Б. И. Джинджолия восточная философия XIX-XX веков

Вид материала

Методические указания

Содержание Вопросы и задания Философское знание и религиозный опыт Библиографический список Восточная философия xix–xx веков

Подобный материал:

• 1. Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989, 27.58kb.
• Западная философия XIX xx веков, 416.34kb.
• Урок в теме: «Россия на рубеже XIX-XX веков», 69.29kb.
• Западная философия конца XIX – XX веков, 170.46kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины русская литература и культура ХХ века Уровень, 72kb.
• А. И. Суворов политический терроризм в России XIX начала XX веков, 198.76kb.
• А. И. Суворов политический терроризм в России XIX начала XX веков, 199.35kb.
• Лексико-семантические и стилистические способы выражения агрессии в художественном, 275.12kb.
• Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
• Программа курса зарубежное искусство XIX xx веков для специальности 020900 Искусствоведение, 733.18kb.

Вопросы и задания

1. Какие позитивные стороны можно найти в крайнем нигилизме Кришнамурти по отношению к мысли? Что в его концепции мышления заслуживает критики?

2. В чем смысл медитации в трактовке Кришнамурти?

3. Почему восхождение к любви означает для Кришнамурти конец мысли?


М

ухаммад Икбал (1877-1938) – мусульманский философ, поэт, религиозный реформатор и общественный деятель Индостана. Почитается как «духовный отец нации» в Пакистане и самый выдающийся подлинно мусульманский философ 20 века [11, c. 51]. Критическое переосмысление всего мусульманского мировоззрения и обоснование коренного реформирования традиционного общества при ключевой роли в этом процессе человека – в этом пафос учения Икбала. Его религиозно-философские взгляды представлены в книге «Реконструкция религиозной мысли в исламе» [4], из которой нами предлагаются фрагменты одной из его лекций.


Философское знание и религиозный опыт

… Дух философии — это дух свободного исследования. Она подвергает сомнению всякий авторитет. Ее функция состоит в выявлении некритических предположений человеческой мысли в самых затаенных местах, и в этом своем поиске она может в конечном счете прийти к отрицанию, а также к откровенному признанию неспособности чистого разума постигнуть Конечную Реальность.

… Философия несомненно обладает правом судить религию, но то, что должно подлежать суждению, имеет такую природу, которая не поддается юрисдикции философии иначе как на своих собственных условиях. Критикуя религию, философия не может оставлять религии подчиненное место. Религия не есть какое-то ведомственное дело, она не является ни просто мыслью, ни просто чувством, ни просто действием; она есть само выражение человека в целом. Таким образом, при оценке религии философия должна признать ее центральное положение, поскольку нет другой альтернативы, кроме как считать религию чем-то фокусным в процессе рефлективного синтеза. Нет также никакого резона предполагать, что мысль и интуиция существенно противостоят друг другу. Они происходят из одного и того же корня, дополняя друг друга. Одна схватывает Реальность по частям, другая — в ее целостности. Одна фиксирует внимание на вечном, другая — на временном аспекте Реальности. Одна представляет пользование целой Реальностью; другая ставит задачу преодоления целого посредством медленной спецификации и закрытия различных отделов целого для эксклюзивного наблюдения. Обе нуждаются во взаимном омоложении. Обе ищут видения одной и той же Реальности, которая открывает им себя в соответствии с их функциями в жизни. Фактически, как правильно сказал Бергсон, интуиция — это только более высокого рода интеллект.

… Нет сомнения в том, что использование религиозного опыта как источника Божественного знания исторически предшествовало использованию других областей человеческого опыта с той же целью. Коран, признающий эмпирический подход в качестве обязательной стадии в духовной жизни человечества, придает равное значение всем сферам человеческого опыта, как дающим знание о конечной Реальности, которая раскрывает свои символы и изнутри, и извне. Один из косвенных способов установления связей с реальностью, которая противостоит нам, есть рефлективное наблюдение и контроль над ее символами так, как они сами открывают себя чувству-восприятию; другой способ — прямая ассоциация с той реальностью, которая раскрывает себя изнутри.

…Современная психология только недавно стала понимать важность тщательного изучения содержания мистического сознания, и мы еще не обладаем действительно эффективным научным методом анализа содержания нерациональных видов сознания Время, которым я располагаю, не позволит обстоятельно рассмотреть историю и различные уровни мистического сознания с точки зрения их богатства и яркости. Все, что я могу сделать, это предложить несколько общих замечаний, касающихся только основных особенностей мистического опыта.

Первое, что необходимо отметить, — непосредственность такого опыта. В этом отношении он не отличается от других уровней человеческого опыта, которые представляют данные для знания. Всякий опыт непосредствен. Подобно тому, как сферы нормального опыта являются предметом интерпретации чувственных данных для нашего знания о внешнем мире, область мистического опыта представляет собой предмет интерпретации для знания о Боге. Непосредственность мистического опыта просто означает, что мы знаем Бога точно так же, как мы знаем другие объекты. Бог не есть математическая сущность или система концепций, связанных между собой и не имеющих отношения к опыту.

Второе — неподдающаяся анализу целостность мистического опыта. Когда я узнаю по опыту стоящий передо мной стол, бесчисленные данные опыта сливаются в единичный опыт о столе. Из этого богатства данных я выбираю те, которые соответствуют определенному порядку пространства и времени, и округляю их в отношении стола. В мистическом состоянии, каким бы ярким и богатым оно ни было, мысль сведена к минимуму, и подобный анализ невозможен. Но отличие мистического состояния от обычного рационального сознания не означает разрыва с нормальным сознанием, как ошибочно полагал профессор Уильям Джеймс. В обоих случаях на нас оказывает воздействие одна и та же Реальность. Обычное рациональное сознание, имея в виду нашу практическую потребность адаптации к окружающей среде, воспринимает Реальность по частям, последовательно выбирая для реакции отдельные наборы стимулов. Мистическое состояние приводит нас в контакт с целым потоком Реальности, в котором все различные стимулы взаимосвязаны друг с другом и образуют целостное, не поддающееся анализу единство, в котором не существует обычного различения между субъектом и объектом.

Третье — для мистика мистическое состояние есть момент интимной ассоциации с уникальным Другим «Я», трансцендентным, содержащим в себе и в то же время подавляющим частную индивидуальность субъекта опыта. Учитывая его содержание, мистическое состояние высокообъективно и не может рассматриваться как простой уход в туман чистой субъективности. Однако Вы спросите меня: как вообще возможно непосредственное переживание Бога как Независимого Другого «Я». Сам факт того, что мистическое состояние пассивно, не доказывает в конечном счете истинную «инаковость» испытываемого «Я». Этот вопрос возникает в уме, поскольку мы предполагаем, что наше знание внешнего мира, полученное посредством чувственного восприятия, является универсальным типом знания. Если бы это было именно так, мы бы никогда не могли быть уверены относительно реальности собственного «я».

…Четвертое — поскольку качество мистического опыта должно быть испытано непосредственно, очевидно, что он не может быть передан. Мистические состояния напоминают больше чувство, чем мысль. Интерпретация, которой мистик или Пророк наделяет содержание своего религиозного сознания, может быть передана другим в форме пропозиций, но само содержание таким образом не может быть передано.

… Непередаваемость мистического опыта вызвана тем, что он, по существу, является делом неартикулируемого чувства, которое не затрагивается дискурсивным интеллектом. Следует, однако, отметить, что мистическое чувство, как любое другое, обладает также и когнитивным элементом. Именно благодаря этому когнитивному элементу, как я полагаю, оно приспосабливается к форме идеи. Действительно, природа чувства — в стремлении выразиться в мысли. Кажется, что они — чувство и идея — представляют соответственно вневременной и временной аспекты одной и той же единицы внутреннего опыта.

… Пятое — интимная ассоциация мистика с вечным, которая дает ему ощущение нереальности последовательного времени, не означает полного разрыва с таковым. Мистическое состояние, с точки зрения его уникальности, остается некоторым образом связанным и с обычным опытом. Это очевидно из того факта, что мистическое состояние вскоре исчезает, хотя после своего исчезновения оно оставляет глубокое чувство авторитетности.

… Для цели познания, следовательно, область мистического опыта столь же реальна, как и другая любая область человеческого опыта, и она не должна игнорироваться просто потому, что не может быть прослежена обратно к чувственному восприятию. Невозможно уничтожить и духовную ценность мистического состояния, отмечая органические условия, которые возникают для его определения. Даже если считать верным постулат современной психологии относительно взаимоотношения тела и разума, было бы алогичным дискредитировать ценность мистического состояния как откровения истины.

… Я не отрицаю, что существуют религии и формы искусства, которые обеспечивают в каком-то смысле трусливое бегство от фактов жизни. Но я утверждаю, что это не является правдой в отношении всех религий. Несомненно, религиозные верования и догмы имеют метафизическое значение; но очевидно также, что они — не интерпретации тех опытных данных, которые представляют собой предмет естественных наук. Религия — это не физика или химия, которые стремятся объяснить природу в терминах причинности; она, действительно, нацелена на объяснение совершенно иной области человеческого опыта — религиозного, данные которого не могут быть сведены к данным какой-либо науки. На самом деле следует сказать, проявляя справедливость в отношении к религии, что она настаивала на необходимости конкретного опыта в религиозной жизни задолго до того, как это научилась делать наука. Конфликт между наукой и религией возникает не из-за того, что первая основывается на конкретном опыте, а вторая — нет. Обе ищут в конкретном опыте отправную точку. Их конфликт вызван заблуждением относительно того, что будто бы они обе объясняют одни и те же опытные данные. Здесь забывается, что религия ставит задачу передать реальное значение особой разновидности человеческого опыта.

…Предшествующее обсуждение тем не менее вызывает в вашем уме важный вопрос. Религиозный опыт, как я уже пытался утверждать, есть, по существу, состояние чувства с когнитивным аспектом, содержание которого не может быть передано другим иначе как в форме суждения. Когда суждение, которое претендует быть интерпретацией определенной сферы недоступного мне человеческого опыта, ставится передо мной для того, чтобы я согласился с ним, — имею ли я право спросить, в чем гарантия его истинности? Владеем ли мы проверкой, которая бы раскрыла его ценность? Если бы личный опыт был единственным основанием для принятия суждения такого рода, религия была бы уделом лишь немногих индивидуумов. К счастью, мы владеем проверками, которые не отличаются от тех, которые применяются к другим формам познания. Я называю это интеллектуальным и прагматическим тестом. Под интеллектуальным тестом я имею в виду критическую интерпретацию без каких-либо предварительных предпосылок человеческого опыта, которая нацелена на выяснение, ведет ли наша интерпретация в конечном счете к реальности того же характера, что открывается в религиозном опыте. Прагматический тест оценивает суждение по его плодам.

[4, c. 25-46].


Задания

1. Как связаны философия и мистический опыт в учении Икбала?

2. В чем специфика и значение мистического опыта как особой разновидности человеческого опыта?

Библиографический список

1. Абаев, Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Н. В. Абаев. Новосибирск, 1989.
   
2. Бхагаватгита / Введение, пер. с санскрита и коммент. Б.Л. Смирнова. СПб, 1994.
   
3. Вивекананда, С. Философия йога / С. Вивекананда. Магнитогорс, 1992.
   
4. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / М. Икбал. М., 2002.
   
5. Ишервуд, К. Рамакришна и его ученики / К. Ишервуд. М., 1997.
   
6. История философии Учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1999.
   
7. Кришнамурти, Дж. Свобода от известного / Дж. Кришнамурти. К., 1991.
   
8. Латьенс, М. Жизнь и смерть Кришнамурити / М. Латьенс. М., 1993.
   
9. Литман, А. Д. Современная индийская философия / А. Д. Литман. М., 1985.
   
10. Судзуки, Д. Т. Основы дзэн-буддизма / Д. Т. Судзуки // Буддизм. Четыре благородные истины. М., Харьков, 1999.
    
11. Степанянц, М. Т. Проблема универсалий в дискурсе философов Востока ХХ века. / М. Т. Степанянц // Универсалии восточных культур. М., 2001.
    

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение ………………………………………...	3
С. Вивекананда Идеал Карма-йога ……………………………... Треугольник любви …………………………….	4 7
Д.Т. Судзуки Восточный образ мысли ……………………….. Вопрошание и просветление …………………..	10 13
Д. Кришнамурти Что такое мышление? ………………………….. Медитация ……………………………………… Любовь ………………………………………….	20 23 25
М. Икбал Философское знание и религиозный опыт ……	30
Библиографический список ……………………	34

Учебное электронное текстовое издание


Джинджолия Беслан Иродионович


ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX–XX ВЕКОВ


Редактор К. Б. Позднякова

Компьютерная верстка Б. И. Джинджолия


Рекомендовано РИС ГОУ ВПО УГТУ-УПИ

Разрешен к публикации 10.02.06.

Электронный формат – DOC

Формат 60х90 1/8 Объем 2,2 уч.-изд. л.


Издательство ГОУ-ВПО УГТУ-УПИ

620002, Екатеринбург, ул. Мира, 19

e-mail: sh@uchdep.ustu.ru


Информационный портал

ГОУ ВПО УГТУ-УПИ

ru