Катречко С. Л. Как возможна метафизика? (тезисы)
| Вид материала | Тезисы |
- Катречко С. Л. Как возможна метафизика? (тезисы), 815.38kb.
- С. Л. Как возможна метафизика? Специфика метафизического дискурса, 253.49kb.
- Тема: Метафизика Аристотеля, 57.7kb.
- Рене Генон – Восточная метафизика, 258.18kb.
- Д. В. Михель Метафизика в поисках своих оснований, 2733.42kb.
- Правила составления тезисов Тезисы кратко сформулированные основные положения исследовательской, 24.79kb.
- Тезисы докладов и заявки на участие, 104.97kb.
- Семинаре по философии, 973.74kb.
- Вопросы по философии для студентов II курса (для всех специальностей), 38.71kb.
- «Возможна ли единая европейская или мировая цивилизация?», 214.35kb.
1 2
Основные вехи осмысления Бытия в истории философии41
(текст на конференцию "Проблема соотношения бытия и небытия" (Казань, 16 октября 2004 г.)
Перейдем теперь к следующей теме доклада. С опорой на предшествующий «формальный» анализ метафизического, попробуем сказать что-то более содержательное о концепте Сущего/Бытия. В диалоге «Софисте» Платон говорит, что в своем существе философия представляет собой «нечто вроде борьбы гигантов… о бытии» [Софист 246a], т.е. что непрестанной заботой философии выступает вопрос о том, что есть Сущее (resp. Бытие). Именно «тяжба о бытии» как начало философствования предопределяет дальнейшее развитие европейской метафизики. Спустя две с половиной тысячи лет об этом же говорит М. Хайдеггер. В своих «Лекциях по метафизике» он, ссылаясь на Лейбница, определяет философию как непрекращающееся вопрошание о том, «почему есть Нечто, а не Ничто?», где Нечто может быть соотнесено с упорядоченным Космосом, а Ничто — с Хаосом. Однако было бы заблуждением приписывать метафизике исследование существующего Нечто: этим занимается физика. По Хайдеггеру метафизика занимается исследованием Бытия сущего. Поясняя это важное для метафизики различение М. Мамардашвили пишет, что в мире помимо физически существующих предметов (т.е. Сущего), «существует еще [метафизическое] бытие существующего..., [т.е.] нечто в мире, что [для своего изучения] требует особого языка, или метафизики» [М. Мамардашвили Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1989. с. 5]. Тем самым Бытие выступает как трансцендентальное условие Сущего42.
Чем объяснить, что «тяжба о бытии» до сих пор остается ее ключевой проблемой европейской философии (метафизики)? На наш взгляд, фундаментальность проблемы Бытия связана не с какой-то прихотью цеха философов, а с тем, что наш язык повсеместно содержит неприметный глагол «быть», который требует своего осмысления (Л. Витгенштейн). Причем его неприметность и, в силу этого, его ускользание из поля зрения делает эту проблему особенно сложной.
Для прояснения различия между Сущим и Бытием воспользуемся метафорой М. Фуко из его работы «Слова и вещи». Представим, что перед нами находится картина, изображающая сцену охоты. При ее разглядывании наш взгляд сразу привлекает находящаяся в центре фигура охотника, выцеливающего бегущего на него кабана. Позже мы можем обратить наше внимание на другие фигуры картины или на ее вспомогательные детали, т.е. на ее цветовую гамму, фактуру используемой краски или технику мазка художника. Но все это, в той или иной мере, относится к уровню существующего. А где же находится «бытие существующего», т.е. бытие само по себе? Очевидно, что Бытие не «существует» в плане картины как ее содержание или как ее физическая основа: последнее, т.е. холст и/или краски, мы назвали бы скорее материей картины. М. Фуко соотносит Бытие с белизной холста, которая выступает трансцендентальным условием картины. Кажется, что белизна не так уж и значима для нарисованных красками фигур, в отличие от самого холста, красок и «способа видения» художника, которые выступают основаниями для существования картины. Но это не так, т.к. белизна является [всеобщим] основанием оснований, хотя и выступает как неприметный фон. Ведь если бы холст был, например, черным, то большая часть существующего содержания просто бы исчезла43. Значит, если мы видим картинную сцену охоты, то возможность этого связана с определенными характеристиками постулируемого метафизикой Бытия, а именно: Бытие должно обеспечить нам доступ к объектам, т.е. сделать их открытыми для субъекта.
Тем самым задача метафизики заключается в том, чтобы попытаться «схватить» ускользающее в глубине существующего Бытие, или, если воспользоваться платоновским символом, выйти из пещеры навстречу бытийному свету Солнца, без которого был бы невозможен окружающий нас повседневный полумрак. Трудность, которая здесь подстерегает, связана с тем, что «метафизики подменяют [исследование] бытия как первого начала своей науки, одним из [его] частных аспектов» [Э. Жильсон Бытие и сущность //Его же. Избранное: Христианская философия. — М., РОССПЭН, 2004., с. 323], или, в свете нашего анализа, отождествляют бытие как [всеобщее] основание оснований с одним из [общих] оснований, подменяя Бытие одной из его превращенных форм.
Соответственно, история европейской метафизики может быть представлена как ряд приближений к «схватыванию» истинного смысла Бытия, в которой можно выделить несколько ключевых моментов. Начало «тяжбы о бытии» было положено милетцами, которые открыли концепт Бытия под именем первоматерии (архэ). Следующий, ключевой, шаг в осмыслении бытия принадлежит Пармениду, который вводит сам термин «бытие». Он соотносит Бытие не с первоматерией, из которой «состоят» вещи, а с тем, что не дает вещам распасться, т.е. с некоторой единящей их «силой», или первоформой. Но и здесь Бытие мыслится превращенным образом из-за его отождествления с Единым. Различение в парменидовском концепте Бытия «единой» и «бытийной» составляющих принадлежит Платону (диалоги «Софист», «Парменид»). Суть этого различения такова. Если мы рассмотрим предложение «Бытие есть», то Парменид соотносит свой концепт с субъектом предложения, мысля Бытие как Единое (точнее: Парменид еще не различает четко субъект и предикат предложения, а вводимое им бытие-единое фигурирует и на месте субъекта, и на месте предиката), а Платон, проводя различие между «именем» и «глаголом», соотносит Бытие с предикатом предложения, т.е. с глаголом «есть» (соотнеся Единое с субъектом предложения). «Неточность» же Платона в осмыслении Бытия состоит в том, что он предлагает в рамках общего предикативного подхода более узкое — атрибутивное — понимание бытия. Платоновское Бытие — это не сам глагол «быть», а атрибутивный комплекс «быть чем-то», где акцент ставится на «что-то», с которым и должны соотноситься вещи для того, чтобы существовать: быть для Платона — это быть причастным к «миру идей». При этом Платон задает новую субъектно–предикатную парадигму осмысления Бытия, значимую для последующей метафизики. Ученик Платона, Аристотель смещает акцент в этой паре на субъект предложения, мысля Бытие скорее как субстанцию (подлежащее) происходящего и отождествляя суть бытия с сущностью. При этом Аристотель (см. аргумент выше) замечает, что Бытие (resp. Сущее, Единое) не является простым обобщением (resp. «наивысшим родом») существующего. Последующая схоластическая мысль (в лице Ф. Аквинского) вводит еще одно важное для понимания смысла бытия различение между сущностью и существованием. Теперь в предложении «Сущность есть что-то» Бытие соотносится не с субъектной (аристотелевской) сущностью и не содержательным (платоновским) предикатом, а самим глаголом «есть». Кант закрепляет это открытие в своем знаменитом тезисе о том, что «бытие не есть реальный предикат». «Поворот к бытию» в XX в. связан с именами Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера. Несмотря на существенное различие в стиле их философствования, их подходы сходны в том, что оба они выходят за рамки классической субъектно-предикатной парадигмы: Бытие не находится «внутри» предложения, его нужно соотносить с предложением в целом. В «Логико-философском трактате» Витгенштейн предлагает событийную концепцию бытия: мир состоит не из вещей, а из фактов, которые указывают на со(вместное)–бытие вещей. Здесь Бытие мыслится как (со–)отношение в отличие от вещного подхода Аристотеля и атрибутивного подхода Платона. Тем самым Бытие выступает здесь как нечто не-сущее, или ничто, — что концептуально близко к подходу Хайдеггера, который отличает Бытие от Сущего (см. об этом выше) и также склоняется к пониманию Бытия как Ничто.
Литература — 2003:
3. А.М. Анисов Типы существования //Вопросы философии, 2001, № 7, с. 100 – 112.
5. А.И. Уемов Свойства, системы и сложность //Вопросы философии, 2003 № 6, с. 96 – 111.
8. Э.В. Ильенков О всеобщем //Его же. Человек и культура. — М.: Политиздат, 1991.
С.Л. Катречко (10.1) Проблема «Единое vs. Многое» и типы ее решения //План-конспект лекции (ссылка скрыта); (10.2) ссылка скрыта //Тезисы доклада на секции «Философская онтология» 1-ого рос. фил. конгресса. М., 1997.
1 Предлагаемая здесь постановка проблемы впервые была предложена нами в тезисах доклада “How is Metaphysics Possible?” на XXI Всемирном философском конгрессе в мае 2002 г. (Abstracts, XXI World Congress of Philosophy, Instanbul, 2003; Р. 182). Развернутые тезисы статьи были сформулированы в декабре 2003 г. и активно обсуждались на форуме «ссылка скрыта» (см. «ссылку» на www.philosophy.ru) (.net/cgi-bin/forumm.fpl?user=philos&num=52).
2 Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 42. Предваряя нашу аргументацию, заметим, что этот модус метафизики будет существовать до тех пор, пока существует логосный человек, хотя и в этом случае постулируемый постмодерном тезис о смерти метафизики имеет определенный смысл. Появление этой природной склонности связано переходом человечества от Мифа к Логосу, что и приводит к появлению феномена Философии в VI в. до н.э. При этом возникает логосный человек, или homo metaphysicus. Соответственно, поднятая на щит в XX в. тема смерти метафизики напрямую связана со смертью (рационального) субъекта, т.е. с переходом человечества к какому-то иному – не-логосному – состоянию.
3 Там же. С. 43.
4 Там же. С. 19. Чтобы уяснить кантовскую позицию по этому вопросу, надо иметь в виду, что, в свою очередь, вопрос о возможности математики, физики (естествознания) и метафизики, редуцируется к вопросу о возможности в этих областях синтетических суждений a priori, поскольку задача любой науки – получение нового обоснованного знания. Если в чистых математике и физике подобные суждения возможны, поскольку существуют априорные формы чувственности и рассудка, то в сфере частной метафизики (metaphysica specialis) Кант подвергает критике все известные (возможные!) синтетические положения, показывая их несостоятельность. Метафизика возможна здесь только как трансцендентальная аналитика. Т.е. Кант – в своей критике чистого разума – отказывает «догматической метафизике» в праве получать позитивное объективное знание, ограничивая ее роль методологической функцией, хотя и говорит о возможности построения посткритической системы метафизики (см.. там же. С. 21, 24, 27). Несколько упрощая, можно сказать, что в «Критике чистого разума» Кант обосновывает лишь возможность общей метафизики (metaphysica generalis) как аналитической онтологии, а в «Критике практического разума» – ее этический модус как «… практического (нравственного) применения разума» (Там же. С. 22).
5 В кантовской трактовке метафизики как науки речь скорее идет о ее систематичности по типу евклидовой геометрии, а не ее эмпиричности: метафизика, в отличие от физики, по определению спекулятивна.
6 Хотя это различие, памятуя о природной склонности логосного человека к метафизике, нельзя абсолютизировать: наука, искусство и другие типы рациональной деятельности причастны к спекулятивному мышлению, хотя и не в такой степени как философия.
7 В своем анализе Кант опирается на вольфовское понимание метафизики, традиционное для всей классической парадигмы философии (о классической парадигме философии см. конец параграфа «Metaphysica specialis: философия как мета-физика»). Понимаемая таким образом метафизика включает в себя «общую» (metaphysica generalis) и «частную метафизику» (metaphysica specialis). Для «общей» Вольф придумал название «онтология»: она исследует сущее как таковое (ens commune). «Частная» исследует человека, природу (Космос) и Бога, т.е. делится на психологию, космологию и теологию (ср. с кантовскими идеями разума: Я, Мир, Бог). Ниже мы будем придерживаться этой рубрикации и сначала остановимся на онтологии.
8 Это несколько упрощает истинное положение дел, поскольку наука сама конституирует свой предмет: в самом мире нет физических, химических, биологических и пр. явлений. Например, физическими будут те явления, которые задаются в качестве таковых физической теорией. Однако в случае науки все же можно говорить о реальной – опытной – основе изучаемых ее предметов.
9 Сходная классификация дана у А. Анисова [А.М. Анисов Типы существования //Вопросы философии, 2001, № 7, с. 100–112]. Заметим, что в последнее время предлагаются и другие интересные подходы к классификации типов объектов (реальностей). Например, А. Уемов выделяет пять типов объектов: тела, мысли, идеи, поля и процессы [А.И. Уемов Свойства, системы и сложность //Вопросы философии, 2003 № 6, с. 96–111]. В работе «К вопросу об «априорности» математического знания» [см.: Математика и опыт. М.: Изд-во МГУ, 2003] нами показано, что сферу математического можно расширить за счет непространственно-временной сферы вычислительной математики. Т.е. сферы математического и ментального пересекаются. В свою очередь, сферу ментального также можно расширить до статуса виртуальной реальности [см.: Катречко С.Л. Интернет и сознание: пролегомены к концепции виртуального человека //Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М.: ИФ РАН, 2004]. Здесь же нас интересует, прежде всего, специфика сферы метафизического в ее отличии от сферы физического.
10 Аристотель. О душе / Аристотель. Сочинения. М.: Мысль, 1975. Т. I. С. 374.
11 Аристотель. Метафизика / Аристотель. Ук. изд. С. 108 (фр. 998b22—28).
12 Кант И. Ук. изд. С. 361. Из аргумента Аристотеля-Канта следует, что сказать о вещи, что она существует, – не означает добавить признак существования к другим ее признакам, имеющим «реальный» (физический) статус. Категориальной ошибкой было бы, например, сказать, что «яблоко является красным, сочным и существующим», как если существование яблока было бы таким же свойством, как и другие его свойства.
13 Тождество Сущего и Единого является важнейшим ходом европейской метафизики, которая, начиная с Парменида, вводит категорию Бытия как единство смысловых моментов Единого–Сущего–Бытия. Здесь мы подчеркиваем момент их единства, хотя в каком-то смысле все последующее развитие метафизики состоит в концептуальном различении этого комплекса. Сначала Платон сумел различить концепты Единого и Бытия–Сущего, а затем М. Хайдеггер (лишь в ХХ в.) сумел разделить концепты Сущего и Бытия (подробнее см.: Katretchko S.L. Philosophy as Metaphysics / Proceedings 20th World Congress of Philosophy (August, 1998, www.bu.edu/WCP); Катречко С.Л. Основные вехи осмысления бытия в истории философии / Проблема соотношения бытия и небытия. Казань: Изд-во Казан. гос.тех.ун–та, 2004. С. 25 – 31).
14 О различии общего/всеобщего см.: Э.В. Ильенков О всеобщем //Его же. Человек и культура. М.: Политиздат, 1991.
15 Платон. Федон / Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. II. С. 66.
16 Аристотель. Там же. С. 256 (фр. 1045а).
17 Аристотель. Там же. С. 257 (фр. 1054а15).
18 Термин трансцендентальный мы употребляем в смысле предельного, пограничного, т.е. бытие метафизических («трансцендентальных») сущностей погранично, и сами они лежат на границе абстрактного и конкретного, идеального и материального etc.
19 Здесь мы вышли на интересную тему специфики метафизического дискурса в его отличии от научного – предикативного – дискурса. Это, с одной стороны, ограничивает сферу метафизики, а, с другой стороны, открывает возможность для ее обоснования как особого типа рационального дискурса.
20 Здесь мы не различаем (отождествляем) сущее и сущность.
21 Для атеиста первая региональная пресуппозиция будет отсутствовать, поэтому для фиксации специфики человека надо ввести другую специфицирующую пресуппозицию.
22 Кант И. Ук. изд. С. 51, 55. Кант говорит об объемлющем характере пространства/времени, мы же распространяем эту характеристику и на Мир. При этом наш концепт отличается от кантовской идеи мира, которая в данном контексте скорее соотносится с наполняющей эту пространственно-временную среду материей.
23 Это справедливо не только для Бога, но и для Я. Мы всегда находимся внутри «Я» и никогда не сможем оттуда выпрыгнуть, поскольку это приведет к «смерти» субъекта. А объектом исследования, например, психологии является психика человека, но не само Я.
24 Заметим, что сам этот конструкт прагматически даже полезен, поскольку созвездия помогают человеку ориентироваться ночью. Но это не значит, что можно уравнивать в правах астрономию (науку о реально существующих звездах) и претендующую на статус науки астрологию, изучающую влияние фиктивных созвездий на нашу жизнь.
25 Васильев Н.А. Логика и металогика / Васильев Н.А Воображаемая логика. М.: Наука, 1989.
26 Неточность состоит не в том, что была выбрана геометрия Евклида, а не, например, геометрия Лобачевского, а в том, что в принципе метафизическому объекту приписываются характеристики физического или квазифизического (математического) объекта. Правда, сам Кант прямо не приписывал пространству свойств евклидовой геометрии, однако ряд примеров и пояснений Канта при анализе пространства (равенство суммы углов треугольника ста восьмидесяти градусам; невозможность двуугольника) склоняет некоторых исследователей Канта к подобным утверждениям. Более того, поскольку пространство по Канту является чистым созерцанием, а не рассудочным концептом, то следует быть крайне острожным при приписывании ему вообще каких-либо дискурсивных (рассудочных) предикатов, например предиката трехмерности.
27 Завершает эту линию индивидуализации концепция этости Дунса Скота.
28 Кант И. Ук. изд. С. 51, 55 Согласно Канту пространство/время являются априорно-формальными «свойствами» предметов, т.е., так же как и бытие (аристотелевское сущее), не являются их реальными предикатами. Поэтому категориальной ошибкой было бы, например, сказать «яблоко является красным и пространственным», поскольку краснота – реальное свойство самого яблока, в то время как его пространственность – свойство нашего познавательного аппарата (ср. с аналогией Рассела о том, что человек является существом с встроенными в его сознание синими «очками», в силу чего он все видит синим и ошибочно принимает это за реальную синеву самих предметов).
29 Кант И. Ук. изд. С. 22
30 В частности, остается в силе все сказанное нами выше об общей и частной метафизике.
31 (1) Конечно, принцип алетейи восходит к парменидовскому тезису о тождестве бытия и мышления. Хайдеггер лишь эксплицировал это гениальное прозрение. В XX в. вместе с экспликацией этого тезиса происходит и уточнение концепта субъекта (в феноменологии): для возможности познания субъект (сознание) также должен быть открыт открывающемуся ему навстречу сущему, т.е. быть интенциональным.
32 Ограниченность чувственного человеческого опыта принципиальна, поскольку ни в каком опыте никакой трехмерный объект целиком не дан.
33 Подробнее об этом см.: Катречко С.Л. Знание как сознательный феномен / Что значит знать? М.: Центр гуманитарных исследований, 1999.
34 По Канту, «синтез... есть исключительно действие способности воображения» Кант И. Ук. изд. С. 85.
35 Здесь Э. Гуссерль добавил бы, что при этом осуществляется также синтез идентификации, благодаря которому не совпадающие друг с другом частные проекции идентифицируются как проекции одного и того же воспринимаемого предмета (дома).
36 Данное нами описание элементарного эмпирического познавательного акта можно уточнить. Например, Хайдеггер выделяет еще три синтеза. Во-первых, при синтезе схватывания происходит веритативный синтез, обеспечивающий встречу субъекта с трансцендентным ему предметом. Во-вторых, пропозициональный синтез представляет собой единство формальной связи субъекта и предиката в суждении, или апофантического синтеза, и предикативного синтеза, в котором понятие выступает как функция единения субъекта суждения [см.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997. С. 16]. Попытка полного описания структуры познавательного акта представлена в: Катречко С.Л. Кантовская концепция сознания (познания) как модель «искусственного интеллекта» / Философия искусственного интеллекта. М.: ИФ РАН, 2005. С. 178 – 181.
37 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. I. С. 240.
38 Специфика общей / частной метафизики связана с рефлексивным переключением с содержания на форму, за счет чего и образуются формальные метафизические объекты.
39 При обсуждении на инет форуме «Как возможна метафизика?» (.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=philos) выражение «трансцендентальная сущность» вызвало некоторое непонимание. В данном случае термин сущность употребляется нами не в специальном, а в общем значении как указание на какое-то нечто (ens), и поэтому вместо него был предложен неологизм нечтойность (resp. сущность может быть соотнесена с чтойностью). Сейчас мы (вслед за М. Мамардашвили; см. его статью «Органы онтологии») могли бы уточнить это выражение так. Трансцендентальные сущности можно трактовать как особые «органы» человека (человеческого ума), которые и конституируют его как человека (resp. homo metaphysicus).
40 Платон. Парменид / Платон. Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. II. С. 355 (фр. 133cd).
42 Заметим при этом, что так понимаемое бытие надо отличать от сущности, которая в классической метафизике также выступает как «причина» (resp. основание) сущего. Вместе с тем здесь присутствует и еще один немаловажный метафизический момент, который проявляется уже в самом факте переключения ума на поиск не-физических «оснований» существующего, будь то сущность или бытие.
43 Белизна выступает также трансцендентальным условием цвета: ведь красное (resp. синее etc) возможно лишь на фоне белого, а изменение бытийного фона приведет к изменению всей цветовой гаммы Сущего.
1 Данный текст опубликован в журнале «Вопросы философии», 2005 № 9, — с. 83 – 94. В отличие от моего варианта (how_meta2004_firstVF.doc) текст подвергся редакторской правке (И. Разумовский) + кое-где переставлены куски текста. Начальный и несколько сокращенный вариант этого текста под названием «Метафизика и наука как деятельность homo metaphysicum» опубликован в юбилейном сборнике «Философия науки и научно-технической цивилизации», М., Полиграф-Информ, 2005). Вместе с тем основное содержание оставлено, т.е. это самая полная версия//редакция исходного текста 2005 г.. 11.11.2005 данный текст был расширен за счет более подробного раскрытия темы специфики метафизического дискурса (см. сноску №19), точнее как более подробная интерпретация аристотелевского аргумента о Сущем.. Организационно это расширение можно рассматривать как «вставку» на стр. 4 вплоть до след. главы. Для расширения данного текста по отношению к печатной версии, опубликованной в журнале ВФ были использованы два моих небольших текста: 1. ссылка скрыта (тезисы на 4 Рос. фил. конгресс (06.2005 г.; секция «Философская онтология»); 2. ссылка скрыта //Проблема соотношения бытия и небытия. Казань: Изд-во Казан. гос.тех.ун–та, 2004. С.25 – 31 (см. ниже).