В. В. Зеленский От редактора русского издания 1929 г

Вид материала

Реферат

Подобный материал:

• Предисловие переводчика и редактора русского издания, 173.31kb.
• Крайон книга третья. Алхимия человеческого духа руководство по переходу человечества, 3416.54kb.
• К. В. Расторгуева, 172.01kb.
• М. А. Зеленский криминалистическая тактика в вопросах и ответах учебное пособие, 1097.24kb.
• Гоу сош №1929 I модуль Информационная справка, 4766.35kb.
• Николаем Константиновичем Рерихом в 1923 году. Его книга, 3948.79kb.
• Предисловие редакторов русского издания, 732.37kb.
• Рецензии. Отзывы 29 Рецензия на книгу, 3218.76kb.
• Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология, 6335.43kb.
• 22. Текст как объект литературного редактирования, 347.69kb.

§294/]

Подобно тому как Праджапати творческим актом разделяет себя на быка и

корову, так он делится и на два принципа, manas (разум) и vac (речь).

"Праджапати был один этим миром, vac была его самостью, vac была его вторым

(его alter ego); и он размышлял: я выпущу эту vac, и пусть она пойдет и

проникнет это Все. И выпустил он vac, и она пошла и наполнила собою это

Все". [/50- Vol.1, Teil 1. S.206/; Pancavimsha Brahmane (Bibliotheca Ind:

ca, 252). Calcutta, 1931, 20. 14. 12] Это место особенно интересно тем, что

речь понимается здесь как творческое, экстравертирующее движение либидо, в

гетевском смысле - как диастола. Дальнейшую параллель составляет следующее

место: "...поистине, Праджапати был этим миром, vac была его вторым; он с

нею совокупился; она забеременела; тогда она вышла от него, тогда она

породила эти создания, и потом она снова возвратилась в Праджапати". /50-

Bd.1, part1. S.206; 51- Vol.9, 477/

В Catapatha-Brahmanam. 8, 1, 2, 9 vac, получает даже выдающееся

значение: "Поистине, vac есть мудрый Vicvakarman, ибо через vac создан весь

этот мир". Однако в Catapatha-Brahmanam 1, 4, 5, 8, вопрос о первенстве

между manas и vac разрешается иначе: "Случилось однажды, что Разум и Речь

заспорили о преобладании. Разум сказал: я лучше тебя, потому что ты ничего

не говоришь, чего бы я раньше не познал. На это ответила Речь: Я лучше тебя,

ибо то, что ты познал, я возвещаю, я довожу до сведения. Они обратились к

Праджапати за разрешением вопроса. Праджапати согласился с Разумом и сказал:

конечно Разум лучше тебя, ибо ты лишь воспроизводишь то, что делает Разум, и

бежишь по его стопам; но обычно худший подражает тому, что делает лучший"

(Deussen).

Эти места показывают, что создатель мира может раскалываться и на manas

и vac, которые оказываются тогда противоположностями. Дейссен подчеркивает,

что оба принципа остаются сначала внутри Праджапати, создателя мира, что

явствует из следующего места: "Праджапати возжелал: я хочу стать множеством,

хочу распространиться. И начал он молча размышлять в своем manas; и то, что

было в его manas, сложилось в brihat [Название самана - песни.]; тогда он

помыслил: это лежит во мне, как зародыш во чреве; и я хочу родить его через

vac. Тогда он создал vac" и т. д. /50- Bd.1. Teil 1. S.205/

Это место показывает, что оба принципа имеют природу психологических

функций, а именно: manas есть интроверсия либидо, создающая внутренний

продукт; vac, напротив, есть функция выявления наружу, функция экстраверсии.

После такой подготовки мы без труда поймем и следующее место, относящееся к

Брахману [Catapatha-Brahmanam 1,2,3]:

Брахман создал два мира. "Вступив в потустороннюю (мировую) половину,

он начал размышлять: как мог бы я проникнуть в эти миры? И он проник в эти

миры двояким путем: путем образа и путем имени. - Эти два суть великие

чудовища Брахмана; кто знает этих двух великих чудовищ Брахмана, тот сам

становится великим чудовищем; эти два суть два великие проявления Брахмана".

Несколько дальше "образ" истолковывается как manas ("manas есть образ,

ибо через manas мы узнаем, что оно есть именно этот образ"), а "имя"

истолковывается как vac (ибо через vac мы схватываем "имя"). Итак, два

"чудовища" Брахмана являются как manas и vac и, следовательно, как две

психические функции, при помощи которых Брахман может "проникнуть" в два

мира, причем, очевидно, имеется в виду "установление отношения" к ним. Через

manas, путем интроверсии, "постигается" или "воспринимается" образ вещей;

через vac, путем экстраверсии, называется имя вещи. И то и другое суть

отношения и приспособления, или ассимиляции вещей. Очевидно, оба чудовища

мыслятся также и олицетворенными, на что указывает еще одно данное им

название, а именно: "явление" - yaksha, ибо yaksha означает демона или

вообще сверхчеловеческое существо. Психологически олицетворение означает

всегда относительную самостоятельность (автономию) олицетворенного

содержания, то есть относительное отщепление от психической иерархии. Такое

содержание не поддается произвольному воспроизведению, но самочинно

воспроизводит само себя или, в том же порядке, уклоняется от сознания. /52/

Такое отщепление развивается, например, тогда, когда существует

непримиримость между "я" и известным комплексом. Как известно, такое

расщепление очень часто наблюдается между "я" и сексуальным комплексом.

Однако и другие комплексы могут отщепиться, например комплекс власти, то

есть совокупность всех стремлений и представлений, направленных на

достижение личного могущества. Но существует еще и другой род отщепления, а

именно: отщепление сознательного "я", вместе с какой-нибудь избранной

функцией, от остальных компонентов личности. Такое отщепление можно

охарактеризовать как отождествление нашего эго с какой-нибудь функцией или

функциональной группой. Это отщепление очень часто встречается у таких

людей, которые особенно глубоко погружаются в одну из своих психических

функций и выдифференцировывают ее в единственную сознательную функцию

приспособления.

Прекрасным литературным примером такого человека является Фауст в

начале трагедии. Остальные составные части его личности приближаются к нему

в образе пуделя, а потом Мефистофеля. Хотя Мефистофель - как это можно с

несомненностью доказать по целому ряду ассоциаций - представляет собою и

сексуальный комплекс, но было бы, по моему мнению, неправильно объяснять

Мефистофеля как отщепленный комплекс, например как вытесненную

сексуальность. Такое объяснение слишком узко, потому что Мефистофель есть

нечто большее, чем только сексуальность, он также есть власть, он есть

вообще вся жизнь Фауста, поскольку она не сводится к мышлению и

исследованию. Об этом свидетельствует с совершенною ясностью успех договора

с чертом. Какие только непредвиденные возможности не развиваются в

омолодившемся Фаусте! Поэтому правильным истолкованием мне кажется то, по

которому Фауст отождествляется с одной из функций и откалывается вместе с

нею от своей личности в целом. Впоследствии мыслитель откалывается от Фауста

в образе Вагнера.

Сознательная способность к односторонности есть признак высшей

культуры. Но непроизвольная односторонность, то есть неспособность быть

иным, чем односторонним, - есть признак варварства. Вот почему мы и находим

самые односторонние дифференциации у варварских народов, например

оскорбляющие хороший вкус явления христианского аскетизма и параллельные

явления у йогинов и в тибетском буддизме. Варвару даже всегда грозит большая

опасность пасть жертвой какой-нибудь односторонности и тем самым упустить из

виду свою личность в целом. С такого конфликта начинается, например, и эпос

Гильгамеш. Односторонность движения проявляется у варвара с демонической

навязчивостью; в этом есть нечто от ярости норманнского берзерга и от

малайского менгамока. Варварская односторонность всегда предполагает

известную степень искалеченности инстинкта, чего нет у первобытного

человека; поэтому первобытный человек в общем еще свободен от варварской

односторонности.

Отождествление с одной определенной функцией тотчас же ведет к

напряженности противоположения. Чем навязчивее односторонность - то есть чем

необузданнее либидо, толкающее в одну сторону, - тем демоничнее эта

односторонность. Ибо человек говорит о демонической одержимости или о

состоянии магической очарованности тогда, когда его увлекает за собою его

собственное необузданное, неукрощенное либидо. С такой точки зрения manas и

vac суть действительно великие демоны, ибо они способны оказывать на

человека огромное воздействие. Все вещи, оказывающие сильные воздействия,

воспринимались как боги или демоны. Так, например, в гностике manas

олицетворялся как змееобразный Nous, vac - как Logos. Vac относится к

Праджапати как Logos к богу. Можно сказать, что мы ежедневно испытываем,

какими демонами являются интроверсия и экстраверсия. Мы видим на наших

пациентах и чувствуем на себе самих, с какой силой и неудержимостью либидо

притекает вовнутрь или изливается наружу или с какой непоколебимостью может

утверждаться интровертная или экстравертная установка. Поэтому если manas и

vac называются чудовищами Брамы, то это вполне отвечает психологически

данным фактам, в силу которых либидо при своем появлении тотчас же

распадается на два течения, обычно сменяющие друг друга во времени, иногда

же выступающие и одновременно в форме конфликта; эти два течения таковы:

поток, идущий наружу, и поток, устремленный вовнутрь. Демоническое свойство

обоих движений заключается в их необуздываемости и превозмогающей силе. Это

свойство, правда, становится заметным лишь тогда, когда, с одной стороны,

инстинкт первобытного человека является уже в высокой степени ограниченным,

что мешает естественному и целесообразному противодействию односторонности,

а с другой стороны, культура не дошла еще до той ступени, на которой человек

уже настолько укрощает свое либидо, что оказывается в состоянии свободно и

намеренно участвовать в его интровертирующем и экстравертирующем движении.


в) Объединяющий символ как динамическая закономерность


По целому ряду цитат из индийских источников мы проследили развитие

спасительного начала из пар противоположностей и возникновение пар

противоположностей из того же самого творческого начала; при этом нам

удалось подметить явно закономерный психологический процесс, который без

труда может быть приведен в связь и с понятиями нашей современной

психологии. Об этом впечатлении закономерного процесса передают нам и

индийские источники, отождествляя Брахмана и rita. Что же такое rita? Rita

означает: прочный порядок, определение, направление, решение, священный

обычай, постановление, божеский закон, правое, истина. По этимологическим

данным основное значение этого термина таково: устроение, (правильный) ход,

направление, директива. Свершившееся, обусловленное началом "rita",

наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы,

которые остаются равными себе и впервые вызывают представление о правильном

возврате: "Согласно rita воссияла неборожденная утренняя заря".

Отцы-мироустроители "возвели солнце на небо в согласии с rita", и само

солнце есть "светлый видимый лик rita". Вокруг неба катится колесо rita о

двенадцати спицах, никогда не стареющееся: это - год. Агни называют

отпрыском rita. В деяниях человека rita действует как нравственный закон,

предписывающий истину и пребывание на прямом пути. "Кто соблюдает rita, у

того стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний".

Rita выступает также и в культе, поскольку он имеет значение

магического повторения, или, соответственно, созидания космического

свершения. Подобно тому как послушные rita текут потоки и возгорается

утренняя заря, так воспламеняется и жертва, "взнузданная им" [Намек на коня,

указывающий на динамическую природу понятия rita.]; на пути rita Агни

возносит жертву к богам. "Богов призываю я, чистый от колдовства;

посредством rita свершаю я мое дело, творю я мое мышление", - говорит

приносящий жертву. В Ведах rita появляется неолицетворенным; напротив, по

мнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок конкретного существа. Так как

rita выражает известное направление в событиях, то существуют "пути rita",

"возницы" [Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East,

46, S. 158, 7, S. 160. 3, S. 229, 8)] и корабли rita; иногда богов ставят в

параллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне.

И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!). Об Агни

говорится: "Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita". [/53- S.167

ff; 54- S.194 ff/ Я обязан этим сведениям любезности д-ра Абегга в Цюрихе]

Боги суть хранители rita. /50- Bd.1. Teil 1. S.92/ Привожу еще

несколько примеров этого существенного соотношения:

1. "Rita есть Митра, ибо Митра есть Брахман, и rita есть Брахман".

[Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)]

2. "Давая браминам корову, ты приобретаешь все миры, ибо в ней

заключается rita, Брахман, а также и tapas". [Atharvaveda 10, 10, 33

(Deussen)]

3. "Боги следовали законам rita". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East,

46) P.54]

4. "Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился к

потоку rita". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.61]

5. "О ты, знающий rita, - ведай rita! Просверли многие потоки rita".

[Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.393]

Сверление относится к служению Агни, которому посвящен этот гимн.

(Между прочим, Агни называется здесь "красным быком rita".) В культе Агни

высверливается огонь, в качестве магического символа для воспроизведения

жизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем же самым значением,

а именно: потоки жизни вновь извлекаются на поверхность, либидо

освобождается от скреп. [Освобождение либидо совершается посредством

ритуальной работы. Освобождение доводит либидо до сознательной

применяемости. Оно подвергается укрощению. Оно переводится из

инстинктивного, неукрощенного состояния в состояние управляемое. Это

описывается в стихе, который гласит: "Когда властители, щедрые владыки,

извлекли его (Агни) своею мощью из глубины, из образа быка". (Vedic Hymns.

(Sacred Books of East, 46) P.147)] Действие, вызванное ритуальным

высверливанием огня или произнесением гимнов, представляется, конечно,

верующему как магическое действие объекта; на самом же деле это есть

"завороженность" субъекта, а именно повышение чувства жизни, освобождение и

увеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала.

6. В этом смысле говорится: "Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однако

молитва прямым путем идет к нему. Они (молитвы) вывели на поверхность

текущие потоки rita". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147]

Возвращение чувства жизни, чувства льющейся энергии, вообще охотно

сравнивается с вырвавшимся ключом, или с весенним таянием сковывающего

зимнего льда, или с дождем после продолжительной засухи. [Ср. с этим Песнь

Тиштрии. /47- §395,439, сноска 47/]

С этим совершенно согласуется еще следующее место: "И стали изливаться

ревущие молочные коровы rita, с их полными выменами. Реки, издалека

умолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы". [Vedic

Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.88]

Эта картина ясно указывает на напряжение энергии, на освобождение

запруженной либидо. Rita является здесь как владеющий благодатью или

"ревущими молочными коровами", как истинный источник освобожденной энергии.

7. С этим образом дождя, освобождающим либидо, согласуется еще и

следующее место: "Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего от

молока rita, приводят на самый прямой путь rita, тогда Ариман, Митра и

Варуна, он, обходящий землю, наполняют кожаный мешок (тучу), в зачинающем

лоне нижней (атмосферы)". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.103]

Агни - это тот, который распухает от молока rita, он сравнивается здесь

с силой молнии, вырывающейся из скопившихся, насыщенных дождем туч. Rita

является здесь опять настоящим источником энергии, из которого родился и

Агни, как о том положительно упоминается в Vedic Hymns (1. с., Р. 161, 7).

Rita есть еще и путь, то есть закономерное течение. 8. "Возгласами

приветствовали они потоки rita, скрывавшиеся в месте рождения бога, в его

местопребывании. Когда он, разделенный на части, пребывал в лоне вод, он

пил, и т. д.". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P.160,2]

Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, в

котором бог живет и из которого он извлекается в священнодействии. Агни есть

положительное проявление либидо, которое доселе оставалось скрытым; он есть

свершитель или исполнитель rita, его "возница" (ср. выше), он запрягает двух

длинногривых рыжих кобыл rita. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46)

P.244,6 и Р.316,3] Он даже держит rita, как коня, за узду. (Vedic Hymns 1.

c., P. 382). Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение,

а это есть не что иное, как известные психологические состояния, когда

чувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда лед

сломлен. Ницше уловил это состояние в своем чудесном стихотворении:


"Ты, чье пламенное копье

Раскололо лед моей души,

Так что, бушуя, она устремилась

Вперед, в океан своей высшей надежды".


9. С этим согласуются следующие молитвенные призывы: "Да раскроются

божественные врата, умножающие rita, - многожеланные врата, чтобы боги могли

выйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря - юные матери rita -

на жертвенной траве" и т. д. [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.155

и Р.8]

Аналогия с восходом солнца несомненна. Rita появляется как солнце, ибо

из ночи и сумерек рождается юное солнце.

10. "О божественные, легко проходимые врата, раскройтесь для нашей

защиты. Преисполните жертву блаженством: мы приближаемся (с молитвами) к

ночи и к утренней заре, к умножительницам жизненной силы, к двум юным

матерям rita".

Я думаю, что можно не приводить дальнейших подтверждений того, что

понятие rita есть символ либидо, подобно солнцу, ветру и т. д. Только

понятие rita менее конкретистично и заключает в себе абстрактный элемент

определенного направления и закономерности, то есть определенного

упорядоченного пути или течения. Следовательно, это есть уже философский

символ либидо, который прямо можно сопоставить со стоическим понятием

<греч.>. Как известно, у стоиков понятие heimarmene имеет значение

творческой изначальной теплоты и вместе с тем определенного закономерного

процесса (отсюда же ее значение как "принудительной власти над звездами").

Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как психологическому понятию

энергии: понятие энергии ео ipso заключает в себе идею определенно

направленного процесса, ибо процесс идет всегда от более высокого напряжения

к более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не что

иное, как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы жизненной

энергии. Либидо, как понятие об энергии, есть количественная формула для

жизненных явлений, которые, как известно, имеют разные степени

интенсивности. Либидо, подобно физической энергии, проходит через все

возможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии

бессознательного и мифы. По-видимому, эти фантазии суть прежде всего

самоотображения энергетических процессов превращения, которые имеют,

конечно, свои определенные законы, определенный "путь" свершения. Этот путь

обозначает линию или кривую максимума энергетических выявлений и

соответствующего трудового достижения. Поэтому этот путь просто является

выражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita, "правильный

путь", поток жизненной энергии, поток либидо, определенное русло, в котором

возможен все возобновляющийся процесс. Этот путь есть также и судьба,

поскольку судьба зависит от нашей психологии. Это есть путь нашего

определения и нашего закона.

Было бы совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть не

что иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человек

всецело предается своим влечениям. При этом предполагается, что влечения

всегда тяготеют "вниз" и что натурализм есть неэтическое соскальзывание по

наклонной плоскости. Я ничего не имею против такого понимания натурализма,

однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало быть

имеющий полную возможность соскальзывать вниз, - например, человек

первобытный, - имеет мораль и законодательство, по строгости требований

иногда значительно превосходящие нашу культурную мораль. При этом дело

совершенно не меняется, если первобытный человек под добром и злом разумеет

нечто другое, чем мы. Суть дела в том, что его "натурализм" ведет его к

законодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым

Моисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создается в

нормальном процессе жизни так же, как создается дом, или корабль, или

какое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно эта

средняя стезя, означает полное повиновение основным законам человеческой

природы; и нет, безусловно, никакой возможности установить более высокий

моральный принцип, чем это согласование с естественными законами, созвучие

которых и придает либидо направление, ведущее к высшим жизненным

достижениям. Высшие жизненные достижения лежат не на стороне грубого

эгоизма, ибо на пути эгоизма человек никогда не достигает высшей ступени

жизни, потому что по существу своему он создан так, что радость ближнего,

вызванная им, остается для него незаменимым удовлетворением. Точно так же

высшие жизненные достижения неосуществимы на пути необузданного

индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный элемент

в человеке настолько силен, что жажда совместности испортила бы ему все

удовольствие от голого эгоизма. Жизненная высота достижима лишь через

повиновение законам, которые управляют потоком либидо, которые заставляют

систолу и диастолу следовать друг за другом, дают радость и необходимое

ограничение и ставят индивиду его жизненные задачи, без разрешения коих

жизненная высота никогда не может быть достигнута.

Если бы вступление на этот путь могло произойти так, что человек

предоставил бы себя несущему течению, как думают сетующие на натурализм,

тогда глубочайшее, философское умозрение, известное в истории духа, не имело

бы никакого raison d'etre. При взгляде на философию Упанишад получается

впечатление, что достижение этого "пути" не принадлежит к числу простейших

задач. Наша западная спесь по отношению к индийским воззрениям есть признак

нашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайную

глубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все еще так

невоспитанны, что нуждаемся в данных извне законах и в укротителе или,

соответственно, в отце, стоящем над нами, чтобы мы знали, что есть добро, и

могли поступать правильно. Но так как мы все еще такие варвары, то доверие к

законам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасным

и неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственно

под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания

боится. Но животное не преодолевается тем, что его запирают в клетку. Нет

морали и нравственности без свободы. Когда варвар выпускает свое животное,

то получается вместо свободы несвобода. Чтобы получить доступ к свободе,

необходимо сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем,

что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются

индивидом как составные части его собственной природы, а не как внешние

ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания,

если не через конфликт противоположностей?


г) Объединяющий символ в китайской философии


Понятие среднего пути, лежащего между противоположностями, мы находим

также в Китае в форме Дао. Понятие Дао встречается обыкновенно в связи с

именем философа Лао-Цзы, родившегося в 604 году до Рождества Христова.

Однако это понятие старше, чем философия Лао-Цзы. Оно связано с известными

представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о "пути" неба. Это

понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения:

1) путь, 2) метод, 3) принцип, 4) сила природы или жизненная сила, 5)

закономерные процессы природы, б) идея мира, 7) причина всех явлений, 8)

правое, 9) доброе, 10) нравственный миропорядок. Некоторые переводчики

передают Дао даже словом Бог, не без некоторого основания, ибо Дао, так же

как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.

Приведу прежде всего несколько примеров из Дао-дэ-цзин, классической

книги Лао-Цзы:

1. "Я не знаю, чей оно (Дао) сын; можно считать его существовавшим

раньше божества". [Дао-дэ-цзин. Гл.4]

2. "Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли

и неба. Как тихо было оно и как бесформенно, одиноко само по себе,

неизменно, всеобъемлюще и неисчерпаемо! Можно считать его матерью всех

вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао". [Дао-дэ-цзин. Гл. 25]

3. Чтобы описать сущность Дао, Лао-Цзы сравнивает его с водою:

"Благодатность воды проявляется в том, что она всем делает добро и в то же

время без сопротивления всегда отыскивает самое низкое место, которого все

люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао".

Пожалуй, нельзя было бы выразить лучше идею "потенциала", "скрытой

энергии".

4. "Кто всегда свободен от вожделений, тот созерцает его сущность, кто

постоянно вожделеет, тот видит его внешность". [Дао-дэ-цзин. Гл. 1]

Тут имеется несомненное родство с основной идеей брахманизма, причем

непосредственного соприкосновения могло и не быть. Лао-Цзы безусловно

оригинальный мыслитель, а исконный образ, лежащий в основе понятий rita -

Брахман-Атман и Дао, общечеловечен и встречается повсюду в качестве

примитивного понятия энергии, или "душевной силы", или как бы он ни был еще

обозначен.

"Кто знает вечное, тот объемлющ; объемлющ и потому справедлив;

справедлив и потому царь; царь и потому небесный; небесный и потому

причастный Дао; причастный Дао и потому пребывающий; он лишается тела без

ущерба". [Дао-дэ-цзин. Гл. 16]

Следовательно, знание Дао имеет столь же спасительное и возвышающее

действие, как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной

"творческой длительностью", duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы

поставить это новейшее философское понятие рядом с древними, родственными

ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.

5. Дао есть иррациональная и поэтому совершенно непостижимая величина:

"Дао есть сущность, однако оно непостижимо и непонятно". [Дао-дэ-цзин. Гл.

21]

6. Но Дао есть и нечто не-сущее: "Все вещи под небом возникли из него,

как из сущего; но бытие этого сущего возникло опять-таки из него, как из

не-сущего". [Дао-дэ-цзин. Гл.40] "Дао сокровенно, оно не имеет имени".

[Дао-дэ-цзин. Гл.41] Очевидно, Дао есть иррациональное соединение

противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.

7. "Дух долин бессмертен и называется он - глубина женственности.

Врата, ведущие в глубину женственности, называются - корнем неба и земли".

Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая

в качестве матери. Оно - начало и конец всех существ.

8. "Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао".

Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он

провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится:

"Добровольное отступление есть путь неба".

"Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению,

недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести,

недоступен для позора". [Дао-дэ-цзин. Гл.56.]

10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка. (Гл.

10,28,55.) [В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитирую

по английскому изданию. - прим. ред.

Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to the

Unity, and never quit it?

Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of a

little child?

He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like a

ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows

all the time a power that he never calls upon in vain. This is returning to

the state of infancy.

The impunity of what which is fraught with this power May be likened to

that of an infant.]

Известно, что такая психологическая установка является также одним из

условий обретения христианского Царства Божьего, которое - несмотря на все

рациональные толкования - есть, в сущности, центральная иррациональная

сущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Но

только христианский символ имеет более социальный (государственный)

характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последние

непосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случае

существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от

вещей и людей, а на высшей ступени - от богов или от единого принципа.

И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на две

принципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет,

мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а

Инь - земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческой

души, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Таким

образом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем пар

противоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элемента

мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).

Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы

находим и в других странах, например в западноафриканском мифе о

прародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до

тех пор, пока между ними не возник сын - человек. Итак, человек, как

микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует

иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические.

Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда он

назвал символ "живым образом".

Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей,

или Поо (р'о), является великой психологической истиной. Это китайское

представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах "Фауста":


Ах, две души

живут в больной груди моей,

Друг другу чуждые -

и жаждут разделенья!

Из них одной мила земля -

И здесь ей любо, в этом мире,

Другой - небесные поля,

Где духи носятся в эфире. /48- Т.4/


Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разные

стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир -

будь то в его духовную или материальную сторону - и тем вызвать в нем разлад

с самим собою, требует существования противовеса, каковым и является

иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить в

соответствии с Дао, чтобы не впасть в напряженность противоположения. Так

как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, на

что постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своим

значением другое, специфически китайское понятие - Вувей (wu-wei). Оно

означает "бездействие", которое не следует путать с "ничегонеделанием".

"Бездействие" подразумевает именно - "ни действовать, ни не действовать".

Рациональная "воля к созданию чего-то", составляющая величие и зло нашей

современной эпохи, не приводит к Дао.

Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путем

возвращения к Дао освободить и разрешить то напряженное противоположение,

которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить и

"мудреца из Оми", Накаэ Тойю /55/, замечательного японского философа XVII

века. Опираясь на пришедшее из Китая учение школы Шу-хи (Chu-hi), он

установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки - мировая материя.

Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют

лишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает

в себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: "Бог, как сущность мира, охватывает

весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, и

притом в нашем собственном теле". Бог есть для него универсальная Самость,

тогда как индивидуальная самость есть "небо" в нас, нечто сверхчувственное,

божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть "Бог внутри

нас", он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том,

что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личность

приобретенная, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мы

свободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупное

представление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашего

воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. "Персона" обозначает

то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, что

он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его

индивидуальное, по выражению Тойю, "истинную" самость, или риоши. Риоши

называется также "одиноким бытием", "одиноким знанием", очевидно потому, что

это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающее

по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойю

понимает Риоши как "summum bonum" (верховное благо), как блаженство (Брахман

есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе

проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь,

бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши

есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами

противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому

представлению, "мудрый старец, живущий в твоем сердце", или, как говорит

Ванг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: "В

каждом сердце живет сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это с

достаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным".

Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ

способствовал разрешению проблемы в "Парсифале" Вагнера: страдание состоит в

напряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора,

заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится

Кундри, та инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишен

Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости

тем, что он, с одной стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны,

оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при

этом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он -

"hirdvandva", свободный от противоположностей, и потому он становится

спасителем, дарующим исцеление и обновленную жизненную силу, объединяющим

противоположности: светлое, небесное, женственное - Грааль, и темное,

земное, мужское - копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождение

либидо от природной, неукрощенной формы (от "формы быка", ср. выше!),

спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее пробивается в

виде нового потока жизни в сиянии Грааля.

Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей

Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и

тем самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальная

терминология легко могла бы повести к соблазну - истолковать односторонне

соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба

Амфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причина

его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в

природную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет

значение символического акта, смысл которого не столько в том, что именно

сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки

естественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению.

Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Кого

животное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначенная

животному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своей

книге "Либидо: его метаморфозы и символы", дело идет, в сущности говоря, не

о сексуальной проблеме, а о доместикации ("приручении") либидо, о

сексуальности же - лишь постольку, поскольку она является одним из самых

важных и опасных способов обнаружения либидо.

Если бы в положении Амфортаса и в сочетании копья и Грааля усмотреть

одну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо

в таком случае вредящее начало было бы в то же время и целительным. Однако

такой парадокс допустим и правилен лишь в том случае, если в то же время

видеть соединение противоположностей в более высокой плоскости, именно если

понимать, что дело не в сексуальности той или иной формы, а единственно и

исключительно в установке, которой подчинена всякая деятельность, а

следовательно, и сексуальная. Я принужден снова указывать на то, что

практическая проблема аналитической психологии лежит глубже, чем

сексуальность и ее вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценность

для объяснения этой инфантильной и потому болезненной части души, но она

неудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в ее целом. То,

что находится по ту сторону сексуальности или влечения к власти, есть

установка по отношению к сексуальности или к власти. Поскольку установка не

есть чисто интуитивный, то есть бессознательный, самопроизвольный феномен,

но и сознательная функция, постольку она есть, главным образом, некое

понимание. Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает - реже

сознательно, в большинстве же случаев бессознательно - под сильнейшее

влияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Эти

коллективные идеи находятся в самой тесной связи с жизнепониманием или

мировоззрением прошедших веков или тысячелетий. Осознана или не осознана

нами эта зависимость, это не играет роли, потому что мы находимся под

влиянием этих идей уже благодаря той атмосфере, которою мы дышим. Эти

коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишь

тогда приобретает коллективный характер, когда она выражает какой-нибудь

изначальный (исконный) образ, то есть коллективный первообраз. Религиозный

характер этих идей происходит оттого, что они выражают фактические данные

коллективного бессознательного, и благодаря этому они способны разряжать

скрытые энергии бессознательного. Великие жизненные проблемы, к которым,

между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к

исконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то

уравновешивающими, то компенсирующими факторами по отношению к проблемам,

которые ставит жизнь в лице действительности.

Это и не удивительно, поскольку эти образы являются осадками,

накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления и борьбы за

существование. Поэтому все великие жизненные переживания, все высшие

напряженности затрагивают сокровищницу этих образов и превращают их во

внутренние явления, которые в качестве таковых становятся сознательными,

если оказывается налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобы

индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы, то

есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.