Московской Духовной Академии «Духовная Библиотека» Москва 1998 предисловие к первой части очерков когда я по благословению церковных властей читал курс лекций

Вид материала

Курс лекций

Содержание Ответ на возражение 1. Антропология фомы аквинского 1. Доказательство неразрушимости души. 2. Доказательство отличия человеческой души от ангела. 3. О единстве человеческой души. 4. О деятельном разуме. 5. О процессе познания, разуме и рассудке. Этика и социальное учение фомы ашнского

Подобный материал:

• Миссионерским Отделом Московской Патриархии в 2000 году была разработана единая программа, 285.62kb.
• Курс русской риторики. Предисловие. Глава первая. Предмет риторики: язык и словесность., 6608.86kb.
• В. Л. Васильева управление организацией часть 3 Курс лекций, 3091.54kb.
• Экзаменационная программа по церковной археологии для студентов 3-го курса Московской, 16.8kb.
• История Католической Церкви в Узбекистане со второй половины XIX века до 1939 года, 625.4kb.
• История Католической Церкви в Узбекистане со второй половины XIX века до 1939 года, 715.02kb.
• Контрольная работа по методичке Московской Государственной Юридической Академии, Первый, 147.92kb.
• Русская Православная Церковь обретает закон, 4623kb.
• Московской Духовной Академии, автор учебного пособия «Основы православной культуры», 3853.12kb.
• Московской Духовной Академии, автор учебного пособия «Основы православной культуры», 1620.96kb.

1. О невозможности доказательства того, что мир имел на¹

Является ли предметом веры то, что мир имел начало? То, это есть не предмет веры, но доказуемый вывод, представляется следующего:

Возражение 1. Все, что сделано или создано, имеет начало своей; продолжительности. То, что Бог есть производящая причина мира,, может быть с очевидностью показано, и это утверждается со сторо?| ны более авторитетных философов. Следовательно, то, что мир начало, может быть с очевидностью показано...

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин (О граде Божи-ем/ Patrologia Latina. T. 41, 319), мнение философов, утверждав--ших вечность мира, было двоякое. Некоторые считали, что субстан-?! ция мира не была от Бога, что является нетерпимым заблуждение»! и что было опровергнуто неоспоримыми доказательствами. Другие считали, что мир вечен, хотя и создан Богом. «Ибо они полагали, — пишет Августин, — что мир имеет начало, но не времени, а твореЛ ния, так что он в каком-то едва постигаемом смысле был всегда здаваем. И свою идею они старались объяснить путем такого образа;щ совершенно так же, как нога, если бы она всегда, от вечности, прика? Щ салась к пыльной земле, оставляла бы на ней след, производимый J вне всякого сомнения, тем, кто по ней прошел, так и мир всегда был» поскольку его Деятель всегда существовал» (Там же / Patrologia Latina. T. 41, 311). Чтобы подойти к постижению этого, мы должны» иметь в виду, что активная причина, действующая посредством дви- Щ жения, необходимо предшествует своему действию во времени, так | как действие как результат находится только в конце действования, и каждый действующий фактор должен быть началом действова­ния. Но если действие является мгновенным, а не последователь­ным, для делателя не необходимо быть в своей продолжительности или длительности предшествующим делаемой вещи. Поэтому эти мыслители считали, что, если Бог есть активная причина мира, не необходимо, чтобы Он предшествовал миру в продолжительности, поскольку творение, посредством которого Он сотворил мир, не есть последовательное изменение, как было сказано выше (Вопр. 14. П. 7).

(Сумма. Ч. I. Вопр. 46. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

АНТРОПОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Аквинат рассматривает человека как существо, составленное из духовной и телесной субстанций. В этом смысле человек занимает промежуточное положение между ангелами и материальной приро­дой. Однако соединение с телом не есть что-то вторичное для чело­веческой души, это относится к самой сущности, и в силу этого душа человека представляет собой понятие более сложное, чем душа ан­гела — чистая нематериальная субсистентная форма.

Фома подвергает критике материалистическое представление древних философов (Демокрита и Эмпедокла) о том, что человечес­кая душа имеет некоторую телесность: «Не будучи в состоянии под­няться выше своего вымысла, полагали... что только тела являются реальными вещами и то, что не есть тело, есть ничто. Отсюда они утверждали, что душа есть род тела» (Сумма. Ч. I. Вопр. 75. П. 1).

Вопреки этому мнению, Аквинат утверждает, что тело не может быть само по себе принципом или первой причиной жизни, так как иначе всякое тело было бы одушевленным, живым уже в силу того, что оно есть тело. Поскольку лишь определенного рода тела являются живыми, причиной жизни должно быть нечто, не являющееся телом.

Такой причиной жизненности тела является душа, одновремен­но бестелесная и субстанциональная, в терминологии св. Фомы, суб­систентная (существующая сама по себе, а не только в какой-либо материи). Быть субсистентной — привилегия именно человеческой души, так как души животных — не субсистентны, т. е. не имеют никакого самостоятельного существования вне тела.

Здесь Аквинат полемизирует с Платоном, утверждавшим, что к бестелесному началу — душе — относится не только интеллект, но и чувство, присущее и животным, откуда вытекало существование также и у животных самостоятельной, субсистентной души. В со­гласии с Аристотелем, Аквинат полагает, что лишь разумное начало, интеллект есть проявление бестелесной души, и потому души жи­вотных, обладающих лишь чувствованием, не субсистентны, т. е. разрушаются вместе с гибелью тела.

Неправильным является, по Аквинату, и представление, что че­ловек — это и есть душа, а тело лишь прилагается к душе как некая одежда или орудие, по выражению Платона, что человек есть «душа, пользующаяся телом». Авторитетом служит здесь св. Августин, ут­верждавший, что «человек есть не только душа и не только тело, но вместе — душа и тело» (Вопр. 75. П. 4). Аргументом служит тот

факт, что человек имеет не только разум, но и чувствования, послед­
ние же не могут быть действием одной лишь души, понимаемой Ак-
винатом как «интеллектуальная душа». Следовательно, человек не ||
есть только душа. Ц

Важное место в антропологии Аквината занимает доказатель- •*
ство, что душа человека не только бестелесна, но и нематериальна. Jt
Доказательство повторяет аргументы Альберта Великого, учителя ;f
Фомы, и основано на определениях материи: «под материей мы по- If
нимаем какое-то бытие только в потенции», «материя есть принцип, f
которым индивидуализируются формы». Нематериальность души jf
вытекает поэтому из возможности познания абсолютных форм, а не 4
только единичных вещей. «Ибо, — говорит Аквинат, — если бы ин- Щ
теллектуальная душа была составлена из материи и формы, то фор- '|
мы вещей были бы воспринимаемы ею как особи, и она познавала бы |
только индивидуальное, т. е. совсем так же, как это совершается с |?>
чувствующими способностями человека, которые воспринимают фор- %
мы в телесный орган, поскольку материя есть принцип, которым ,•
индивидуализируются формы» (Вопр. 75. П. 5). ;

Следовательно, интеллектуальная душа, как и всякая интеллек- •• -г туальная субстанция, способная к познанию абсолютных или всеоб-1 щих форм, не может быть сама составленной из материи и формы.;1|; Отсюда вытекает также вывод о неразрушимости и нетленности

души. Щ

Каким же образом соединена в человеке душа с телом? Аквинат|| утверждает, что интеллектуальное, разумное начало является фор-»'|-мой человеческого тела. Действительно, форма, по Аристотелю, естьЩ. то, что отличает данный вид, а отличие человека от других существ, | имеющих тело — его интеллект. Интеллект служит первопричиной ;i всех действий человека, в частности, порождает в нем желания.

Возникает трудная проблема, связанная с многообразием дей­ствий человеческой души, включая также растительные и живот- к ные функции.

Это давало основание Платону считать, что в одном теле суще-''•„•
ствует несколько душ, причем даже связанных с разными органами: '
«питательная способность или сила находится в печени, сила вож- <
деления — в сердце, а сила познания — в мозге». Против такого ;:
распределения частей души Аристотель возражал, приводя экспе- |,
риментальный факт: некоторые животные, продолжающие жить '
после разделения на части, в каждой из этих частей проявляют все ?
функции животной души. X

Фома выдвигает требование единства человека в качестве глав- X ного аргумента против гипотезы о нескольких душах в человеке. > Это единство обусловлено именно душой: «Ибо все становится еди- * ным только посредством единой формы, через которую вещь имеет

174

бытие, так как вещь имеет из того же самого источника и бытие, и единство» (Сумма. Ч. I. Вопр. 76. П. 3).

Если бы человек был «живущим» благодаря растительной душе, был «животным» от животной души, а человеком — от интеллекту­альной души, то он содержал бы в себе сразу три различные формы или три сущности и был бы не абсолютно единым, цельным суще­ством, но неким агрегатом существ. Основой единства не может быть тело, так как душа обусловливает единство тела, а не наоборот.

Для чувственных и растительных (питательных) функций чело­века не требуется особой души, отличной от интеллектуальной. Одна и та же душа может быть и растительной, и чувствующей, и интел­лектуальной, но низшие формы содержатся в высшей «виртуаль­но», как, например, четырехугольник «содержится» в пятиугольнике.

Аквинат рассматривает далее вопрос: находится ли душа в каж­дой части тела и делится ли она при этом на части сама. Решение дается в согласии с Августином, утверждавшим, что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и она является целой в каждой части». Это следует из того, что душа является формой субстанцио­нальной, т. е. принципом, обусловливающим бытие тела, а значит, и каждой его части. Если бы душа не содержалась в какой-либо части тела, то эта часть не имела бы и бытия.

Говоря о душе, Аквинат различает ее «количественную целост­ность», которую душа имеет акцидентально, и «целостность совер­шенства и сущности», которую душа имеет как субстанциональная форма.

Приводя для сравнения такую форму, как белизна, Аквинат ука­зывает, что белизна, находящаяся на части поверхности, влияет на зрение в меньшей степени, чем белизна всей поверхности, — в этом отношении белизна делима. Но если в отношении целостности вида и сущности белизна рассматривается как таковая, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Так и душа находится в каждой части тела целостностью совер­шенства и сущности, в отношении же способностей она делится — «в глазу она находится в отношении зрения, в ухе — в отношении слуха» и т. д.

Такие же силы души, как интеллект и воля, превышают всю вместимость или «способность тела», поэтому об этих силах нельзя сказать, что они находятся в какой-нибудь части тела.

Таким образом, Фома различает в душе сущность, силы (или способности) и действия, посвящая особое доказательство тому, что эти три аспекта не сводятся один к другому.

Хотя все силы принадлежат душе как своему корню и первона­чалу, однако некоторые силы принадлежат душе как своему субъекту, например интеллект и воля; другие же силы, например все чувство-

175

вания, имеют своим носителем или субъектом соединение души и тела. Это различение позволяет Аквинату обосновать вывод, что после смерти человека интеллект и воля сохраняются в душе актуально, другие же силы — лишь виртуально, не способные ни к какому про­явлению и действованию.

Особое внимание св. Фома уделяет анализу человеческого ин­теллекта. Прежде всего, человеческий разум понимается им как чистая потенциальность, пассивность. Это означает, что разум че­ловека по своей природе не содержит в себе форм существующих вещей, но лишь воспринимает, абстрагирует их из тех единичных восприятий, которые доставляют чувства.

Чисто актуальным является лишь Божественный Разум, кото­рый Аквинат считает Сущностью Бога, ибо в этом разуме «первона­чально и виртуально предшествует, как в своей первопричине, все бытие» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Ангельский интеллект как близкий к Божественному также яв­ляется актуальным в отношении постигаемых им вещей, ибо ангелы не имеют чувств для восприятия и знают абсолютные формы непо­средственно от Бога.

«Человеческий интеллект, — утверждает св. Фома, — как са­мый низший в иерархии интеллектов и наиболее удаленный от со­вершенства Божественного Разума, находится в потенции в отноше­нии интеллигибельных (т. е. постигаемых интеллектом — В. Р.) ве­щей и является сперва «подобным дощечке, на которой ничего не написано» (Аристотель. О душе)» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Однако наряду с пассивным и потенциальным разумом, лишь воспринимающим разумные формы извне, в человеческой душе су­ществует и разум активный, деятельный, осуществляющий абстра­гирование абсолютных форм и делающий возможным универсаль­ное знание.

Этот деятельный разум, «интеллектуальный свет» или «свет ра­зума», получен человеком от Творца души, Который является солн­цем, производящим этот свет. Это есть тот «свет истинный, который просвещает всякого человека, идущего в мир», о котором говорит Евангелие (Ин. I, 9): та всеобщая причина, от которой человеческая душа получает особую силу — деятельный разум.

Аквинат тут же отвергает неоплатоническое воззрение, заклю­чающееся в том, что этот свет разума, исходя от Разума Божествен­ного, лишь как бы наполняет человеческую душу, являясь по приро­де одним и тем же для разных людей. Этот свет есть, по Аквинату, именно сила, или способность, которой при сотворении наделена каж­дая отдельная человеческая душа. Наконец, св. Фома отвергает воз­зрение о предсуществовании душ, приведшее Оригена к мысли, что само заключение в тело есть наказание для души. Напротив, учит

176

Аквинат, душе естественно быть соединенной с телом, поэтому только соединение (compositum) души с телом образует «полную субстан­цию», тогда как душа, отделенная от тела, образует «неполную», несовершенную субстанцию. Предполагая, что Бог сотворяет души прежде их вселения в тело, мы бы приписали Богу творение несо­вершенных вещей.

Аквинат развивает учение «креационизма», согласно которому каждая новая душа сотворяется Богом отдельно и внедряется в тело, когда эмбрион, пройдя через растительную и животную формы, дос­тигает надлежащей зрелости для восприятия интеллектуальной ду­ши. При этом, как говорилось выше, в силу единства души раститель­ная и животная формы, а также все формы, свойственные материи, разрушаются, и соответствующие силы и способности входят в еди­ную интеллектуальную душу уже «акцидентально», как ее свойства.

Разлученная смертью с телом, душа не «освобождается», как учили оригенисты, но, напротив, переходит в ущербное, не соответ­ствующее природе души состояние. В этом стремлении души вновь соединиться с телом заложена предпосылка телесного воскресения как великого блага для человека, обещанного Откровением.

Противникам учения креационизма, ссылавшимся на библейс­кий текст: «И почил Бог от всех дел Своих» (Быт. 2, 3), Аквинат противопоставляет евангельское изречение: «Отец Мой поныне де­лает», и поясняет, что с сотворением Адама в принципе творение вещей завершено, так как создание новых человеческих душ явля­ется лишь повторением первого акта — сотворения души Адама.

ТЕКСТЫ

1. Доказательство неразрушимости души.

Мы должны утверждать, что человеческая душа, которую мы называем интеллектуальным началом, нетленна... Души неразумных животных не являются самосубсистентными, а человеческая душа является, так что души животных разрушаются вместе с разруше­нием тела, а человеческая душа не разрушается... что на самом деле невозможно не только в отношении ее, но и в отношении любой суб-систентной вещи, которая есть только форма. Ибо ясно, что то, что принадлежит вещи посредством ее самой, неотделимо от нее, а «быть» присуще форме, которая есть акт, посредством ее самой. Поэтому материя получает актуальное бытие, получая форму, и материя раз­рушается, поскольку форма отделяется от нее. Но для формы не­возможно быть отделенной от себя самой, а потому для субсистент-ной формы невозможно перестать существовать.

Но даже допустив, что душа составлена из материи и формы, как некоторые стараются это изобразить, мы все равно вынуждены будем признать, что она нетленна. Ибо разрушение происходит только

12-4210 177


12*
там, где имеется противоречие и противодействие, так как зарожде­ние и разрушение существуют от чего-то противоположного и в чем-то противоположном. Поэтому-то и небесные тела, поскольку они не имеют материи, подверженной противодействию, являются нераз­рушаемыми. Противодействия нет и в интеллектуальной душе, ибо она воспринимает в соответствии с образом своего бытия, и те вещи, которые она воспринимает, находятся вне противодействия, поскольку понятия, даже исходящие от чего-то, противоположного, сами не яв­ляются противоположными, принадлежа к тому самому познанию души. Следовательно, для интеллектуальной души невозможно быть телесной.

(Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопр. 75. П. 6)

2. Доказательство отличия человеческой души от ангела.

Мы знаем, что вещи, имеющие различные природные действия, относятся к различным видам. Природные действия души и ангела различны, поскольку, как говорит Дионисий, «ангельские умы име­ют простой и блаженный разум, не собирающий познания Боже­ственных Вещей от видимых вещей» (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 868). А противоположное этому он говорит о душе. Поэтому душа и ангел не относятся к одному и тому же виду.

Ориген полагал, что душа и ангел относятся к одному и тому же виду на основании того, что, по его мнению, в этих субстанциях раз­личие степени акцидентально и является результатом их свободно­го выбора... Но этого не может быть. В бестелесных субстанциях не может существовать различия числа (нумерического различия) вне различия вида и неравенства природы, потому что, поскольку они не составлены из материи и формы, между ними необходимо суще­ствует различие в видах. Ибо отдельная форма не может быть поня­та иначе, как форма одного-единственного вида; так, если мы допу­стим существование отдельной белизны, то она может быть только одна, одна белизна не отличается от другой, а отличается она только в том или другом субъекте. Но различие видов всегда сопровожда­ется различием природы: так, в различных видах окраски один яв­ляется более совершенным, чем другой... так что невозможно для ангела и души принадлежать к одному виду.

(Там же. Ч. I. Вопр. 75. П. 7)

3. О единстве человеческой души.

...Мы должны сделать заключение, что в человеке чувствующая сила, интеллектуальная душа и растительная или питающаяся душа являются нумерически одной душой. Это может быть легко объяс­нено, если мы примем во внимание разницу видов и форм... Аристо-

178

тель сравнивает виды вещей с числами, которые отличаются в ви­дах через добавление или вычитание единицы («Метафизика»). И он сравнивает различные души с видами цифр, из которых одна содержит в себе другую, как пятиугольник превосходит и содержит в себе четвероугольник. Таким образом, интеллектуальная душа содержит в себе виртуально все то, что принадлежит к чувствую­щей душе неразумных животных, и все то, что принадлежит к рас­тительной душе растений. Поэтому, как внешняя поверхность чего-либо, имеющая пятиугольную форму, не является четвероугольной по одной и пятиугольной по другой форме, поскольку четвероуголь-ная форма будет излишней как содержимая в пятиугольной, так и Сократ не является человеком по одной душе и животным по дру­гой, но по одной и той же душе он есть и животное, и человек.

(Там же. Ч. I. Вопр. 76. П. 3)

4. О деятельном разуме.

Согласно мнению Платона, нет необходимости допустить суще­ствование деятельного разума для того, чтобы сделать вещи акту­ально интеллигибельными... Ибо Платон полагал, что формы при­родных вещей существуют отдельно от материи и, следовательно, являются интеллигибельными, поскольку вещь является актуально интеллигибельной по тому самому факту, что она нематериальна. Он называл такие формы «эйдосами» или «идеями» и считал, что благодаря их соучастию телесная материя была так образована, чтобы отдельные особи могли быть естественно установлены в соответству­ющих родах и видах, и что наш разум был также образован благода­ря этому соучастию, с тем чтобы он имел познание родов и видов вещей. Но поскольку Аристотель не допускал, что формы природ­ных вещей существовали отдельно от материи, и поскольку все фор­мы, существующие в материи, не являются актуально интеллиги­бельными, то очевидно, что природы или формы чувственных ве­щей, которые мы постигаем, не являются актуально интеллигибельными. Все приводится из потенции в акт (в актуаль­ность, в действительность — В. Р.) только чем-либо находящимся в акте, чувства делаются актуальными посредством чего-то, что акту­ально чувственно. Поэтому в части разума мы должны установить некую силу, делающую вещи актуально интеллигибельными путем абстрагирования умопостигаемых образов из материальных усло­вий. Так с необходимостью постулируется деятельный разум.

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 3)

5. О процессе познания, разуме и рассудке.

Постигать просто — означает воспринимать интеллигибельную истину, а рассуждать (постигая что-либо) означает продвинуться от одной постигнутой вещи к другой с тем, чтобы постичь интеллиги-

179





2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

3. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

4. Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

ЭТИКА И СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ФОМЫ АШНСКОГО

Созданный по образу Божию человек является существом эти­ческим, поскольку наделен свободной волей и самодвижностью. Нося в себе принцип своих действий, он обладает также контролем над своими действиями.

Этот принцип действий носит характер конечной причины, или цели. Материя, будучи чистой потенциальностью, не борется за фор­му иначе, как движимая действующим фактором — волей. Но воля не могла бы оказывать предпочтение одному действию перед дру­гим, если бы не была определена к некоторому конечному результа­ту. Такое стремление к осуществлению своего принципа имеют и животные, но у них это природное стремление реализуется как вы­нужденное высшей волей, как стрела, движимая стрелком, направ­ляющим свое действие к цели.

Для человека как свободного существа, наделенного разумом, нравственное содержание поступков не определяется только их при­родным видом, но зависит от конечной цели, Так, убийство может быть в одном случае актом справедливости, в другом — тяжким грехом, например, удовлетворением страсти гнева. Как для природ­ной вещи или акта нравственность цели является лишь акциден-тальным признаком, так, наоборот, природное свойство или признак является акцидентальным для нравственности.

Конечной целью всех сотворенных существ служит достижение совершенства своей формы, которое состоит в уподоблении Богу. Но для человека такое достижение совершенства есть и достижение наивысшего блаженства. Неразумные существа, хотя и причастны в некоторой мере к Божественному Подобию, однако достигают своей конечной цели неосознанным действием своей природы, подобно тому как камень перемещается из более высокого места в более низкое. Поэтому блаженство, являющееся уделом лишь разумного существа, невозможно для животных, которые, таким образом, не соучаствуют в конечной цели человека.

Фома Аквинат далее рассматривает различные ложные пред­ставления о благе или блаженстве и подвергает их резкой критике (Сумма. Ч. II. Вопр. 2).

Так, богатство служит лишь необходимым средством поддержки

бельную истину. Поэтому ангелы, которые в соответствии со своей природой обладают совершенным познанием интеллигибельной ис­тины, не имеют нужды продвигаться от одной постигаемой вещи к другой, но воспринимают истину просто и без умственной дискус­сии, как говорит Дионисий (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 868). Но человек приходит к познанию интеллигибель­ной истины через продвижение от одной познаваемой вещи к дру­гой, а поэтому он именуется рассудочным. Следовательно, рассуж­дение (в постижении чего-либо) можно сравнивать с простым пости­жением в том же смысле, как движение сравнивается с покоем или процесс приобретения чего-либо — с обладанием, из каковых поня­тий одно присуще чему-то совершенному, а другое — несовершен­ному. А поскольку движение всегда идет от чего-то недвижимого и заканчивается в чем-то, находящемся в покое, то это означает, что процесс человеческого рассуждения путем выяснения и раскрытия истин идет от некоторых вещей, постигаемых просто, а именно, от первых принципов, и, двигаясь этой дорогой рассуждений, возвра­щается опять-таки к первым принципам или основоположениям ра­зума, в свете которых он рассматривает то, что он нашел.

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 8)