Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в трансазиатском контексте (XX-XXI вв.) 24. 00. 01 теория и история культуры

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3

Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень изученности темы, научная новизна и практическая значимость разработки данного исследования; сформулированы цели и задачи работы, выдвинута основная гипотеза исследования.

Глава I «Морфология религиозного пространства» посвящена методологическим подходам исследования в их структурно-функциональной проекции - анализу антропо-философских, философско-культурологических и культуро-цивилизационных составляющих стратификации религиозного пространства и пространства религиозной культуры.

В первом параграфе «Философские и методологические возможности категории «религиозное пространство»» произведен анализ иерархиизации методологических подходов к религиозно-пространственным дефинициям, структурируемых по трем дедуктивно-индуктивным уровням. С фундаментальных позиций первого уровня, антропологический аспект выделяется в качестве имплицитно интегрирующего антропо-философский и мировоззренческий факторы и определяется в качестве методологически субординирующего принципа. Положения, выводимые из предметного ряда философской антропологии, определяют антропо-философский комплекс в качестве методологического базиса при рассмотрении: а) культуры как целостной системы; б) религиозно-обусловленных факторов культуры в аксиоматической плоскости; в) мировых исторических процессов в рамках религиозно-обусловленных форм духовного совершенствования – от личностно-субьективного совершенствования к одухотворению социоэмпирического базиса предметного бытия культуры в ее историко-логической временно-пространственной данности. Антропо-философский уровень в психологической проекции религиозного опыта предопределяет понимание религиозного пространства как всеобъемлющей системы отношений объектов религиозного пространства, характеризующей пространство как фактор высшего, эмпирического и трансцендентного опыта, символически фиксированного артефактами религиозной культуры. Антропологическая детерминанта религиозно-обусловленной философской рефлексии показывает, что мировоззренческий (смыслообразующий) комплекс – жизнь человека, ее цель, задачи и смысл – понимается с позиций всеединства, посредством которого раскрываются взаимоотношения человека и мира, человека и общества во временно-пространственной детерминированности.

В рамках социокультурного дискурса второго и третьего методологического уровней, определяется структуризация понятийного базиса «религиозного пространства» как одной из граней понятия общего социального пространства (в качестве функциональной характеристики социального процесса в его деятельностной страте) и как «поля» взаимоотношений «пространств религиозных культур». Последнее, в границах категориальных императивов духовного бытия социума, указывает на взаимосвязь культур-цивилизационных аспектов бытия социокультурных страт общества в «религиозном пространстве» как способе существования объективного мира в его субъективно-социальной проекции идеального. Понимание пространства как деятельностной функции трансцендентной идеи, дифференцирует пространственные дефиниции в их антропо-доктринальном ключе на «внутреннее религиозное пространство» - пространство веры, психологии религии и религиозного опыта и «внешнее религиозное пространство» опосредованное процессами диффузии функциональных составляющих «внутреннего религиозного пространства» в социальное пространство «объективного». И в том и в другом пласте религиозной культуры Центральной Азии качественно–личностные характеристики субъекта религиозного пространства - человека - определяются в их социокультурной и социополитической манифестационной динамике. Пространство внутренней картины путей и средств трансцендентного совершенствования (христианство) или превращения (тантризм), так или иначе, лежит в области антропологических возможностей религиозной сотериологии. Данный пласт религиозного пространства, является по сути мотивиционной доминантой процессов усовершенствования «внутреннего» пространства в идеальные формы «возможного» человека в аксиологических детерминантах религиозной культуры. Апория внутреннего религиозного пространства и его социокультурной и социополитической диффузии в пространство религиозной культуры – рационализма и духовной интенции – имеет общеметодологическое значение, лежащее в основе проблем теоретико-культурологического и политологического характера. Данное положение определяет религиозное пространство в качестве функционального производного в процессах познания человеком самого себя и окружающей «действительности». Соотношение процессов моделирования «идеальной действительности» как возможной реальности, с процессами организации пространства как фактора культурной деятельности, выводит культур-антропологический подход в качестве одной из детерминант структуризации пространства религиозной культуры в его проекциях «внутреннего» и «внешнего». Таким образом, методологически коннотация дефиниций «религиозного пространства» и «пространства религиозной культуры» по отношению к целому ряду философских и религиоведческих дисциплин должна рассматриваться с учетом мировоззренческого аспекта исследования в объектно-предметной спецификации философской антропологии, методологически выводящее понимание культуры как целого, и религиозного пространства и религиозной культуры как ее подсистем.

Во втором параграфе «Ценностно-культурологические детерминанты религиозного пространства» освещаются проблемы морфологического анализа религиозной культуры как системы, структурирующей религиозное пространство. Ценностно-культурологический подход в аспекте данного исследования обусловлен рядом факторов, отражающих, во-первых, его дедуктивные характеристики (логически выводимые из предметно-объектной стратификации культурологии как науки) и, во-вторых, индуктивные составляющие философско-мировоззренческого базиса культуры. Явления из области философии, морали, искусства, исторически вовлекаемые в религиозно-духовную, культовую деятельность и в церковную жизнь, определяют не только ценностно-символический смысл пространства в его социокультурной плоскости, но и личностно-субьективный взгляд человека. В рамках философско-культурологического подхода стратификация религиозного пространства выявляет антропологическую детерминированность его социальной организации и полевую природу его функционирования в социальной среде. Данный методологический аспект весьма примечателен при фиксации в религиозном пространстве артефактов религиозной культуры в их структурно-символической манифестации. В культуро-цивилизационном контексте определяются общерелигиозные, конфессионально-институциональные и социополитические характеристики артефактов религиозной культуры. Анализ религиозно-обусловленных детерминант мировоззренческого комплекса сквозь призму философско-культурологического подхода, определяет роль семантико-семиотического ряда естественных и искусственных (вторичных) языков культуры, место религиозного искусства во временно-пространственной категориальной детерминированности. Религиозное пространство в его философско-антропологическом измерении, детерминированное потребностями, интересами, аксиологическим, семантическим, семиотическим факторами, целями и ориентирами структурируется знаково-символической системой артефактов религиозной культуры. Обеспечение системности и устойчивости общества в рамках пространства религиозной культуры осуществляется через культур-антропологические обоснования, определяя ценность как личностно-окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека в его субъективности. В ходе анализа методологических подходов в исследовании историко-логических детерминант возникновения и функционирования религиозной культуры мировых религиозных систем, влияния ее на региональный автохтонный культурный блок выявлена социофункциональная специфика религиозной культуры в ее конфессионально-феноменологическом окрасе. На доктринально-концептуальном уровне религиозного сознания объективно выявляется разновекторность аксиологической направленности мировоззренческих блоков. В контексте общерелигиозного фактора культурологического подхода предпринятом в исследовании, конфессионально-феноменологическая спецификация определяется как традиционная доминанта цивилизационно-мировоззренческого комплекса российской государственности (в том числе и в ее социополитической проекции). К основным методологическим аспектам этой стратификации необходимо отнести: определение пространства религиозной культуры, во-первых, как функции сакрализации социального пространства в динамике полевого взаимодействия, во-вторых, в социоинтеграционной и дезинтеграционной функциональности конфессиональных субъектов религиозного пространства. Таким образом, мы выходим на понимание того, что религиозное пространство в его историко-культурологическом ракурсе не просто географическое пространство, а пространство артефактов религиозной культуры, а в измерении философско-антропологическом и философско-культурологическом оно детерминировано потребностями, интересами, аксиологическим, семантическим и семиотическими факторами взаимоотношений, целями и ориентирами общества, отраженными в плоскости религиозной культуры. Понимание религиозного пространства как функции аксиологического континуума религиозно-мировоззренческих систем выводит рассмотренние религиозной культуры в качестве деятельности по организации религиозного пространства, функционально сакрализирующей все виды социальных пространств в их антропофилософской спецификации.

В третьем параграфе « Семантико-морфологический дискурс культуро-цивилизационного подхода к категории «религиозное пространство» производится анализ семантического ядра понятия «религиозная культура» как культуро-цивилизационной детерминанты, в рамках временно-пространственных дефиниций культур-религиоведческого, культур-антропологического, и геополитического дискурсов. В культур-религиоведческом, с позиций феноменологического подхода рассматриваются временно-пространственные дефиниции религиозной культуры поскольку «пространство» в религиозном сознании имплицитно связано с понятием «священного», высшим проявлением которого в теистических религиозных системах является опытное «переживание» Бога. Идея священного, отраженная в теологических спекуляциях, имеет свое конфессиональное своеобразие. Конфессиональная стратификация религиозной культуры обусловена «разновекторностью» антропо-доктринального уровня религиозного сознания конфессиональных институтов мировых религиозных систем; миссиологической составляющей доктринальных форм религиозного сознания, являющейся базовой в процессах последующей институализации и взаимодействия; наличием у национальных форм религиозно-мировых институций социо-политических границ («канонических» территорий структурно-институциональных форм). Понимание конфессионального поля (КП) как пространства социокультурного континуума, смысловые, мировоззренческие приоритеты которого определяются совокупностью взаимодействий конфессиональных страт пространства религиозной культуры в их антропо-теологической специфике, определяет соотношение религиозного и социополитического пространств, обусловленных наличием у национальных форм религиозно-мировых институций социополитических границ. В рамках геополитической концепции пространства (рассматривающей его как функцию экзистенциональной идеи, обеспечивающей социокультурное и социо-политическое единство общества) соотношение территории государства и религиозного пространства показательно в процессах анализа соотношения границ конфессионального поля и пространства религиозной культуры. Территория в рамках политических границ РФ - сущностная социополитическая характеристика «канонических территорий» (например Русской Православной Церкви). Т.е. политические границы государства в отношении конфессиональных институтов выступают в качестве составной части сакральной территории. Вычленение полевой природы религиозного пространства характеризует социополитические составляющие взаимодействия конфессиональных институтов с институтами государства; отражает проекцию категории пространства на социокультурологический уровень религиозного пространства как части общего; выявляет базовый характер миссиологической составляющей доктринальных форм религиозного сознания в процессах последующей институализации и взаимодействия в религиозном пространстве полевых векторов конфессиональных страт.

Процессы диффузии «внутреннего религиозного пространства» антропо-субъективного в социальное пространство объективного имеют базисным основанием геополитические интенции конфессиональной миссиологии. Ее антропо-доктринальные положения, субъективно сакрализующие аксиологические интенции «внутреннего религиозного пространства» адепта, в то же время являются составной частью идеологических форм политики государства в процессах структуризации социополитического пространства. Религиозное пространство интенциально-транснационально. Границы конфессионального поля, как части политической системы, совпадают с границами внутриполитической государственной системы. Но, как и социополитические границы страны, границы пространства ее религиозной культуры и конфессионального поля являются частью общерелигиозного пространства как совокупности мировоззренческих систем мировых религий и зависят от неравномерности геополитических процессов в пространственном и временном измерениях. Конфессиональная детерменированность религиозного пространства как базиса цивилизационной парадигмы определяет коннотацию культуры и цивилизации в рамках аксиологического, социологического, семиотического и деятельного подходов и обусловливает понимание религиозного пространства как конгломерата конфессионального спектра в рамках социополитических границ государства. Таким образом, анализ семантического ядра понятия «религиозная культура» как культуро-цивилизационной детерминанты показывает, что динамика религиозных процессов определяется пространственными характеристиками и соотношением общероссийского и регионального (в данном случае Байкальского региона) пространств религиозной культуры в методологических рамках культуро-цивилизационного подхода.

Четвертый параграф «Философско-религиоведческий контекст конфессиональной инновации в подходе к религиозному пространству» посвящен понятийно-семантическому анализу дефиниции «конфессиональная инновация» в сфере пространства религиозной культуры. К базовым составляющим конфессионального спектра религиозного пространства Байкальского региона относится мировоззренческий комплекс православной культуры. Он определяет специфику уровневого соотношения общероссийского и регионального конфессиональных полей, а также мировоззренческий, религиозный, социальный и политический аспекты формирования социокультурного пространства. Культуро-цивилизационная парадигма религиозных процессов в России в их региональной специфике выводит методологические аспекты стратификации религиозных инноваций в рамках цивилизационно-геополитического подхода. В его контексте экзистенционально-феноменологический аспект человеческой деятельности рассматривается в рамках системы ценностей культуры, фиксированных в детерминированных конфессиональной культурой нормах и традициях. В силу этого, появление различных нетрадиционных религий и культов, благодаря активности корейских, японских и американских миссионеров, воспринимается не как реализация права на свободу совести и вероисповедания, а как религиозная экспансия, угрожающая национальным интересам России. В рамках концепции «геополитического миссионерства», деятельность миссий может рассматриваться как процесс внедрения мировоззренческих ценностей, транслируемых посредством функционирования религиозно-обусловленных инноваций в социо-культурном пространстве субъектов международного права. На основании вышеизложенного, выводится положение о том, что понятие «миссионерское поле» отражает межцивилизационный характер инновационных процессов в регионе и может классифицироваться в рамках дихотомии Запад – Восток (в совокупности его двух составляющих) как пространство функционирования разновекторных конфессиональных субстратов религиозного пространства с целью внедрения в инокультурную среду аксио-антропологических комплексов доктринального уровня вероучения. Как следствие, функциональные характеристики миссионерского поля определяют понимание миссионерского пространства Байкальского региона как поля взаимодействия субъектов конфессионального спектра религиозного пространства Центральной Азии. Методологически, понятие «конфессионального спектра» как совокупности всех религиозных составляющих конфессионального поля, характеризующих его культур-религиозный, мировоззренческий, социальный и политический аспекты позволяет интерпретировать результаты спектрального анализа в проекции качественно-количественной компаративистики конфессиональных составляющих «КП». При их диахронном рассмотрении выявляется визуальный ряд динамики инновационных процессов как в «КП» России в целом, так и в его региональной спецификации.

Контент-анализ понятия «инновация» выявляет следующие позиции: 1) инновации – это новообразования, отсутствовавшие на предшествующих этапах этнокультурных процессов в общей совокупности культуры, появившиеся в результате межцивилизационного взаимодействия и повлекшие за собой формирование новых моделей поведения; 2) позиция, связанная с понятием «инновационных процессов» как перевода нововведений из сферы непосредственного субъективно-личностного опыта в сферу опыта общественно-исторического посредством трансляции нововведений в систему культурных норм и образцов, подлежащих воспроизводству в процессе их освоения новыми поколениями людей.

Данный тезис непосредственно увязывается с понятием «трансформация», под которой подразумевается переход к качественно новому состоянию структуризации религиозного пространства и пространства религиозной культуры при котором степень структурной хаотизации или упорядоченности религиозно-пространственных систем не будет относительной. Понятие «инновация» подразумевает рассмотрение субъектов «КП» Байкальского региона в контексте национально и государственно образующего начала, с учетом философско-мировоззренческого, религиозного, социального и политического аспектов исследования. Изменение через инновации существующих норм и традиций, обеспечение возможности порождения иных традиций и норморегулирования приводит к трансформации религиозного пространства обусловленной его мировоззренчески-инновационными составляющими антропо-доктринального блока религиозного сознания. В связи с чем, под конфессиональными инновациями понимаются религиозно-обусловленные направления, появившиеся в исторически сформированном конфессиональном поле, которые функционально размывают традиционные мировоззренческие приоритеты, нормы общественных отношений и, как следствие, приводят к трансформации конфессионального поля и дезинтеграции социокультурного пространства. Данное понятие выводит в качестве одной из основных причин трансформации пространства религиозной культуры социополитический фактор нормативно-правовой регуляции вероисповедной политики. Таким образом, философско-религиоведческий анализ понятия «конфессиональная инновация» стратифицирует ее определение на фоне спектрального анализа религиозного пространства и методологически базируется на антропо-доктринальных положениях конфессиональной культуры как подсистемы общества. Функциональные характеристики инновационных процессов определяются степенью глобализациии межцивилизационного взаимодействия, повлекшие за собой формирование новых моделей поведения. Конфессиональные инновации являются доминантной характеристикой трансформационных процессов в религиозном пространстве Байкальского региона Центральной Азии.

Вторая глава «Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в свете христианизации» состоит из трех параграфов.

В первом параграфе «Миссия Русской православной церкви в Байкальском регионе XX-XXI вв. - трансазиатский аспект» анализируются методологические концепты миссии православной церкви в регионе.

Задачи государственного обустройства социополитического пространства Восточной Сибри XVIII – нач. XX вв. в условиях геополитического трансграничья Центральной Азии, обусловили особую роль Российской православной церкви в рамках интегрирующего принципа «политической русификации». Объективный фактор полирелигиозности общества определял необходимость выработки государственных механизмов социополитической и социокультурной унификации поли-этно-конфессионального пространства Байкальского региона в преимущественных рамках миссии православной церкви. Идеологические детерминанты социокультурных и социополитических характеристик внутренней миссии РПЦ определялись методологическими доминантами формирования регионального пространства религиозной культуры. Функция социополитической и социокультурной унификации поли-этно-конфессионального пространства Байкальского региона в конкрентных социополитических условиях выполнялась церковью в рамках механизмов государственного этатизма. Государство не только жестко контролировало деятельность православных институтов, но и являлось основным транслятором и координатором их миссиологических интенций. Миссиология православия, миссионерская деятельность как наиболее характерные проявления доктринальных интенций православной культуры становится основным инструментарием социополитической и социокультурной унификации в условиях геополитического дуализма Россия – Китай. Региональные структуры РПЦ были базовыми не только для внутренней унификации духовного пространства, но и для трансляции идеологем православной культуры в трансазиатском направлении Монголия - Китай.

Процессы возрождения структур Русской православной церкви, методологически выверенные по имперскому периоду, наличествовали и в деятельности РПЦ к середине 90-х гг. XX в. Возрождение миссионерских усилий церкви в Монголии на первоначальном этапе было сопряжено с наличием общины местнорусских. Местнорусские Монголии, являясь потомками трех миграционных волн из Сибири XX в., были основной базовой социокультурной прослойкой монгольского общества для возрождения православной культуры XX-XXI вв. Одним из практических следствий концептов миссиологической диффузии РПЦ стало возрождение православной общины в Монголии, исследование специфики общины местнорусских в контексте геополитических задач государства в регионе. Местнорусские являют собой образчик специфики социокультурного пласта общества переходного периода, выражающегося в приверженности религиозному синкретизму. Деятельность структур РПЦ в Монголии носит «закрытый» для большинства монголов характер, в силу наличия языковых барьеров и отсутствия методологически проработанной миссионерской деятельности.

Во втором параграфе «Старообрядчество в контексте институциональных трансформаций XX-XXI вв.» анализируется специфика процессов возрождения региональных институтов старообрядческой культуры.

Байкальский регион является регионом–транслятором религиозно-культурных традиций старообрядчества в его двух основных институционально оформленных ветвях - Русской православной старообрядческой церкви и Древлеправославной церкви. После периода жесткого противостояния с государством в течение XX в. институты старообрядчества подошли к положению начала XX в., когда устанавливались и развивались иерархические структуры – приходы, благочиния и епархии практически всех основных направлений. Наличие традиционных разногласий многочисленных толков друг с другом усугубляется непроработанностью законодательных положений, определяющих традиционный статус старообрядческих институтов как на общероссийском, так и на региональном уровнях законодательства.

Культуро-религиоведческий подход определяет данную апорию в контексте идеологических приоритетов государства в его традиционно-культурологической страте. Консолидационные императивы вероисповедной политики на региональном уровне определяют необходимость интеграции православных институтов - РПЦ и старообрядчества. Однако, несмотря на декларированную готовность к началу этих процессов со стороны руководства региональными подразделениями РПЦ, старообрядческие анклавы не идут на сближение в силу этнопсихологических особенностей, определяемых традициями старообрядческой (семейской) субкультуры. Данное обстоятельство выводит проблематику дальнейшей институализации старообрядческих анклавов на уровень не только региональный, но и общероссийский.

В условиях стратегической интеграции между Россией и Китаем культурные и религиозные контакты имеют особое значение в силу наличия в приграничных с Китаем регионах выходцев из старообрядческих анклавов Восточной Сибири. Их международные связи и официальный статус «автономного народа» можно было бы использовать для укрепления позиций РПЦ, России и русского населения в регионе, предотвращения взрывоопасных конфликтных ситуаций на этнической и религиозной основе. Данные положения, в условиях относительной либерализации китайского общества и оживления деятельности многочисленных традиционных конфессий в автономных районах Китая, актуализируются потребностью российского руководства в создании условий для глубокого и всестороннего изучения социально-политической, экономической обстановки, а также воздействия на нее в благоприятном для себя направлении.

В третьем параграфе «Методологические аспекты миссии протестантизма и постпротестантские инновации Байкальского региона в компаративистской динамике XIX-XXI вв.» в диахронном дискурсе производится компаративистский анализ методологии протестантской миссии в Байкальском регионе.

Религиознообусловленная система ценностей составляет духовную основу глобализации. Одним из следствий глобализации является атомизация пространства религиозной культуры за счет расширения спектрального состава миссионерского поля региона. Протестантские и постпротестантские церкви и деноминации являются основным рычагом модернизации и эволюции традиционных обществ в рамках доктринально-обусловленной тотальной евангелизации всего мира. Методологические принципы протестантской миссии имперского и постсоветского периодов являются базовыми в процессах дезинтеграции религиозного пространства региона. Миссия неправославных конфессиональных течений христианства началась в регионе еще с начала XIX в. Связана она с деятельностью «Английской миссии» - филиала Лондонского миссионерского общества. В историко-логической проекции основные направления деятельности английской миссии являются методологически базовыми для компаративистского анализа деятельности миссий различных конфессиональных институтов и деноминаций. Исторически миссии протестантизма и православия развивались параллельно с миссией ламаизма. Среди принципиально важных методических положений как православной миссии, так и (в исторической перспективе) западных миссий дня сегодняшнего возможно выделить следующие: ознакомление с местными обычаями и языками; адресная социальная работа; социальная направленность деятельности, сочетающаяся с педагогической; дидактические приемы: общая молитва, пение хвалебных стихов, проповедь и чтение Св. Писания на бурятском языке; пастырские посещения населенных пунктов; принцип финансового обеспечение деятельности миссии за счет миссионерских и благотворительные обществ.

На современном этапе спектральный состав миссионерского поля региона в его неохристианской проекции расширяется за счет постпротестантских течений. Постпротестантская миссия в отличие от миссии РПЦ носит четкий координационный характер в отношении проблем нормативно-правового обеспечения своей деятельности, взаимоотношений с традиционными конфессиональными институтами, выработки единой стратегии миссионерской деятельности. Дезинтеграция пространства религиозной культуры Байкальского региона носит трансазиатский характер. Структуры инноваций конфессионального пространства являются базовыми для эмиссии в Монголию, Китай, Юго-Восточную Азию. Характер отношений между традиционными конфессиональными институтами и инновациями в религиозном пространстве дестабилизирует толерантные характеристики социокультурного пространства. Атомизация религиозного пространства региона является основным функциональным показателем степени глобализационных деформаций традиционного стереотипа поведения в его антропо–теологической и культуро-цивилизационной составляющей.

В главе третьей «Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в свете неоориенталистских инноваций» рассматриваются проблемы трансформации пространства религиозной культуры региона в контексте неоориенталистских и буддологических детерминант.

Первый параграф «Буддизм - понятийно-семантический аспект нормативно-правовой стратификации: историко-религиоведческий анализ» посвящен анализу нормативно правовых фиксаций региональной формы буддизма – ламаизма.

Нормативно–правовая фиксация терминологических метаморфоз российского буддизма начала и конца XX в. явилась отражением не только культуро-цивилизационных трансформаций вероисповедной политики государства (ставшей одной из причин трансформации конфессионального поля региона), но и привела к тенденции нивелировки его региональной специфики в геополитическом ракурсе. С позиций комплексного подхода именно термин «ламаизм» наиболее полно отражает «своеобразие» тибетской ветви буддизма махаяны. Историко-логических подход к процессам формирования социополитической проекции термина «ламаизм» выявляет, что установка на культ ламы затрагивает не только популярный уровень вероучения тибетского направления буддизма, но и является неотъемлемой частью доктринальной системы, ее сотериологического компонента. Фактически и в настоящее время в терминологическом переименовании ламаизма еще нет объективной основы: идеологическая и культовая система центрально-азиатского ламаизма не трансформировалась в «чистый буддизм». Спектральный анализ доктринально-цивилизационных детерминант тибетского буддизма выявляет, что философско-мировоззренческий аспект буддизма хинаяны в миросозерцании, мирочувствовании, мироотношении определяет социальную индифферентность и коммуникативную односторонность его адептов.

Разработанный российской академической буддологией теологический дискурс является ключевым не только при рассмотрении социополитических феноменов в их антропо-доктринальной специфике, но и при методологическом подходе к анализу самого феномена становления этико-философского учения буддизма хинаяны в махаянский конфессиональный институт. Вследствие данного подхода в антропо-социальной доктрине вычленяются сотериологический аспект и тантрическая специфика средств спасения. Сама доктрина, разработанная в рамках тантрического буддизма, является: а) идентифицирующим фактором тибетского буддизма как конфессионального института; б) определяющей в процессе формирования ламаистской методологии синкретизма культовой системы - целенаправленной деятельности ламаистского духовенства по ассимиляции и трансформации религиозных автохтонных обычаев.

Выявленная мировоззренческая преемственность автохтонного магико-обрядового комплекса и индо-буддистского тантризма предопределила: а) включение традиционных народных верований в каноническую систему буддийской религии; б) процесс формирования в Центрально-Азиатском регионе методологических принципов буддийского миссионерства. Антропо-доктринальная обусловленность теократических институтов определяет, во-первых, роль ламства как носителя средств спасения, а сангхи - как социальной базы в процессе политизации церковных структур ламаизма, во-вторых, мотивационную переакцентировку целеполаганий культово-обрядовой стороны, в результате чего проповедь и защита религиозной доктрины становится целью и средством как внутренней, так и внешней тибетской государственной политики. Социополитическая детерминированность тибетского буддизма ваджраяны, в свою очередь, определяется рядом факторов, а именно: а) культовой практикой почитания бодхисатв (преимущественно в их гневной ипостаси «защитников веры»); б) фактическим обожествлением лам - учителей (без которых невозможно прохождение тантрической культовой практики и обрядности); в) активизацией внимания адепта тантрического буддизма на пропаганде и защите религиозной доктрины и ее социально-политических институтов в течение земной жизни практикующего тантризм верующего; г) миссионерской методологией инкорпорации автохтонных религиозно-мировоззренческих комплексов и их социальных функций, обеспечивающей максимально возможную интеграцию ламаистских структур в Забайкалье.

Прямым следствием переакцентировки сотериологических целеполаганий личности на конечное торжество буддизма стало усиление включенности члена ламаистской сангхи в общественно-политические процессы, при которых религиознообусловленные интересы выступают как интересы политические. Разработка данных положений в контексте культуро-цивилизационной дихотомии Восток - Восток позволяет определить инновационные процессы в российском ламаизме как фактор, трансформирующий российское пространство религиозной культуры в социополитическом аспекте.

Второй параграф «Культуро-цивилизационный дуализм Запад – Восток в контексте тантралогии XX-XXI вв.» освещает проблемы, связанные с трансазиатскими характеристиками процессов возрождения ламаизма в регионе. Культуро-цивилизационная дихотомия, отражающая разновекторность культурообразующего конфессионального фактора, выявляется при анализе уровневого соотношения религиозного сознания. Его обыденные социокультурные модификации в конечном итоге становятся социополитическим инструментарием тибетских теократических институтов. Популярность массовых посвящений в высшую тантрическую систему – Калачакры в условиях Западного мира детерминирована тем, что сакральная подоплека посвящений воспринимается адептом в сотериологическом и эсхатологическом аспектах. В комплексе, эсхатологическая составляющая буддизма ваджраяны на популярном уровне вероучения не дает оснований для толерантных спекуляций, поскольку на современном этапе укорененность доктринальных положений в религиозном сознании бытового уровня приводит к трансформации их в социополитические средства борьбы за автономию Тибета. Анализ социокультурной и политической инноватики в российских центрально-азиатских пределах показываает, что выявленная трансформация автокефалии Российской ламаистской церкви имеет своим базисом философско-мировоззренческий аспект культуро-цивилизационной апории Восток (евразийский) – Восток (тибето-монгольский и конфуцианско-буддийский).

Социополитическая детерменированность учреждения автокефалии была изначально отражена в правовом поле Российской империи XIX-XX вв. В результате, зарождающийся институт российского ламства, получив четкую штатную структуру во главе с хамбо-ламой, был, таким образом, иерархически и политически отделен от находящихся под китайским протекторатом Монголии и Тибета. Данная методология решения проблем в региональном религиозном пространстве определяется как составная часть имперского унификационного принципа, аналогом которого являлся опыт цинского Китая, поставившего под жесткий контроль любые проявления политической самостоятельности адептов религиозно-культурных систем. Ламаизм стал частью российской государственной структуры еще в имперский период ее развития и фактически, благодаря автокефалии, выполнял унифицирующие функции государственной религии в отношении к автохтонным пластам этнокультурного пространства Забайкалья.

С политическим контекстом трансформационных процессов в социокультурном пространстве России конца XX столетия связывается, во-первых, разрушение автокефального единства Буддийской традиционной сангхи России, появление подотчетных Далай-ламе XIV ламаистских общин, а также нетрадиционных для российского буддизма сект и направлений и, во-вторых, религиозный аспект в его конфессиональной спецификации – открытая пропаганда тантрического буддизма Ваджраяны в его тибето-теократической форме. Из данного тезиса выводится ряд положений: а) к основным факторам, детерминирующим социополитическую природу инновационных процессов в пространстве религиозной культуры Забайкалья, относится сотериологический аспект тантрического культово-обрядового комплекса; б) установка на немедленное социальное действие, порождаемая психотехническими практиками, обусловлена эсхатологическими экспектациями, призванными обеспечить решение социополитических задач в конкретных условиях становления тибетской теократической государственности в прошлом и восстановления ее в настоящем; в) процесс создания в России структур, параллельных институтам Буддийской традиционной Сангхи и подчиненных правительству Тибета, осуществляется через культуро-религиозный аспект, при этом доктринальные положения культа становятся органической частью социальной жизни.

Широкий социокультурный спектр охвата экзотерической пропагандой тантро-тибетских инноваций приводит к тому, что на современном этапе для адепта тибетского ламаизма участие в политических акциях борьбы за «широкую автономию Тибета» становится религиозной практикой сотериологического значения. В результате, через дезинтеграционные процессы в ламаистской церкви Россия включается в сферу интересов тибетской теократии, становясь рычагом давления на Китай в «правозащитных» сценариях международных организаций. Философско-мировоззренческий и религиозный факторы, определяемые тибето-теократической спецификой антропо-доктринального блока тантрического буддизма, в политическом аспекте исследования кодифицируются диссертантом как основные инновационные детерминанты в трансформации религиозного пространства и пространства религиозной культуры Байкальского региона.

Четвертая глава «Байкальская Сибирь и Монголия – общее и особенное трансформации миссионерского поля» посвящена анализу функционирования региональных этноконфессиональных и миссиологических доминант.

В первом параграфе «Шаманизм – трансформационная динамика конфессианализации» раскрываются основные аспекты становления региональных форм шаманизма в трансазиатском ракурсе. Историческая трансформация общественного уклада жизни привела к изменению культовых полномочий родовых старейшин. Шаманизм в Байкальском регионе относится к позднейшему типу его исторической эволюции, когда шаманы пришли к руководству всеми общинно-родовыми и семейными обрядами.

Анализ социальных функций шаманизма в прошлом и настоящем актуален в социоцивилизационной проекции понимания государства и процессов его регионального обустройства. Исторически, нивелировка социальных функций шаманизма – плод вероисповедной политики государства, регулирующего миссиологические интенции мировых религиозных систем в их конфессиональной страте: христианства (православия) и буддизма (ламаизма) в имперский и советский периоды. До утверждения в Байкальской Сибири ламаизма и христианства шаманизм выступал наиболее универсальной формой идеологической системы. Шаманистская культовая традиция и практика выступала как общая и абсолютная санкция, оправдание, смысл всех других идеологических отношений. Автохтонная шаманистская культовая традиция и практика выполняли основные функции религии в полном объеме. Но, как известно, в связи с утверждением мировых религий в Восточной Сибири произошли определенные качественные изменения в социо-функциональных харктеристиках шаманизма постклассического периода.

По мере укоренения православия в Прибайкалье, а ламаизма в Забайкалье, шаманизм постепенно утрачивал регулятивную, интегрирующе-дезинтегрирующую, легитимирующе-разлегитимирующую функции общего социального значения. Они сохранялись либо в частичной, либо в рудиментарной формах в рамках трайбалистской – семейно-клановой специфики религиозной психологии и идеологического, ценностно-мировоззренческого комплекса. «Государственно-политическую» функцию в Байкальской Сибири выполняли православные и ламаистские институты. В постклассический период в шаманизме превалируют мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная и культуротранслирующая функции, наиболее востребованные в условиях возрождения трайбалистских институтов автохтонных этносов Байкальской Сибири в имперский, советский и начальный постсоветский периоды.

В условиях современного возрождения шаманизма как автохтонной религиозной системы усиливается его роль и функциональная активность. Отмечается, что проблемы социополитического порядка заключаются и в вопросе о том, какое место будут занимать общественные и религиозные организации в общей структуре новых региональных субъектов Федерации. В дальнейшей проработке нуждаются вопросы взаимосвязи автохтонных мировоззренческих рефлексий и философско-правовых проблем, прежде всего связанных с аксиологией современного права, поскольку c возрождением шаманизма возрождаются и латентные формы обычного права - обычаи, традиции. С учетом имеющейся законодательной базы данная проблематика нуждается в методологической проработке по следующим направлениям: а) экологический блок, б) традиционный культурологический, в) язык. Законодательства, отражающие данные направления, нуждаются в соответствующей компаративистике с имперским периодом, нивелирующим этот блок в социополитической проекции; с советским и постсоветским периодами, где правовая база обрастает нормативно-правовыми рычагами не только социализации, но и структурирования в церковно-конфессиональные институты. Данные положения становятся тем существеннее, чем более этноидентификационный фактор культово-обрядовой системы шаманизма будет использоваться в контексте социоэкономических параметров. Процессы возрождения шаманизма, его конфессианализации касаются возрождения этнических меньшинств в Бурятии, в частности, эвенков и сойотов. Проблемы этноидентификации, исторической памяти напрямую связаны с процессами нормативно-правового оформления процессов возрождения этнокультурного блока, в том числе и его конфессиональной страты.

Второй параграф «Культуро-цивилизационная апория Запад - Восток в контексте миссиологических доминант Байкальского региона XX-XXI вв.» посвящен анализу стратификации основных миссиологических доминант региона XX-XXI вв. К миссиологическим доминантам Байкальского региона 90-х гг. XX - нач. XXI вв. необходимо отнести как традиционные конфессиональные институты, так и инновационные составляющие конфессионального спектра пространства религиозной культуры, деятельность которых в данный период была направлена на создание региональных структур. Инновационные явления в конфессиональном поле Байкальской Сибири 90-х гг. XX в. имели прецедент и в религиозном пространстве Монголии. Социополитическая доминанта причин инновационных образований определяла и характер миссии православной церкви, в социокультурной плоскости базирующейся на миграционных и ремиграционных процессах. В 90-е гг XX в. религиозное законодательство Монголии формировалось в рамках принципа государственного этатизма, жестко контролируя как традиционные для Монголии религиозные институты ламаизма, ислама и шаманизма, так и инновационные образования. Социополитические причины лежат и в основе смены ценностных ориентиров у монгольской молодежи: с Востока на Запад. В условиях региональной духовной экспансии постпротестантских деноминаций в трансазиатском направлении возможно говорить о ее геополитическом характере. В сложившейся ситуации для монгольского руководства 90-х гг. вопрос о религозной культуре - вопрос государственной безопасности.

Трансазиатский характер постпротестантских миссий в регионе во многом определялся и фактом появления в Монголии капитала китайского, японского происхождения и китайских экономических мигрантов. Усиливающееся китайское присутствие в стране является следствием процессов геополитического характера - «мирной оккупации» приграничных территорий сопредельных стран, повлекшей за собой и смену языковой интерориентации монгольской молодежи. Либерализация религиозного законодательства Монголии во второй половине 90-х гг. повлекла за собой расширение конфессионального спектра религиозного пространства Монголии. Основное направление миссионерской деятельности инновационных образований в Монголии - молодежь и социально неблагополучные слои населения. В свете китайской проблематики Монголия на современном этапе становится региональным «донором» инновационно-религиозных подразделений как для Китая, так и для России.

Методологические концепты деятельности католической миссии в Монголии предполагают усиление социальной роли католических институтов в области медицины, образования, благотворительной деятельности. Особое внимание, как и в тактике протестантских и постпротестантских миссий в Монголии, римо-католицизмом уделяется переводческой деятельности и воспитанию национальных кадров духовенства. После установления в 1997 г. дипломатических отношений Монголии с Ватиканом Римская католическая церковь становится самой крупной в структурно-административном плане и официально зарегистрированной религиозной организацией христианского направления в Монголии. Активизация католической миссии в Монголии связана и с динамикой монголо-китайских торгово-экономических отношений, приведшей к увеличению китайских мигрантов в Монголии. Миссионерская работа среди китайцев и корейцев в Монголии – одна из основных задач структур Ватикана в Центральной Азии. Теократические интенции римо-католицизма послужили одной из причин ужесточения вероисповедной политики Китая в отношении иностранных религиозных организаций (принцип неподконтрольности зарубежным организациям, общинам и учреждениям). Данное обстоятельство делает «китайский» вектор миссии католицизма одним из самых проблемных.

В третьем параграфе «Культур-правовые детерминанты трансформации миссионерского поля Байкальского региона» выявляются культуро-правовые составляющие причин трансформации пространства религиозной культуры региона. Системный подход к правовым проблемам структуризации процессов функционирования религиозной культуры обусловил эволюцию правопонимания и методологии исследования права в направлении культуро-цивилизационного видения права. С этих позиций по своему содержанию право, представляя собой социально-культурный комплекс норм, идей и отношений, который определяет характер и направления человеческой деятельности, формируя определенные поведенческие стереотипы, наполняется конкретным ценностно-культурологическим содержанием. Апория мировоззренческих доминант, лежащих в основе религиозно-конфессинальных систем, латентно минимизирует степень антроподоктринальной толерантности в проекции обыденного уровня религиозного сознания. В свете отмечаемой апории дефиниции «религиозная толерантность» встает вопрос о роли государства в процессах правового обеспечения профилактики девиантной диффузии «толерантности» в «нетерпимость». Анализ социокультурных аспектов конфессиональной толерантности в трансазиатском контексте сводится к положению о том, что разновекторность религиозных культур в их антропо-доктринальном окрасе геополитична.

Доктрина государственного нейтралитета, лежащая в основе принципа либерального мышления о государстве и идеологической составляющей государственной политики в сфере вероисповеданий, базируется на «принципе деидеологизации». В условиях процессов культурно-консервативного возрождения с его религиозно-конфессиональными доминантами последовательный нейтралитет противоречит как базовым компонентам либеральной справедливости (уважение к свободе и справедливость в социоэкономической сфере), так и интеграционным функциям государства. В вопросах степени эксплицирования международных норм, касающихся основных прав человека и дезинтеграции идеологических императивов российского общества, лежат основные причины трансформации религиозного пространства России и Байкальского региона. Социокультурный спектр вопросов, связанный с религиозным пространством в его конфессиональном окрасе, рассматривается вкупе с проблематикой государственной безопасности. Данное положение актуализирует необходимость философско-правового осмысления социо-интеграционных составляющих вероисповедной политики государства. Культурно-консервативное возрождение поставило эти вопросы во главу угла, определяя необходимость преодоления складывающейся методологической апории с учетом национально-образующих религиозно-культурных детерминант. В контексте социокультурной проекции понимания власти как системообразующего элемента, обеспечивающего обществу жизнеспособность, вероисповедная политика выступает в качестве функционально-динамической характеристики процессов формирования религиозного пространства и пространства религиозной культуры в условиях транснациональных детерминант межцивилизационного пограничья Россия – Китай. С позиций культурологической парадигмы религия в своих предельных конфессионально-ценностных установках определяет мировоззренческие приоритеты и духовно-культурные формы существования субъектов социополитического пространства и категориальные позиции субъектно-личностных и объектно-государственных отношений, нормы которых на современном этапе формирования нормативно-правового пространства проходят стадию «антропологизации». В свете данных положений под «религиозным пространством» понимается пространство социокультурного континуума, смысловые, мировоззренческие приоритеты которого определяются совокупностью взаимодействий религиозно-обусловленных институтов в их антропо-доктринальной специфике. Геополитическая экспансия России имперского периода обусловила характер концептов вероисповедной политики, имеющих два основных вектора – западный и восточный. В этих условиях объективный фактор полирелигиозности общества определял следующие методологические концепты вероисповедной политики России в Байкальском регионе: принцип социополитической и социокультурной унификации поли-этно-конфессионального пространства - формирование конфессионально-институциональных доминант, определяемых фактором межцивилизационного трансграничья Центрально-Азиатского региона (Россия, Монголия, Тибет, Китай); принцип политической лояльности, опосредованный необходимостью включения в социополитическое пространство входящих в состав России народов и геополититическими императивами государства в Центральной Азии; принцип религиозной толерантности, зафиксированный в нормативно-правовом выражении - законодательных актах о веротерпимости; принципы государственного этатизма и административного императива в вопросах веротерпимости, интерпретируемые автором в качестве методологического базиса при анализе государственных императивов вероисповедной политики XX – нач. XXI вв.

В Восточно-Сибирском регионе России и Монголии продолжается дальнейшее структурирование религиозных инноваций, деятельность которых носит трансазиатское направление. В методологической проекции формирования концептов современной вероисповедной политики миссионерская деятельность конфессиональных инноваций будет определять ключевые направления дальнейших культурологических, культуро-религиоведческих и политологических исследований, связанных с трансформационными характеристиками пространства религиозной культуры Центральной Азии.

В Заключении подводятся итоги обоснованию авторского комплексно-методологического подхода к анализу трансформационных процессов в пространстве религиозной культуры Байкальского региона Центральной Азии; констатируется, что в диссертации выработан и охарактеризованы методологические доминанты исследования природы региональной культуро-цивилизационной апории Запад-Восток и Восток-Восток; в контексте методологически выработанных дефиниций, стратифицировано понятийное соотношение религиозного пространства и пространства религиозной культуры; выявлена полевая природа инновационно-трансформационных составляющих религиозно-пространственного спектра; намечена перспектива дальнейших разработок в области построения методолого-культурологического обоснования исследования трансформации пространства религиозной культуры Байкальского региона; выработан методолого-культурологический базис терминологической стратификации политики государства в религиозной сфере; сформулированы практико-прогнозирующие критерии формирования национально-ориентированной вероисповедной политики России в центрально-азиатском регионе.

Blog

Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в трансазиатском контексте (XX-XXI вв.) 24. 00. 01 теория и история культуры