С. Л. Как возможна метафизика? Специфика метафизического дискурса

Вид материала

Доклад

Содержание Metaphysica generalis 1.2 Хайдеггеровская метафизика (онтология) как исследование бытия

Подобный материал:

• Катречко С. Л. Как возможна метафизика? (тезисы), 864.33kb.
• Катречко С. Л. Как возможна метафизика? (тезисы), 815.38kb.
• Специфика компьютерного дискурса на английском языке, 324.94kb.
• Медицинский дискурс как динамический процесс. Вербальные и невербальные стратегии, 39.34kb.
• Поэтический дискурс как разновидность персонального дискурса    I особенности поэтического, 894.95kb.
• Тема:  Метафизика Аристотеля, 57.7kb.
• О. Е. Глухова Анализ научного (академического) дискурса как одного из типов институционального, 65.62kb.
• Определение дискурса 4 Понятие дискурса в лингвистике 5 Часть2 Синтаксические явления, 334.39kb.
• Елена В. Савич, 213.98kb.
• Рене Генон – Восточная метафизика, 258.18kb.

Катречко С.Л.

КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА? Специфика метафизического дискурса

(фр. расширенной версия доклада от 15.04.2004 г. на семинаре кафедры философии и методологии науки

*= данное расширение задумано как развитие темы, связанной с аристотелевским аргументом о Сущем =* (новая «вставка» по сравнению с «Как возможна метафизика?» начинается на с. 3 и выделено более крупным шрифтом)

<…>

Что собой представляет собой область метафизического? Можно выделить несколько модусов метафизики. Первые два из них связаны с ее классическим пониманием как (1) metaphysica generalis, или онтологии, изучающей сущее как сущее; и (2) metaphysica specialis, состоящей из психологии, космологии и естественной теологии, предметом исследования которой являются человек, природа, Бог. Эти два модуса можно назвать онтологической мета–физикой. Третий модус метафизики связан с эпистемологическим переворотом Нового времени. Метафизика выступает здесь как критика предшествующей метафизики и является, по сути, гносеологической мета–психологией, поскольку она определяется как наука о первоначалах (Баумгартен), или трансцендентальных условиях (Кант) познания. Помимо этого, мы выделяем и четвертый модус метафизики — экспериментальную метафизику, связанную с проявлением спекулятивного разума в ходе научной (экспериментальной) деятельности, например в самых элементарных актах восприятия трехмерных предметов (феномен видения стола).

С учетом этого различения вопрос о возможности метафизики должен быть решен для каждого из ее модусов, особенно для первых двух, что и составляет основное содержание доклада. При этом наше внимание будет сосредоточено на вопросе о том, не осталась ли метафизика в положении короля Лира, которая выполнила свою историческую миссию и передала эстафету познания позитивной науке. Ответы//тезисы наши таковы:

1. Возможность онтологии основана на том, что Сущее, как это показал в свое время Аристотель, не является абстракцией («наивысшим родом», или предикатом), и поэтому не может изучаться наукой. Скорее Сущее выступает как пресуппозиция существующего, т.е. онтология должна строиться не столько как логическая теория, а как теория пресуппозиций.

2. Возможность metaphysica specialis связана с тем, что предметы ее исследования, кантовские идеи разума Я/Мир/Бог, не являются объектами в точном смысле, а представляют собой метафизические целостности, объемлющие субъекта познания. Из этого следует, что их редукция к науке невозможна, поскольку они не являются объектами противостоящими субъекту.

3. Возможность гносеологической метафизики связана с тем, что имеющиеся у нас априорные формы имеют мета-субъективный трансцендентальный характер и, находясь на границе имманентного и трансцендентного, обеспечивают встречу субъекта с объектом в ходе познания.

4. Более того, анализ простейших познавательных актов (на примере феномена видения дома) показывает, что метафизическая спекуляция присутствует и там как необходимый компонент любой элементарной познавательной, в том числе и научной, деятельности.

Единым же основанием всех вышеперечисленных модусов метафизики является metaphysica naturalis. Причем эта натуральная метафизика, как мы уже говорили выше, не может «умереть» пока существует «логосный» человек, вкусивший от древа познания (ср. с переходом от Мифа к Логосу), что происходит примерно в VI в. до н.э. и связано с появлением феномена Философии.

Учитывая формат доклада, я ограничусь обсуждением в основном лишь первых двух выделенных модусов, которые составляют ядро классической метафизики. Обосновании возможности и «жизненности» этих модусов метафизики и будет опровержением тезиса о ее «смерти».

Metaphysica generalis

1.1 Метафизика как исследование сущего

В отличие от физики, объекты изучения которой (например, существующие тела) налицо¹, метафизика не имеет столь же очевидной предметной области, так что, прежде чем отвечать на вопрос о ее возможности, надо выяснить, а есть ли у метафизики свои объекты исследования?

Под объектом будем понимать то, что гносеологически противостоит субъекту, т.е. предмет познавательной активности субъекта (в этом смысле физический объект есть лишь частный случай объекта). Выберем в качестве критерия пространственно-временную пару. При ее варьировании можно выделить четыре сферы бытия (типа объектов): пространственно-временная физическая реальность; пространственно-вневременная математическая реальность; непространственно-временная ментальная реальность; непространственно-вневременная сфера абстрактного, или идеального (при исключении второй сферы, как не обладающей самостоятельным онтологическим статусом, мы получаем три мира К. Поппера)².

Итак, мы уже выделили сферу абстрактного, с которой имеет дело метафизика, однако этого недостаточно, чтобы определить ее предметную специфику. Ведь свои абстрактные объекты (типа абсолютно черного тела или геометрической точки) есть и у теоретической науки, так что вопрос о собственном предмете метафизики пока остается открытым: абстрактность метафизических объектов не составляет их видового отличия.

Чтобы уточнить предмет метафизики в сфере абстрактного, воспользуемся аристотелевским различением физического, математического и метафизического познания³. Согласно Аристотелю, физик (рассуждающий о природе) изучает «состояния такого-то тела и такой-то материи», т.е. материю сущего: например, «что дом состоит из камней, кирпичей и бревен»; математик изучает «свойства [сущего], которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела»; метафизик же изучает сущее как таковое, «отделенное же от всего телесного». Или, как Аристотель поясняет в «Метафизике», философия, в отличие от «физики», изучает сущее как сущее. Тем самым Аристотель выделяет три типа абстракций: 1. минимальная качественная абстракция физического тела; 2. промежуточный тип отвлечения от телесности – количественная математическая форма; 3. максимально абстрактная метафизическая форма сущего как такового.

Однако различие между физикой, математикой и метафизикой нельзя свести только к различной степени абстрактности соответствующего дискурса. Более понятно отличие физики, которая изучает конкретную материю, в то время как математика/метафизика – абстрактные формы. По Аристотелю, в отличие от метафизики, математика изучает неотделимые, хотя и отвлеченные от тел свойства, т.е. абстрактное в собственном смысле слова, а метафизика же изучает отделенное от всего телесного сущее, т.е. работает с идеальным. Далее, для экспликации введенного различия между абстрактным и идеальным воспользуемся аристотелевским аргументом о том, что Сущее и Единое не являются наивысшими родами, т.е. максимальными абстракциями (обобщениями) рассудка. Этот тезис Аристотель аргументирует так: «А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее – род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым»⁴. Тем самым суть аристотелевского аргумента в том, что согласно принципу nota notae род должен сказываться о предметах вида, а не о самих видовых отличиях. Например, если род – «цвет», а вид – «белое», то цветным является любой предмет белого цвета, но не видовой признак «белое»⁵.

Во-первых, заметим, что в своем аргументе Аристотель предвосхищает получившую бурное развитие в философии языка ХХ в. тему категориальной неоднородности языковых терминов, удачным выражением которой может следующая служить метафора: «Представь себе инструменты, лежащие в специальном ящике. Здесь есть молоток, клещи, пила, отвертка, масштабная линейка, банка с клеем, гвозди и винты. Насколько различны функции этих предметов, настолько различны и функции слов» [Л. Витгенштейн «Философские исследования», фр. 11 – 17]. Более подробно свою концепцию гетерогенности языка Аристотель развивает в «Категориях», где он выделяет четыре разряда сущего: 1. «Одно говорится о каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежащем» — вторые сущности, или роды; 2. «Другое находится в подлежащем, но не говорится о каком то подлежащем» — индивидуальные качества, или «этости» по Д. Скоту, которые, по Аристотелю, не могут существовать отдельно; 3. «Иное и говорится о подлежащем, и находится в подлежащем» — общие качества; 4. «Наконец, иное не находится в подлежащем и не говорится о каком-либо подлежащем» — первые сущности, которые функционируют как логические субъекты, или грамматические подлежащие. Из них, 2 и 4 разряды, в силу своей «единичности» не могут быть предикатами, а 1 и 3 — относятся к (общим) предикатам, которые сказываются о подлежащем (4 разряд). Понятно, что в своем аргументе Аристотель исключает Сущее из выделенных выше четырех разрядов и подчеркивает, что оно не является предикатом. Это можно трактовать так, что Сущее составляет как бы пятый разряд: оно и как-то сказывается, и как-то присуще любому подлежащему, но не сказывается о нем (как 1 и 3) и не находится в нем (как 2)⁶.

Во-вторых, обратим внимание на то, что аргумент Аристотеля удивительным образом перекликается с известным кантовским тезисом о том, что «бытие не есть реальный предикат»⁷. Из аргумента Аристотеля — Канта следует, что сказать о вещи, что она существует, — не означает добавить признак [предикат] существования к другим ее признакам, которые являются «реальными» предикатами. Неверно, в частности, говорить, что яблоко является красным, сочным и существующим, как если бы существование было одним из свойств того же порядка, что и другие свойства. Чем отличается термин «сущий» от других реальных предикатов? Возьмем какой-нибудь видовой предикат, например «красный». Заметим, что мы его всегда сможем обобщить, т.е. «соединить» с другим видом в более общий род. Т.е. в этом случае у нас есть другой, отличный от первого, вид того же уровня, т.е. «не-красный» (или набор других цветов: синий, зеленый…), а их «объединение («красного» и «не-красного») дает род «цвет». Г. Фреге в этой связи пишет: «Утверждение «Солон был мудр» приобретает смысл только из-за возможности того, что нечто не является мудрым» [«Основоположения арифметики», с. 59]. Т.е. любой предикат допускает свое отрицание, поскольку предикат приложим только к определенному классу, но не ко всем предметам, — это составляет критерий предикативности. Понятно, что «сущее» своего отрицания не допускает (если мы принимаем тезис Парменида о бытии), поэтому оно реальным — содержательным, физическим — предикатом не является. Именно поэтому Сущее (Единое) и является не общей, а всеобщей характеристикой всего существующего. Кажется, что в силу этого Сущее неинформативно, т.к. оно не позволяет отличать один предмет от другого. Однако при этом мы сказали «один предмет», т.е. уже провели начальное различение, в результате которого у нас появился один, существующий предмет, а задача последующей «физики» (науки) как раз и состоит в том, чтобы уточнить это метафизическое различение и «наполнить» его конкретным содержанием за счет выделения (исследования) реальных предикатов.

Снова вернемся к мысли Аристотеля. В кн. 10 своей «Метафизики» [1054а15] он, возвращается к характеристике Сущего (Единого), говорит следующее (наиболее важное в аспекте нашего анализа выделено нами курсивом. — К.С.): «Таким образом, очевидно, что единое в каждом роде [сущего] есть нечто определенное и что само по себе единое ни у какого рода не составляет его природу; и как у цветов искомое само по себе единое — это один цвет, так и у сущности искомое само по себе единое есть одна сущность; а что единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено [особо] ни одной из них (ни категории сущности, например, ни категории качества, а относится к ним так же, как сущее), а также из того, что если вместо «человек» говорят «один человек», то ничего дополнительного не высказывают (так же и «быть» ничего не значит помимо сути вещи, ее качества или количества), а быть единым означает быть чем-то отдельным». Здесь Аристотель подчеркивает, что Сущее (Единое) не относится к природе вещей⁸, т.е. не является их реальным — физическим — свойством, и уточняет непредикативным характер Сущего (Единого), отождествляя по смыслу выражения «вещь» и «[единая, существующая] вещь». Тем самым Аристотель фиксирует непредикативность Сущего путем различия между общим [дискурсивным предикатом, применимым ко многим предметам] и определенно общим, или всеобщим⁹. Т.е. Сущее является не последним родом, а начальным условием – архэ – всего существующего, его порождающим принципом, точно так же как единица является порождающим принципом (началом) числового ряда (Платон¹⁰), а треугольник – [всеобщим] принципом построения плоских многоугольников, в то время как их общим родом (resp. абстрактным) будет фигура (Аристотель, 1045a).

Таким образом, согласно Аристотелю, можно выделить три типа «предикатов». К первому типу относятся реальные (физические, содержательные) предикаты: их дальнейшему анализу посвящены в основном «Категории», где показано, что среди этих предикатов также есть различия. Ко второму типу — математические, предикаты, которые имеют свои правила функционирования (аристотелевская категория количества). Например, от фраз «Сократ – один» и «Солон – один» нельзя перейти к фразе «Сократ и Солон – один», хотя фразы «Сократ – мудр» и «Солон – мудр» объединяются во фразу «Сократ и Солон – мудры», т.е. количественный предикат «один» функционирует не так, как реальный предикат «мудрый» (пример Г. Фреге). И, наконец, к третьему типу относятся мета-физические термины, которые являются скорее метапредикатами, т.к. применяются не к (физическим) вещам, а к предикатам первого уровня; точнее, они характеризуют и сами вещи, и видовые отличия («древо» Порфирия), с помощью которых вещи «превращаются» в предметы нашей познавательной практики. Понятно, что правила функционирования таких метафизических метапредикатов также должны быть другими.

Здесь мы подошли к важному, в каком-то смысле к кульминационному, моменту наших размышлений о природе метафизики, который позволяет прояснить суть претензий к метафизике со стороны «науки» (resp. позитивистов; см. ссылки на Витгенштейна, Карнапа выше). Не-реальность метафизических предикатов можно понимать как указание на их лингвистическую, или синтаксическую, природу (ср. с различением «семантика (как имеющее отношение к реальному) vs. синтаксис (как не имеющее отношение к реальности)», т.е. предназначены не для описания существующего (действительности), а для фиксации концептуальной структуры нашего языка. Т.е., если воспользоваться известной метафорой А. Эддингтона о человеке как рыбаке, забрасывающем в мир свою сеть для его исследования, то метафизика предназначена для исследования не самого мира, а всего лишь «сетки метода», при помощи которой мы познаем мир. Понятно, что при такой трактовке метафизического, предмет ее исследования ограничивается областью языка, а сама она превращается в методологию научного исследования. Именно этот модус метафизического и был реализован в логическом позитивизме (постпозитивизме, а также в аналитической философии)¹¹. Однако сведение метафизики к методологии//философии языка — лишь ее частный случай, одна из возможностей ее развития, связанная со слишком «узкой» интерпретацией тезиса Аристотеля — Канта. Попробуем показать, что возможны и другие интерпретации обсуждаемого сейчас тезиса, а следовательно и у метафизики есть другие перспективы развития.

Вначале подведем предварительный итог сделанного. Проведенный анализ показал, что у вещей есть не только физические — реальные — предикаты, но и мета-физические характеристики (приставку «мета» мы употребляем здесь как указание на следующий уровень). Т.е. здесь мы пока еще находимся в области «физического», хотя и понимаем эту область как содержащую различные уровни реальности. Например, мы говорим, что «бревенчатый дом является уютным», где признак «уютности» является мета-предикатом и отличается по своему типу от объективно–физических характеристик дома как, например, «бревенчатого». Однако нас интересуют не разные структурные уровни физического, а область сверх-физического, в составе которой, вслед за Аристотелем, можно выделить области математического и метафизического [здесь «метафизическое» употребляется уже в узком, профессиональном, смысле этого слова как указание на собственно метафизику (философию)]¹². Например, каждый предмет должен рассматриваться как единство своих реальных предикатов, где единство (resp. Единое) является уже метафизическим «предикатом», причем Сущее (resp. Единое) выступает как основная метафизическая характеристика вещей¹³. Но как следует понимать метафизичность Сущего?

Во-первых, Сущее можно понимать как субстанциональную — фюзисную — основу существующих вещей, как их глубинное основание по типу апейрона Анаксимандра или атомов Демокрита. Правда, здесь мы не выходим за рамки физического, а скорее лишь проникаем вглубь вещей и занимаемся натурфилософским исследованием (перво)материи.

Во-вторых, Сущее можно понимать особую метафизическую среду, в которой «находится» отдельная взятая вещь. Т.е. Сущее выступает как особое «пространство», которое объемлет вещь (ср. с абсолютным пространством Ньютона). Например, можно считать, что вещь задается набором своих свойств, т.е. находится в «пространстве свойств» (resp. «мире идей» Платона), или совокупностью своих отношений, т.е. находится в «логическом пространстве фактов» (Витгенштейн). Здесь вектор метафизического направлен уже не вовнутрь, а как бы вширь вещей.

В-третьих, любая вещь ин–форми–рует нас о себе (в акте познания). Т.е. она «состоит» не только из физического субстрата, но и из «умопостигаемой» (Аристотель), или эпистемологической, материи (тезис тождества бытия и мышления Парменида; концепция алетейи Хайдеггера).

В-четвертых, «все сказанное (о вещах) говорится наблюдателем» (У. Матурана). Это означает, что любой дискурс о вещи–для–нас «содержит» в себе не только физические, но и эпистемологические предикаты типа кантовских априорных форм (пространства/времени). Например, по Канту категориальной ошибкой было бы сказать, что яблоко является красным и трехмерным, поскольку краснота является (реальным) свойством самого яблока, а его трехмерность — скорее характеристикой не яблока, а нашего познавательного аппарата¹⁴.

Наконец, каждая вещь обладает не только физической, но и формально–логической структурой, которая исследуется собственно онтологией. Например, вещь «состоит» из материи и формы (Аристотель) и/или сущности и существования (Ф. Аквинский), а ее уникальность задается отличной от материи и формы «составляющей» — этостью (Дунс Скот). В «Идеях-1» Гуссерля это выражается различением материальных и формальных предикатов (категорий)¹⁵.

Что можно сказать о дискурсе метафизики (философии)? Понятно, что непредикативный характер метафизического предопределяет его специфику. Наш тезис состоит в том, что грамматически специфика метафизического выражается различением пресуппозиций и предикатов, первые из которых можно разместить перед, а вторые – после субъекта предложения. Так, в предложении «Сократ – человек» предикатом является человек, в то время сущее и единое являются не предикатами, а пресуппозициями, поскольку никаких новых свойств-предикатов Сократу не приписывают (см. выше¹⁶). Тем самым полностью, с учетом пресуппозиций, это предложение должно быть записано так: «[Один, сущий (существующий)] Сократ – человек».

Таким образом, метафизика исследует предельные (философские) концепты, имеющие идеальный статус. В отличие от теоретических конструктов науки они являются не результатом многоступенчатой абстракции, а начальным условием существования объектов других типов. Тем самым критерий метафизического состоит в том, что оно выступает как трансцендентальное условие существующего, а на уровне грамматики выполняет роль пресуппозиции.

Как соотносятся физическое и метафизическое? Привлекая концепцию возможных миров, можно сказать, что метафизические объекты существуют во всех возможных мирах как универсальные символы. Благодаря универсальности статус их существования не действительный, а возможностно-необходимый. В физическом мире существуют не сами метафизические объекты, а лишь их аналоги. Поэтому искать в нашем мире Сущее или Единое, т.е. приписывать им (квази)физическое существование, — совершать грубейшую ошибку натурализации.

Более того, в рамках тех или иных философских систем метафизические объекты можно концептуализировать по-разному. Обычно это трактуют как их несовместимость, но это не так. Любая философская система – это своеобразная превращенная форма: она не может полностью выразить интуиции метафизического прорыва, а представляет собой лишь одну из возможных формальных проекций его начального смысла. Поэтому различие философских систем указывает не на несовместимость, а скорее на их взаимодополнительный характер.

Для описания метафизических объектов применяется особый символьный язык: символы – дом философии (resp. философские системы являются системами символов). Если обычные знаки, обозначающие другие типы объектов, имеют как смысл, так и значение, то в отличие от них метафизические символы имеют лишь смысл, но не имеют плана референции. Этим метафизические концепты похожи на пустые понятия, но в отличие от них символы имеют max смысла, т.е. являются первичными сгустками смысла, необходимыми для осмысления остального. Например, чтобы понять суть физических процессов, физика создает определенные картины мира, неявно формулируя при этом какие-то онтологические допущения о принципах устройства Мира.


1.2 Хайдеггеровская метафизика (онтология) как исследование бытия

Перейдем теперь к следующей теме доклада. С опорой на предшествующий «формальный» анализ метафизического, попробуем сказать что-то более содержательное о концепте Сущего/Бытия. В диалоге «Софисте» Платон говорит, что в своем существе философия представляет собой «нечто вроде борьбы гигантов… о бытии» [Софист 246a], т.е. что непрестанной заботой философии выступает вопрос о том, что есть Сущее (resp. Бытие). Именно «тяжба о бытии» как начало философствования предопределяет дальнейшее развитие европейской метафизики. Спустя две с половиной тысячи лет об этом же говорит М. Хайдеггер. В своих «Лекциях по метафизике» он, ссылаясь на Лейбница, определяет философию как непрекращающееся вопрошание о том, «почему есть Нечто, а не Ничто?», где Нечто может быть соотнесено с упорядоченным Космосом, а Ничто — с Хаосом. Однако было бы заблуждением приписывать метафизике исследование существующего Нечто: этим занимается физика. По Хайдеггеру метафизика занимается исследованием Бытия сущего. Поясняя это важное для метафизики различение М. Мамардашвили пишет, что в мире помимо физически существующих предметов (т.е. Сущего), «существует еще [метафизическое] бытие существующего..., [т.е.] нечто в мире, что [для своего изучения] требует особого языка, или метафизики» [М. Мамардашвили Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1989. с. 5]. Тем самым Бытие выступает как трансцендентальное условие Сущего¹⁷.

Чем объяснить, что «тяжба о бытии» до сих пор остается ее ключевой проблемой европейской философии (метафизики)? На наш взгляд, фундаментальность проблемы Бытия связана не с какой-то прихотью цеха философов, а с тем, что наш язык повсеместно содержит неприметный глагол «быть», который требует своего осмысления (Л. Витгенштейн). Причем его неприметность и, в силу этого, его ускользание из поля зрения делает эту проблему особенно сложной.

Для прояснения различия между Сущим и Бытием воспользуемся метафорой М. Фуко из его работы «Слова и вещи». Представим, что перед нами находится картина, изображающая сцену охоты. При ее разглядывании наш взгляд сразу привлекает находящаяся в центре фигура охотника, выцеливающего бегущего на него кабана. Позже мы можем обратить наше внимание на другие фигуры картины или на ее вспомогательные детали, т.е. на ее цветовую гамму, фактуру используемой краски или технику мазка художника. Но все это, в той или иной мере, относится к уровню существующего. А где же находится «бытие существующего», т.е. бытие само по себе? Очевидно, что Бытие не «существует» в плане картины как ее содержание или как ее физическая основа: последнее, т.е. холст и/или краски, мы назвали бы скорее материей картины. М. Фуко соотносит Бытие с белизной холста, которая выступает трансцендентальным условием картины. Кажется, что белизна не так уж и значима для нарисованных красками фигур, в отличие от самого холста, красок и «способа видения» художника, которые выступают основаниями для существования картины. Но это не так, т.к. белизна является [всеобщим] основанием оснований, хотя и выступает как неприметный фон. Ведь если бы холст был, например, черным, то большая часть существующего содержания просто бы исчезла¹⁸. Значит, если мы видим картинную сцену охоты, то возможность этого связана с определенными характеристиками постулируемого метафизикой Бытия, а именно: Бытие должно обеспечить нам доступ к объектам, т.е. сделать их открытыми для субъекта.

Тем самым задача метафизики заключается в том, чтобы попытаться «схватить» ускользающее в глубине существующего Бытие, или, если воспользоваться платоновским символом, выйти из пещеры навстречу бытийному свету Солнца, без которого был бы невозможен окружающий нас повседневный полумрак. Трудность, которая здесь подстерегает, связана с тем, что «метафизики подменяют [исследование] бытия как первого начала своей науки, одним из [его] частных аспектов» [Э. Жильсон Бытие и сущность //Его же. Избранное: Христианская философия. — М., РОССПЭН, 2004., с. 323], или, в свете нашего анализа, отождествляют бытие как [всеобщее] основание оснований с одним из [общих] оснований, подменяя Бытие одной из его превращенных форм.

Соответственно, история европейской метафизики может быть представлена как ряд приближений к «схватыванию» истинного смысла Бытия, в которой можно выделить несколько ключевых моментов. Начало «тяжбы о бытии» было положено милетцами, которые открыли концепт Бытия под именем первоматерии (архэ). Следующий, ключевой, шаг в осмыслении бытия принадлежит Пармениду, который вводит сам термин «бытие». Он соотносит Бытие не с первоматерией, из которой «состоят» вещи, а с тем, что не дает вещам распасться, т.е. с некоторой единящей их «силой», или первоформой. Но и здесь Бытие мыслится превращенным образом из-за его отождествления с Единым. Различение в парменидовском концепте Бытия «единой» и «бытийной» составляющих принадлежит Платону (диалоги «Софист», «Парменид»). Суть этого различения такова. Если мы рассмотрим предложение «Бытие есть», то Парменид соотносит свой концепт с субъектом предложения, мысля Бытие как Единое (точнее: Парменид еще не различает четко субъект и предикат предложения, а вводимое им бытие-единое фигурирует и на месте субъекта, и на месте предиката), а Платон, проводя различие между «именем» и «глаголом», соотносит Бытие с предикатом предложения, т.е. с глаголом «есть» (соотнеся Единое с субъектом предложения). «Неточность» же Платона в осмыслении Бытия состоит в том, что он предлагает в рамках общего предикативного подхода более узкое — атрибутивное — понимание бытия. Платоновское Бытие — это не сам глагол «быть», а атрибутивный комплекс «быть чем-то», где акцент ставится на «что-то», с которым и должны соотноситься вещи для того, чтобы существовать: быть для Платона — это быть причастным к «миру идей». При этом Платон задает новую субъектно–предикатную парадигму осмысления Бытия, значимую для последующей метафизики. Ученик Платона, Аристотель смещает акцент в этой паре на субъект предложения, мысля Бытие скорее как субстанцию (подлежащее) происходящего и отождествляя суть бытия с сущностью. При этом Аристотель (см. аргумент выше) замечает, что Бытие (resp. Сущее, Единое) не является простым обобщением (resp. «наивысшим родом») существующего. Последующая схоластическая мысль (в лице Ф. Аквинского) вводит еще одно важное для понимания смысла бытия различение между сущностью и существованием. Теперь в предложении «Сущность есть что-то» Бытие соотносится не с субъектной (аристотелевской) сущностью и не содержательным (платоновским) предикатом, а самим глаголом «есть». Кант закрепляет это открытие в своем знаменитом тезисе о том, что «бытие не есть реальный предикат». «Поворот к бытию» в XX в. связан с именами Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера. Несмотря на существенное различие в стиле их философствования, их подходы сходны в том, что оба они выходят за рамки классической субъектно-предикатной парадигмы: Бытие не находится «внутри» предложения, его нужно соотносить с предложением в целом. В «Логико-философском трактате» Витгенштейн предлагает событийную концепцию бытия: мир состоит не из вещей, а из фактов, которые указывают на со(вместное)–бытие вещей. Здесь Бытие мыслится как (со–)отно­шение в отличие от вещного подхода Аристотеля и атрибутивного подхода Платона. Тем самым Бытие выступает здесь как нечто не-сущее, или ничто, — что концептуально близко к подходу Хайдеггера, который отличает Бытие от Сущего (см. об этом выше) и также склоняется к пониманию Бытия как Ничто.

На этом закончим разговор об «общей» метафизики и перейдем к обсуждению возможности модусу metaphisica specialis.