Geum.ru

С. Л. Материалы к лекционному курсу

Вид материалаПлан-конспект
Подобный материал:

Катречко С.Л.

Материалы к лекционному курсу

(начало как план-конспект 1-ой ч. лек. курса ВМиК; осень 2001; правка — декабрь 2002; мехмат 2004/5)

(1) Проблема «Единое vs. Многое» и основные подходы к ее решению в античности;

(2) Античная проблематика «вещи» и ее дальнейшее развитие в эпоху средневековья;

(3) Апейрон Анаксимандра и его значение для античной натурфилософии;

(4) Эпистемологический поворот философии Нового времени.


(1) Проблема «Единое vs. Многое» и основные подходы ее решения в Античности (анализ натурфилософских воззрений до–платоников)


Как можно схематично представить греческую философию доплатоновского периода развития, которая с полным правом может быть названа натурфилософией [заметим, что любой схематизм огрубляет реальное положение дел; кроме того, выбрав другое основание классификации, например признание бытия — небытия, распределение философских систем по типам будет совершенно другим]. В качестве основания нашего подхода выберем анализ А.Ф. Лосева (см.: А. Ф. Лосев Очерки античного символизма и мифологии, — М.: Мысль, 1993). Главная проблема этого периода античной философии — это проблема соотношения Единого и Многого, и на основании различных типов решения этой проблемы можно дать следующую классификацию разработанных в ней философских систем (заметим, что сам Лосев выделяет шесть типов; см. ниже). Во-первых, выделим два самых радикальных (крайних) решения. Во-первых, можно признавать только Единое и отказывать Множеству в подлинной реальности; это — элеаты (заметим, что Парменид как основной идеолог элейской школы помимо учения о Едином (путь истинного знания) в своей поэме «О природе» полностью не отказался от натурфилософских концепций и разработал собственную — физическую — концепцию (путь мнения) Многого). Во-вторых, можно делать ударение на понятии Многого (+ признавать в качестве онтологически равноправного не только множественное бытие — атомы, но и небытие — пустоту) — атомизм. Остальные натурфилософские философские системы могут быть отнесены к третьему типу, т.к. занимают «промежуточное» положение, признавая и Единое и Многое, которые каким-то образом взаимосвязаны между собой. Различие между ними заключается в том, каким образом они мыслят это (со)отношение. Здесь можно выделить три типа систем (два «крайних» — четвертый и пятый» и один «средний», самый многочисленный по количеству предложенных систем, — шестой). Четвертый тип может быть соотнесен с воззрениями Гераклита: Единое и Многое не происходят одно из другого, но они и не могут обходиться друг без друга, образуя единую систему противоположностей (тождество противоположностей). Т.е. Единое и Многое не существуют как некие статические устойчивые данности, а беспрестанно переходят одно в другое, образуя только и существующий реально живой (диалектический) процесс становления. Пятый тип связан с одновременным признанием и Единого и Многого; они существуют одновременно и онтологически независимо, занимая разные «слои» бытия. Согласно воззрениям этого типа, представленного в античности Анаксагора, — утверждается что Многое только видоизменяется целесообразным («умным») действием Единого, т.е. Нус выступает как (перво)причина развития Многого (гомеомерий). К шестому типу можно отнести системы, в которых признается наличие и Единого и Многого, которые переходят друг в друга: с одной стороны, существует механизм порождения из Единого Многого, а, с другой стороны, — обратный механизм возвращения Многого в лоно Единого. К этому типу систем можно отнести всех милетцев (Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена), хотя разработка этой диалектики взаимопереходов у них только намечена. А.Ф. Лосев относит сюда же и менее известного мыслителя V в. — Диогена Апполонийского (см. характеристику его ниже). Наиболее же значимой попыткой такого философствования является синтетическая система Эмпедокла, в который помимо признания наличия всех четырех первоэлементов — земли, воды, воздуха, огня — как «корней» всех вещей в чистом виде выделяются и две противоположные силы объединения (Любви) и разъединения (Вражды). В рамках системы Эмпедокла, с одной стороны, постулируется возникновение и уничтожение всех вещей как соединение и разъединение четырех первоэлементов, а, с другой стороны, и метапереход Единого и Многого: порождение Многого из Единого за счет Вражды и обратное слияние Многого в Единое путем Любви.

(2) Античная проблематика «вещи» и ее дальнейшее развитие в эпоху средневековья


Античность (вслед за А.Ф. Лосевым) может быть рассмотрена (структурирована) как различные варианты решения проблемы Единого — Многого1. Милетцы делают первый (не очень решительный) «подъем» к Единому, постулируя чувственное архэ. Если Фалес, первый из милетцев, постулирует в качестве такой первоматерии (первосубстанции) «воду», осуществляя акт «метафоризации» чувственно воспринимаемой воды (фиксируя за счет этого «текучесть» архэ), то Анаксимандр поднимается на следующую ступеньку мышления, постулируя свой «апейрон», который получен уже в результате операции логической абстракции-отрицания. Однако мысль милетцев еще не является «чистой», еще не вырвалась из плена чувственных «зацепленностей». Это уровень скорее чувственно-всеобщего (Гегель), а не мыслительно-всеобщего.

Парменид с помощью следующего интеллектуального прорыва постулирует бытие Единого, отвергая Многое. По существу Парменид вводит категорию Единого — Сущего — Бытия, еще не различая более тонких смысловых различий между этими категориями. Однако главное сделано — мысль покинула область чувственности и пытается опираться только на самое себя (методология: выбирается одна из характеристик и выявляются//продумываются его следствия; для парменидовского бытия таковой выступает его самотождество). Именно отсюда, с этой «высоты», и разворачивается последующая философская мысль античности.

Демокрит показывает возможность обратного перехода от мысленного Единого к (уже мысленному) Многому, раздробив парменидово Единое на множество единых — неделимых — Атомов (по Аристотелю, атом Демокрита — это Единое по виду, но многое по числу). При этом он как бы спускается максимально вниз (это и будем называть материализмом, в то время как позиция Парменида — сверх-идеализм). Если попытаться предложить альтернативу атомизму Левкиппа—Демокрита (т.е. альтернативу как бы на том же уровне рассмотрения), то здесь можно упомянуть взгляды Анаксагора, который дал континуалистскую картину строения вещей. Все состоит не из атомов, а из гомеомерий, который бесконечно делимы, а пустоты нет. Как отмечает в своей книге об Анаксагоре И. Рожанский, хронологически Анаксагор занимает срединное место между Левкиппом и Демокритом. Поэтому его взгляды можно рассматривать как модификацию дискретного атомизма Левкиппа (если признать за Левкиппом статус реальной личности), или первый вариант атомизма, являющийся более последовательным развитием элейской (парменидовской) мысли об отсутствии пустоты-небытия, который в дальнейшем был модифицирован Демокритом за счет введения пустоты

(Тот же Рожанский отмечает смысловую — концептуальную — разницу между атомизмом Левкиппа и Демокрита. Если первый мыслит атом как мельчайшее неделимое, т.е. как нижний предел деления (атом как (физически) наименьшее), то Демокрит мыслит атом как неделимую сплошность, т.е. как сплошное неделимое (атом как сплошность) и поэтому допускает существование атомов большого размера, например, даже размером со Вселенную).

В этом смысле Анаксагор является первым континуалистом, который получил свое развитие у Аристотеля, а в Новое время у Лейбница. Более продуманной альтернативой дискретного атомизма является более поздняя — нововременная — концепция (физической) монадологии Лейбница—Канта: физическая (все же кантовская, а не лейбницевская!) монада. Ее отличие от демокритова атома в том, что это скорее не корпускула (гомеомерии Анаксагора скорее тоже корпускулы — семена вещей, а не «волны» — энергии), а сгусток энергии, т.е. «волновое» образование, хотя здесь неявно присутствует модифицированный Аристотелем анаксагоровский (континуалистский) принцип непрерывности — энергийный континуализм (см. 1. аристотелевский физический (континуальный), а не метафизический (сущностный) подход; 2. энергийный, т.е. более динамический, деятельностный, а не статический подход; см. более подробную взглядов Аристотеля ниже).

Платон, решая проблему Единого — Многого, оправдывая мир многого, немного (по сравнению с «высотой» Парменида, но намного менее чем Демокрит) спускается «вниз» и вводит мир собственно бытия как мир идей (в рамках первой гипотезы диалога Парменид он показывает, что Единое — это сверхбытийное, за-бытийное образование, не познаваемое рассудочным — рациональным — мышлением). (Платоновский) Мир идей — это мир бытийствующих форм-свойств, или, если выразить его «форму» лингвистически, это мир набора всевозможных «есть P» (система «Единое + бытие» содержит все возможные свойства). Каждая (платоновская) «вещь» представляет собой набор определенных «есть Р», но это как-бы математическая вещь, т.е. «пустая» — несубстанциональная —вещь наподобие математической точки (не имеющей ни длины, ни ширины, ни высоты), это пустое «вместилище» этих свойств. В этом смысле понятно платоновское отождествление материи с пространством (при этом материя трактуется как «лишенность»). Если парменидовское бытие — это Единое, то платоновское бытие — это предикативное бытие (логическая связка «есть» + (реальный) какой-нибудь предикат-свойство): в структуре предложения «S есть Р», бытие — это есть Р («S есть Р »), где S — «пустая» сущность. Заметим, что позднее неоплатоник Плотин (+ последующий неоплатонизм, раннее Средневековье (патристика) Августина и христианская мистика — см. работу А.Ф. Лосева «Самое само») реабилитирует парменидово-платоновское Единое, и именно ему приписывается истинная — сверх-рациональная, мистическая — реальность; Бытие же — это первый — более «низкий» — после Единого уровень, полученный в результате эманации из «переполненного» Единого (линия Платон — Плотин — Августин).

Аристотель спускается еще «ниже» Платона, вводя мир (бытийствующих) сущностей, или собственно сущностей — субстанций. Т.е. он субстанционализирует «пустые» платоновские S, наполняет их субстанцией-субстратом — материей. Реально существует — бытийствует — именно мир сущностей, а не платоновский мир идей — предикатов. (Платоновский) Мир предикатов — это мир «акцидентального» (неосновного) бытия. Аристотелевский «реализм» колеблется между признанием отдельных вещей и ближайшего его обобщения — ближайшего «вида», здесь я согласился бы с позицией А.Н. Чанышева о том, что реальностью для Аристотеля является именно (ближайший) «вид», а не чувственная (отдельная) — физическая — вещь, или «логическая вещь». Заметим, что Демокрит также не доходит физической вещи, давая свою логическую — хотя и более физикалистскую — модель вещей как состоящих из атомов и пустоты; Аристотель же на физической уровне постулирует континуальный подход, т.е. отвергает пустоту. Т.е. Аристотель в структуре «S есть Р» смещает бытие в сторону S: бытийствует именно S, или S есть (Р). В Средние века аристотелевская линия, связанная с Ф. Аквинским (схоластика), доходит и до «физических» вещей, которые трактуются как тварные, т.е. сотворенные Богом: возникает различение сущности и существования, — а «вещи» — это не только сущности, но и существование. Аристотелевские сущности — это уже не бытие, а собственно сущности, существование, или бытие, трактуется как «акт» сотворения и соотносится с глаголом-связкой «есть», т.е. схоластическое решение вопроса бытия таково: «S есть Р», где S — сущность, есть — бытие (существование), а Р — акциденция (линия Аристотель — арабы — Ф. Аквинский).

(Соответственно, одна из структурирующих проблем средневековья — это проблема номинализма—реализма, в рамках которой ставится и решается вопрос о проведении границы реального на введенной нами онтологической — «вещной» — шкале.)

Позже эта схоластическая мысль о различении сущего (как сущности) и бытия (как существования) будет подхвачена М. Хайдеггером, который соотнесет бытие именно с «пустой» связкой, или Ничто (соответственно, Хайдеггер заменяет парменидо различение Бытия и не-бытия, четверкой «Сущее — Бытие — Ничто — Не-бытие (не-сущее)»2, в рамках которой, при сохранении парменидова противопоставления Сущее (есть) — Не-бытие (нет), можно отождествить Бытие и Ничто). От Хайдеггера берет начало экзистенциализм, т.е. позиция, утверждающая приоритет бытия (экзистенции, существования) над сущностью. Заметим, что вся философия XX века в целом отвергает субстанционализм античности (Аристотеля) как недостаточный, т.к. «вещь» — сущность не может быть (полностью) вырвана из своего окружения: такой вырыв «вещи» не позволяет анализировать более тонкие — динамические — аспекты, связанные со «взаимодействием» «вещей» (анти-субстанционализм как сциентистской (аналитика, позитивизм), так и анти-сциентизм (экзистенциализм)). Более физикалистский («инженерный», системный) подход Л. Витгенштейна связан с переходом от «вещи» к «системе вещей», с метасистемным переходом (если воспользоваться терминологией В.Ф. Турчина): существуют не вещи, а факты (аф.1.1. ЛФТ). В каком-то смысле Витгенштейн возвращается к «пустым» платоновским вещам: первоначально даны не «вещи» (вещи как const, или вещи типа 2), а то, что может вступать во взаимоотношение (вещи типа 1), причем эта способность взаимодействия — не нечто внешнее и случайное для вещей (и типа 1, и вещей вообще), а и составляет их сущность. Собственно «вещь» (или вещь типа 2) — это то, что задается достаточно большим набором фактов (такова позиция Витгенштейна в «Логико-философском трактате»). Удивительно, что Хайдеггер воспроизводит (в «Бытие и время») аналогичную мысль, хотя отталкивается от более гуманитарной (теологической) традиции: сначала есть то, что находится под рукой (т.е. подручное) и только потом это подручное «превращается» в стабильную и устойчивую вещь. В каком-то смысле Хайдеггер завершает «освобождение» бытия. Он, в отличие от схоластики, рассматривает не систему «вещь + бытие», или «сущность + существование», т.е. S есть с упором на есть, а есть само по себе, и это есть превращается из божественного акта сотворения в «пустое» (безначальное) бытие, которое является единственной «сущностью» (=квази-сущностью), или основанием сущего (вещей) (бытие vs. сущее): как он говорит, можно говорить о бытии сущего (бытие как трансцендентальное условие сущего — К.С.), но не наоборот. Хайдеггер рассматривает есть само-по-себе, т.е. онтологически, которое предшествует любой сущности (или онтике) вещей, он как бы (вслед за Ницше) «спускает» Бога не землю и «растворяет» его бытийствовании (существовании) сущих вещей (одновременно лишая сущность и первичного — перед существованием — онтологического статуса вообще).

Заключение 1:

Таким образом, самым спектр решений проблемы «единое vs. многое» (проблемы «вещи») в античности — средневековье, если представить на вертикальной шкале (снизу — вверх), таков (опускаем при этом более поздние решения):

Многое (чувственнопостигаемое; нижний предел мысли — чувственная мысль) — Физическая вещь (многое) — Атомистическая вещь (Демокрит vs. Кант (физическая монада)) — Логическая вещь (субстанция Аристотеля) — Предикативная вещь (мир идей Платона) — Единое-сущее-бытие как «вещь» («прекруглый шар» Парменида) — (мистическое) Единое как таковое (Плотин), или собственно Единое (предел умопостигаемого, сверх-рациональное).

(3) Апейрон Анаксимандра и его значение для античной натурфилософии: различение субстанции и атрибутов (качеств, сил)

Выше мы уже говорили об интеллектуальном прорыве Анаксимандра, связанным с его выбором в качестве первоначала не чувственно–общего субстрата, т.е. некоторого вещества типа фалесовской воды или анаксименовского воздуха (т.е. материального качества), а бескачественного начала — апейрона (т.е. собственно материи как под-лежащего, как носителя качеств).

Согласно Симпликию [Ком. К «Физике» 24,13], «подметив взаимопревращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них (у Аристотеля есть также характеристика апейрона как «промежуточного» и «отличного от элементов» — К.С.). Возникновение же он объясняет не инаковением [=качественным превращением] первоэлемента [субстрата], но выделением противоположностей (Лебедев, 117). Анаксимандр говорит, что противоположности содержащиеся-в-наличии в субстратном бесконечном теле выделяются из него, первым назвав субстрат началом (архэ). Противоположности же суть: горячее, холодное, сухое, влажное и др. ([Ком. К «Физике» 150,24]; Лебедев, 121).

1. Тем самым Анаксимандр впервые наметил категориальное различие между субстратом (как подлежащим, или субстанцией) и его качествами (атрибутами), выделив два структурных начала вещей. Мы (физики) сейчас говорим, например, электрон — это отрицательно заряженная частица. Термин частица указывает на субстанцию, грамматически это фиксируется существительным. Качества же мы фиксируем с помощью прилагательных. Т.е., по Анаксимандру, вещи не «состоят» из воды (Фалес), а являются водными: вода не субстанция, а качество—атрибут, воды. «Состоят» же они из апейрона как материи (различие между субстратом и субстанцией как различие между веществом (атрибутом, качеством) и материей (сущностью); здесь можно сформулировать принцип субстанционально-качественной иерархии, напоминающий принцип гилеоморфизма Аристотеля: то, что на одном уровне выступает как субстанция, а на другом, более глубоком уровне, выступает как атрибут). Другой пример. Мы говорим, например, что вещь холодная [твердая] (прилагательное), но это не означает, что она состоит из холода [твердости] (существительное) (ср. с проблемой субстанциализации качеств; более сложный случай: если «вещь белая», то (вполне возможно), что белизна существует; т.е. иногда атрибуты можно «превращать» в субстанции).

[Контрвозражение Аристотеля (Физика, Г7, 207в35; Лебедев, 119): «Ясно, что бесконечное следует отнести в разряд материальной причины, но оно не субстанция, [а атрибут, причем] негативный атрибут [= лишенность], самосущий же субстрат, [атрибутом которого является бесконечное] — это чувственный континуум». Собственно физика Аристотеля, это физика [чувственных] качеств — см. В. Визгин «Квалитатизм Аристотеля».]

Намеченное Анаксимандром категориальное различие позже закрепляет Платон в диалоге «Тимей» (фр.49—50с; т.3, с. 451–453) (точнее это оформляет Аристотель в своей системе категорий, разнося сущность и качество). Вот как он вводит свое понятие материи в качестве максимально неопределенной восприемнице качеств (см. его метафору с золотом):

«Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, что в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто – хотя бы огонь – постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, – говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.

Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся».

Собственно, мы привели этот большой фрагмент Платона с целью пояснения нашей мысли о необходимости языковой (логической, грамматической) фиксации этого различия «субстанция vs. качество» с помощью терминов «это» («чтойность) и «такое» («такость»).

Заметим, что на уровне «физической» (натурфилософской) теории это различения проводит Анаксагор. Согласно Аристотелю, у Анаксагора есть два рода начал: «Анаксагор признает бесконечные по числу подобочастные и противоположности (пары противоположных качеств — теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного… — К.С.)». Новация Анаксагора состоит в том, что он «единый» анаксимандровский апейрон (точнее, парменидовское единое–бытие) «раздробил» (как и Демокрит) на мельчайшие части — гомеомерии.

2. Однако намеченное Анаксимандром различие можно трактовать и другим образом. А именно он (Анаксимандр) своим различением «субстратное начало vs. противоположности» предвосхитил различие между субстанцией (материей) и силами. Вещь есть что-то (устойчивое, субстанциональное), т.е. материя, и есть то, что вызывает в этом устойчивом качественные изменения — силы [связь между силами и качествами очевидна: силы и являются «причинами» качеств]. Т.е. термин «противоположность» можно соотнести с термином «сила», или «способность», обозначавшимся по-гречески термином dynamis (см. Г. Властос (Vlastos G. The Physical Theory of Anaxagores, ”The Philosophical review”, 1950 vol.50). Судя по всему, в античности эта линия не получила должного категориального оформления (хотя в физике Эмпедокла есть помимо элементов, силы Вражды и Любви). Однако у Ньютона именно это различение лежит в основе его физической картины мира.

(4) 2. Эпистемологический поворот философии Нового времени


Эпистемологический поворот Нового времени связан с переходом от анализа «вертикальной» составляющей введенной выше (онтологической) шкалы «номинального — реального» к ее горизонтальной — эпистемологической — развертке «субъективного — объективного». Вопрос о том, «что — какой уровень обобщения — существует на самом деле?» сменяется вопросом о том, «что является объективным?», т.е. что является объективно-существующим (понятно. что это — другая «развертка» того же вопроса об истинной реальности), а что из воспринимаемого является субъективным. Структурирующей проблемой подобного рода размышлений выступает проблема «первичных — вторичных качеств» (Дж. Локк; хотя эта проблема была известна еще в античности Демокриту), или проблема «идолов разума» (Фр. Бэкон), или проблема «метода» (Р. Декарт) — т.е. проблема разграничения объективного как истинного и субъективного как ошибочного, или как недостаточно методологически проработанного. Соответственно, новоевропейская мысль представляет собой разные варианты решения этой проблематики. Так Дж. Локк выделяет протяженность, движение, покой, форму, число, и плотность в качестве «первичных» — неотъемлемых, присущих телам самим по себе — качеств, а цвет, звук, запах и т.п. в качестве «вторичных» — субъективных — качеств. Р. Декарт сводит все объективно существующие качества к «субстанции протяженной», т.е. занимает в каком-то смысле самую радикальную из возможных «объективистских» позиций. Г. Лейбниц критикует и Локка, и Декарта: «Что же касается тел, то мы можем доказать, что не только свет, тепло, цвет и подобные им качества суть являющиеся, но и движение, и фигура, и протяжение. А если что и есть здесь реального, то это единственно способность (vis) действовать (аналог «стремления» в «Монадологии» — К.С.) и испытывать действие (аналог «перцепции» в «Монадологии» — К.С.), так как в этом (как в материи и форме» заключается субстанция тела» [Г. Лейбниц Сочинения. — Т. 3, стр. 114; «О способе отличения явлений реальных от воображаемых»; интересно продолжение этого отрывка: «… поскольку же тела субстанциональной формы не имеют, постольку они суть феномены или, во всяком случае, агрегаты истинных субстанций», где вводится тему «фиктивности» — феноменальности — понятия физического тела].

(Заметим, что другой стороной этой постановки и проработки проблемы субъективного — объективного является противостояние эмпирической позиции о душе как «tabula rasa» (Локк) и рационалистической концепции «врожденных идей» (Декарт).)

Однако самый радикальный подход принадлежит И. Канту, который сумел показать возможность исключения всех первичных качеств — из-за их недоказанности в рамках критического рассмотрения «научного разума» — за исключением максимально неопределенной «вещи в себе» (см. «коперниканский переворот» Канта). Хотя на уровне «физики» (см. его поздний текст Opus postumum) Кант признает наличие первоматерии (эфира), или динамического континуума в лейбницевском смысле как силового поля.

1 См. по этому поводу другой мой набросок «Проблема Единого и Многого в античной натурфилософии», как комментарий к гл.2. из работы А.Ф. Лосева "Очерки античного символизма и мифологиии".

2 Редакция от 6.12.2002 г.. Хайдеггеровская четверка категорий выглядит так: «БЫТИЕ — СУЩЕЕ — НЕ-СУЩЕЕ (Не-БЫТИЕ) — НИЧТО», в рамках которой БЫТИЕ и НИЧТО отождествляются как «крайние» точки но не прямой, а замыкающегося круга.