Мачульская Издательство «алетейя»
| Вид материала | Интервью |
- Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных, 15143.15kb.
- -, 4556.71kb.
- Удк 659. 3 Почепцов, 4176.01kb.
- «этического государства», 3506.15kb.
- Абеляр П. История моих бедствий, 111.08kb.
- Рисунки М. Лисогорского матвеев П. В. М 33 Советы старшего друга, 4555.13kb.
- Фрагмент из книги В. В. Малявина "Искусство управления" М.: "Издательство Астрель":, 59.41kb.
- Беда Достопочтенный, 4845.18kb.
- Московский государственный университет имени м. В. Ломоносова трудовое право россии, 7043.8kb.
- Составитель программы В. Я. Коровина; Издательство «Просвещение», 2005 год; автор учебника, 70.97kb.
ограничивающее — действие (acte — limitant) в качестве намерения обозначения и желания; именно мое действие в качестве ограничивающего позволяет раскрыть мое присутствие в качестве ограниченного, примерно в том же смысле, в каком Кант говорил о том, что не чувственность ограничивает разум, а разум ограничивает чувственность с ее претензией возвести феномены в ранг вещей в себе.
2. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ДЕНЕГАЦИЯ
Проведение данного предварительного анализа позволяет поставить следующую проблему: каково значение индекса негативности, сопряженного с движением «преодоления» перспективы посредством интенции означивания и, в более широком смысле,— выходом за пределы конечной ситуации человека посредством его трансцендирования?
Продолжим наш рефлексивный анализ перспективы; перспектива предстает перед нами внедренной в опыт, противоположный опыту означивания и видения; я мыслю вещь по ту сторону этой перспективы и улавливаю перспективу как силуэт вещи.
Где происходит здесь первое отрицание? В самой процедуре выхода за пределы; я не могу заявить о моей трансцендентности по отношению к моей перспективе без того, чтобы не выразить себя негативно: в качестве трансценденции я не являюсь тем, что представляю собой в качестве точки зрения; в лаконичной и парадоксальной форме это звучит так: я не есть то, что я есть. Однако я прихожу к данному радикальному выражению моей трансцендентности лишь опосредованно, путем рефлексии: именно в связи с самой вещью я обнаруживаю негативное, в котором заключена моя трансцендентность, хотя только что именно в связи с вещью я понял, что такое точка зрения, перспектива и т. д.; также именно в связи с самой вещью ее смысл предстает в качестве «пустого» значения, намерения без содержания, более или менее «заполняемого» полнотой присутствия; следовательно, в этой пустоте означивания я обнаруживаю первое отрицание, как это описывал Гуссерль в Первом «Логическом Исследовании», я нацелен на вещь безотносительно к моей собственной перспективе. Знаменательно то, что свое выдающееся произведение Гуссерль начинает не с темы присутствия вещей, а с проблемы способ-
378
П. Рикёр. История и истина
ности означивать их: полнота значения в принципе не может быть достигнута, в этом — абсурдность значения; я есть эта уникальная способность к абсурдным значениям, что свидетельствует о том, что я не исчерпываю себя в интенциональ-ности полного присутствия, и о том, что я являюсь двойственной интенциональностью: с одной стороны, интенционально-стью «ничто», порывом означивать и способностью говорить в условиях отсутствия этого—того\ с другой стороны, завершившейся интенциональностью наполнения, согласием получать и способностью видеть в присутствии этого—того; я признателен Гуссерлю за то, что он начал свое произведение не с феноменологии восприятия, а с феноменологии означивания, горизонтом которого является абсурдное означивание без возможности заполнения.
Однако Гуссерль на основании своего анализа не сделал выводов для философии отрицания. К подобным вещам можно прийти, если рассмотреть Первое «Логическое Исследование» в свете анализа, предпринятого в «Феноменологии Духа»; первое из перечисленных Гегелем отрицаний проявляет себя в области расхождения достоверности и истины; «Это есть» остается самой плодотворной достоверностью и самой бедной истиной; в самом деле, когда я желаю высказать эту полноту целостности, представленную мышлению, эту полноту, к которой ничего невозможно добавить, необходимо, чтобы сначала я устранил во всеобщности это, претендующее на то, чтобы высказать все это в это; истина вещи есть сначала не—это; так же как и всеобщность понятия «Я» есть «не—этот». Данный анализ точно дополняет исследование Гуссерля в том, что касается различения намерения и видения, обозначения и присутствия; потому что именно через феноменологическое описание видения Гегель выявляет отрицание; следовательно, скажем мы, намерение — это не — видение; смысл — это не точка зрения.
Перенося на акт означивания то, что мы только что обнаружили в связи с вещью, мы скажем, следовательно, как и прежде, но с осмысленным содержанием формулировки: я как трансценденция не являюсь тем, чем являюсь в качестве точки зрения.
То, что было только что сказано по поводу отрицания точки зрения, присущего моему стремлению к истине, еще удобнее было бы отнести к денегации моего желания — жить, свойственного, в сущности, конституированию моего желания. Если
Часть вторая. Истина в исторической деятельности 379
занять позицию означает оценивать, то оценивать означает быть способным на отказ; именно способность самоотречения и самоотталкивания в моей мгновенной импульсивности, в моей приверженности самому себе источает моя длительность в ходе странного и угрожающегося процесса седиментации. Следовательно, отказ — это борющееся ядро трансценденции желания. Воля — это способность возражать.
Нетрудно увидеть здесь этическую направленность: нет желания без отказа и осуждения: возмещение и порицание — первые признаки этики как протеста; демон Сократа оставался нем, когда соглашался; он заявил о себе только для того, чтобы возразить, сказать «нет».
Нет воли без способности возражать; это означает, что ценность просто выражает впустую то, чего недостает вещам, тогда как желание простирает на вещи тень своих проектов; анализ ценности «через негативность» неожиданно реконструирует то, что Кант хотел сказать, интерпретируя практический разум как предел моей способности желать; анализ ценности через негативность, предпринимаемый современными философами, парадоксальным образом перекликается с анализом императива через негативность, уже проделанным Кантом; мотив остался тем же: знак негативности присущ долженствованию (или запрету) как ценности (или недостаточности), поскольку долженствование трансцендентно желанию, а присвоение ценности — желанию — жить.
Наконец, было бы легче показать, каким образом этот стиль негативности, характеризующий все аспекты моей трансцендентности по отношению к моей конечности, также руководит любым возможным анализом моих взаимоотношений с другим. Это неудивительно: я преодолеваю свою точку зрения лишь посредством представления этого пустого содержания означиваемой вещи, заполняемого с помощью иного присутствия, открывающегося другому, отличному от меня; симпатическое представление иной перспективы, ограничивающее мою собственную, изначально свойственно моей трансценденции. В конечном счете я могу сказать в обоих смыслах, что я отнюдь не стал бы квалифицировать свою перспективу в качестве таковой, если бы не представлял иной перспективы, если бы не отступал от своей собственной и не направлял на мыслимый и невидимый объект незаполненную содержанием интенцию означивания. Перспектива другого, воображаемая, а не воспринимаемая, наполнит иным образом это представление об
380
П. Рикёр. История и истина
ином ракурсе. Следовательно, моя способность перемещаться посредством воображения в иную перспективу и оценивать свою перспективу как конечную — это уникальная способность к трансцендированию; другой ограничивает меня в той мере, в какой я активно утверждаю это существование; с помощью воображения я участвую в этом ограничении самого себя; в дальнейшем восприятие другого демонстрирует мою конечность как бы извне, как проделанную другим; но оно является лишь одним аспектом — в форме симпатического воображения, в способности к трансцендированию, коррелятивному моей конечности. Поэтому вовсе не удивительно, что позиция существования другого предполагает тот же момент негативности, что и движение трансцендирования, посредством которого я преодолеваю собственную перспективу: другой — это преимущественно не-я и как всеобщий — это преимущественно не-этот; эти два отрицания коррелятивны и, если можно так выразиться,— co-исходны.
И поскольку они co-исходны, то имеют общую протяженность: все способы преодоления моей конечности и все способы отрицания, сопутствующие им, дублируются в плане негативности, затрагивающей в равной мере и воображение другого. Как мы уже говорили, нет воли без способности возражать; и мы узнаем эту «бессодержательность» воли за пределами моего простого желания — жить в «нехватке» ценности, но эта «нехватка ценности», этот отказ от неотъемлемого свойства долженствования — быть, как раз соотносителен с позиций другого как денегацией всех моих посягательств; говоря языком Канта, я вырываюсь за пределы перспективы не только в моем видении, но и в моих желаниях, я противопоставляю иные ценности собственным притязаниям лишь посредством представления существования — ценности другого; именно достоинство другого ограничивает мои попытки относиться к нему только как к средству, товару или орудию; идея человечности является таким образом противоположностью моей способности желания, поскольку она — «высшее ограничивающее условие всех субъективных целей» (Кант И. Основы метафизики нравственности, ч. 2). Можно сказать, что неволя содержится в желании — жить, а желание — жить присутствует в воле; это возможно благодаря посредничеству другого, ограничивающего моею способность желания: я ограничиваю сам себя посредством перспективы и ценности другого, и это ограничение изначально относится к способности денегации, созидающей
Часть вторая. Истина в исторической деятельности 381
мою собственную трансценденцию за пределами моей собственной конечности.
Мы приходим в нашем размышлении к тому пункту, где акт существования предстает в качестве акта неантизации. Именно к данному пункту, но не дальше. Вопрос заключается в том, правильно ли гипостазировать эти неантизирующие акты, представляя их как «ничто», которое можно считать, по утверждению Сартра, «онтологической характеристикой» бытия человека, то есть такой реальности, которая заявляет о себе посредством вопрошания, сомнения, нехватки, тревоги, изумляющего ответа под изумленным взглядом другого. Я решил, что не имеет смысла снова воспроизводить этот известный анализ «негативного»; я предпочел начать с размышления о перспективе в восприятии и желании. Я думаю, что таким образом мне удалось создать достаточное основание для перехода к рассмотрению проблемы фундамента отрицания.
Мне бы хотелось наметить, опираясь на данную основу, рефлексию о рефлексии, с помощью которой стало бы возможным восстановить в сердце денегации «исходное утверждение». Как говорил Ж. Набер, исходное утверждение заявляет о себе через отрицание.
3. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНИЯ
Мне представляется, что цель первого этапа данного восстанавливающего размышления состоит в том, чтобы продемонстрировать, что денегация — это не просто отрицание, но что она неминуемо содержит в себе отрицание отрицания. Иначе говоря, первоочередная задача денегации заключается в том,— чтобы выявить в качестве первого отрицания, предшествующего ей, саму точку зрения; ретроспективно я открываю, что изначально отрицательными являются не смысл по отношению к точке зрения, не высказывание по отношению к видению, не оценка по отношению к желанию — жить, а точка зрения, перспектива, желание — жить. Декарт был прав, когда утверждал, что идея бесконечного целиком положительна и идентична плоскому и простому бытию и что конечное — это ошибка по отношению к бытию. «Я не должен считать, будто я воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, на-
382
П. Рикёр. История и истина
против, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих указывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом.— Соч. в 2 т-х, т. 2, М. 1994, с. 38. — О. AL).
Полная и в этом смысле конкретная рефлексия охватывает не только неопровержимую очевидность живого настоящего, но также истинность этого живого настоящего, которая, согласно Декарту, заключается еще и в том, что «...я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого,— вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему...» (там же, с. 42. — О. М.). Гуссерль имеет в виду именно это, когда говорит о неадекватности восприятия, о постоянной возможности искажения очертаний предшествующего и, следовательно, о разрушении сути мира.
Но тогда что же означает это предыдущее отрицание как денегация мышления и желания, это отрицание конечности, если можно так выразиться?
Говоря о том, что отрицание изначально соответствует конечности и только как отрицание отрицания — выходу за ее пределы посредством мышления и желания, я не намерен утверждать, что отрицание полностью рождается в живом опыте, в испытании конечностью. Вероятно, оно приходит из еще более отдаленной сферы объективности; поскольку отрицание — слово, его нужно формировать в самом дискурсе.
Но до испытания конечностью еще нет радикального отрицания, есть лишь различие того и этого, то есть еще не отрицание, а инаковость: это — нечто другое по отношению к тому же самому. По крайней мере следовало бы признать, что отрицание конечности предполагает предварительное создание языка отрицания на уровне различия, на уровне другого. Это создание относится к формальной онтологии, то есть осуществляется в категориях «чего-то вообще»; бессмысленно было бы желать вывести все из экзистенциального, если бы объективное уже не было создано. Следовательно, мое утверждение имеет ограниченный характер: до отрицания отрицания или отрицания трансценденции существует изначальное отрицание, которое является отрицанием конечного; а до этого существует тот самый, уже сформировавшийся язык отрицания, но
Часть вторая. Истина в исторической деятельности 383
он является языком инаковости. Отрицание становится испытанием отрицанием лишь в результате перехода от объективного к экзистенциальному, применения «не...» как наследию формальной онтологии, подвергнутой испытаниньконеч-ностью.
Следовательно, будет достаточно напомнить о том, каким образом формируется язык отрицания в процессе установления различия. Этот процесс составляет первый этап складывающегося отношения; однако нужно искать его первое проявление на уровне самого восприятия в акте обозначения, переплетающегося с восприятием присутствия.
На самом деле восприятие происходит лишь там, где осуществляется различение; перечислим лишь некоторые изначальные формы различения: противоположность в пространстве, несоответствие формы и содержания, качественные различия (звук, цвет, вкус), появление и исчезновение. И я не способен заявить о различии, не прибегая при этом к отрицанию: это не есть то. Было бы целесообразно рассмотреть, каким образом это отрицание, созидающее порядок, зарождается, как мы видим, на уровне восприятия и усложняется по мере того, как происходит продвижение от форм к вещам с их долговечными случайными свойствами, затем — к силам и постоянным отношениям, к живым существам как организованным индивидам и психическим процессам. И тогда мы увидели бы как формируются иерархия различий, — от различных форм, до различных сил и индивидов. Такое исследование последовательных уровней созидающего объективность отрицания относится к логике опыта и сейчас не интересует нас. Для того чтобы продолжить данный анализ, достаточно ограничиться возникновением отрицательного в различном.
Как нам представляется, эту созидательную функцию отрицания нельзя необоснованно смешивать с трагическим моментом беспокойства, смерти и борьбы. В этом отрицании нет ничего трагического; по существу переход от первой ко второй части «Феноменологии Духа», от сознания к самосознанию посредством добродетели через отрицание — это иллюзия, поддерживаемая исключительно секуляризированной теологией, согласно которой все формы отрицания проистекают из движения Абсолюта, ограничивающего и отрицающего самого себя, детерминируя самого себя, для того чтобы преодолеть отрицание себя в мышлении другого. Если мы хотим избежать пафоса отрицания, то нам нужно обратиться к Платону и те-
384
П. Рикёр. История и истина
зису «Софиста», сводящего не-бытие к другому. В этом смысле философская умеренность предполагает безудержность в обратном сведении инаковости к отрицанию1.
Но тогда как отрицание приходит к опыту конечности? Если отрицание проистекает из инаковости, различия, рождающихся в ходе формирования воспринимаемых вещей, живой индивидуальности, единичной психики, то каким образом оно проникает в основу испытания конечностью, становясь его особым языком и, по-видимому, родной почвой?
Почему о потребности говорят в негативной форме «у меня нет»? Почему прошлое с оттенком сожаления выражают посредством «больше не...», а будущее с элементом нетерпеливого ожидания — как «еще не...»? Почему о смерти заявляют, предвосхищая события, как о «ничто» самого моего существования? Очевидно, что «больше не...» заимствовано из сферы объективного опыта, где оно обозначает исчезновение, соотносительное с появлением; но для того, чтобы говорить о смерти, необходимо опосредование с помощью аффекта: страдания в связи с утратой, боль от исчезновения незаменимого человека; эту утрату другого я переношу на себя; я пребываю в этом будущем, которое предвижу как человек, утраченный для другого; и так путем перенесения смерть одного человека связывается со смертью другого и, наконец, с моей грядущей смертью. Следовательно, нужно признать, что некоторые аффекты сходны с отрицанием; что, например, бремя тревоги смерти узнаваемо в негативной структуре дискурса. Это единство настолько прочно, что аффекты подобно смерти являются для того, чтобы драматизировать все виды отрицания, как это часто встречается у Гегеля, называвшего отрицание смертью определенности, и что в свою очередь трагизм существования воспроизводится в диалектике фигур и форм, и даже категорий.
Устойчивое различие объективного и экзистенциального упраздняет это воздействие по аналогии; по крайней мере оно демонстрирует неизбежное происхождение: отрицание конечности проистекает в итоге из соединения отношения и аффекта, то есть категорий различия, другого, и посредством определенных аффектов конечность переживается как страдание,
1 Я коснулся этой проблемы приоритета инаковости, по Платону, в связи с отрицанием или денегацией и, по Гегелю, в связи с инаковостью в работе «Философия и онтология» (Esprit, août, 1955).
Часть вторая. Истина в исторической деятельности 385
а не только как восприятие ограниченности точки зрения или, обращаясь к выражениям первой части, — как закрытость, присущая нашей открытости миру.
Итак, мы вновь обращаемся к аффектам, которые, как мы отметили, сходны с отрицанием: недостаток потребностей, сожаления, нетерпения, тревоги; видимо, продвигаться дальше невозможно; нужно признать в качестве результата регрессивного анализа, что страдание, о котором идет речь в связи с идеей другого, инаковости, представляет негативность в свете некой пережитой «тональности»; такую негативность, встречающуюся на додискурсивном уровне, Спиноза называл «грустью». «Под грустью,— говорил он,— я понимаю такую страсть, посредством которой душа переходит к низшей степени совершенства». Это уменьшение существования, которое затрагивает само усилие, с помощью которого душа стремится проявить настойчивость в своем бытии, можно охарактеризовать как примитивное чувство.
Так я прихожу к идее недостатка существования или случайности, что, возможно, является онтологической характеристикой моего конечного существования; эту же идею я заимствую из сферы вещей, в которой я различаю необходимое и не-необходимое в системе имеющихся детерминаций; я воспроизвожу и применяю ее к этому непонятному колебанию моего бытия, к этому смутному упоению, проистекающему из размышления, соединяющего рождение и смерть, потребность и забвение, устаревшее и неосознанное. Я упускаю необходимое бытие, меня могло не быть, я могу перестать быть. Я — живущая не-необходимость существования.
Следовательно, акт трансцендирования является последующим отрицанием того изначального отрицания, которое я называю теперь случайностью или негарантированностью. Дене-гация — это отрицание отрицания. Говоря точнее, мышление, направленное на смысл за пределами конечной перспективы, принятие позиции, направленной на действительность, находящуюся за пределами точки зрения самой воли, пребывают в таком специфическом отношении с отрицанием конечности, которое достаточно адекватно отражает следующее выражение: я мыслю, я желаю вопреки своей конечности. Вопреки...— так я представляю самое конкретное отношение, существующее между отрицанием в качестве трансцендентности и отрицанием в качестве конечности, между денегацией и аннигиляцией.
386
П. Рикёр. История и истина
В чем заключается результат данного анализа? В выводе о том, что негативность, которую актуализировало наше размышление по поводу точки зрения, желания и желания — жить, является не просто отрицанием, а отрицанием отрицания. Следовательно, в нем возможно выявить такое утверждение, которое, как сказал бы Бергсон, противостоя противостоянию, восстанавливает само себя.
4. ДЕНЕГАЦИЯ И УТВЕРЖДЕНИЕ
Теперь задача рефлексивного анализа состоит в том, чтобы показать, что смысл отказа, протеста, возражения и в конечном счете вопрошания и сомнения является в сущности утверждением; что денегация — обратная сторона предшествующего утверждения и, если можно так выразиться,— только половина действия.
Заявить, что человеческая трансцендентность представляет собой первоначальное отрицание, значит совершить переход от неантизирования к ничто. И именно этот переход нам следует сейчас обсудить. Ведь вся философская концепция Сартра основывается на праве называть «ничто» все то, что в предшествовавших анализах было допустимо квалифицировать лишь как «акт неантизирования»1.
Сартр начинает с возражения Гегелю по поводу того, что бытие и ничто не являются логическими противоположностями и что не существует перехода от одного к другому; бытие не переходит в ничто, а ничто — в бытие; бытие — это бытие, и отрицание никогда не соединится с ним, потому что необходимо подвергнуть его отрицанию, для того чтобы помыслить не-бытие. Следовательно, полная и целостная позитивность бытия неосуществима. Так что, если мы намерены считаться с «истоками отрицания», остается признать, что ничто возникает «в недрах самого бытия, в его сердцевине, подтачивая его, как червь» (Р. 57). Иначе говоря, необходимо, чтобы ничто было «дано несколькими способами, дано в сердцевине бытия» (Р. 58); если в действительности бытие исключает ничто и полагает себя вне какой-либо связи с ним, то необходимо, чтобы существовало некое бытие, обладающее способностью «неантизировать ничто, поддерживать его бытие, постоянно
1 См. Sartre J.-P. L'Etre et le Néant, Paris, 1948.