Рене Декарт родился в имении своих аристократических предков в южной Турени 31 марта 1596 г. С 1604 по август 1612 г
| Вид материала | Документы |
- Декарт peнe Декарт родился 31 марта 1596 в Лаэ ныне Лаэ-Декарт, 501.27kb.
- Рассмотрение докладов, представленных государствами-участниками в соответствии со статьей, 123.89kb.
- Лекция 2 психология сознания, 407.24kb.
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Рене декарт и его трактат, 13.42kb.
- Рене декарт сочинения в двух томах том, 9502.28kb.
- Урок рассказ для учащихся 11-х классов, 203.53kb.
- Лекция №1 Биография, 158.65kb.
- Мама Анна Тимофеевна тоже выполняла любую работу, которая давал заработок. Написано, 269.55kb.
- Иван Сергеевич Тургенев, 94.37kb.
Рене Декарт родился в имении своих аристократических предков в южной Турени 31 марта 1596 г. С 1604 по август 1612 г. Декарт был воспитанником основанной Генрихом IV привилегированной коллегии Ла Флеш, где под руководством отцов-иезуитов изучал древние языки, риторику, поэзию, физику, математику и особенно основательно философию. 1612-1628 гг. были для Декарта временем его первых путешествий, изучения "великой книги мира", поиска и выбора путей, которыми "можно было бы уверенно идти в этой жизни". Возвращаясь из путешествий на родину, он уединенно жил в парижском предместье Сен-Жермен. В 1617 г. Декарт поступил на военную службу волонтером, что лишало его чинов и жалованья, но зато предоставляло определенную свободу. Годы службы в Нидерландах (1617-1619) совпали с периодом мира. Времени для научных занятий было достаточно. В армии, предводительствуемой принцем Морицем Нассауским, с особой благосклонностью относились к тем, кто занимался математикой. Первые наброски Декарта-ученого и были посвящены математике, точнее, ее приложению к музыке.
В 1619 г. в Европе разразилась война, которой было суждено продлиться тридцать лет. Декарт вместе с армией, в которой он служил, отправился в Германию. До 1621 г. он принимал участием военных действиях. Впрочем, даже такое событие, как война, не помешало ученому далеко продвинуться в новаторских научных и философских размышлениях. С 1621 по 1628 гг., живя во Франции, Декарт совершал путешествия по Европе. В Париже, где он поселился с 1623 г., Декарт входил в круг выдающихся французских ученых первой половины XVII в. и постепенно завоевал славу оригинального математика и философа, искусного спорщика, способного опровергать ходячие мнения и закрепившиеся в науке предрассудки. Есть основания предположить, что в 20-х годах Декарт делал наброски к своему методологическому труду "Правила для руководства ума" ("Regulae ad directorem ingenii"). Сочинение при жизни Декарта полностью опубликовано не было, хотя идеи и фрагменты из него были использованы в последующих работах философа. Последнюю часть жизни, 1629-1650 гг. , Декарт провел в Нидерландах. Жизнь в Голландии уединенная, размеренная, сосредоточенная на научных занятиях отвечала ценностям и устремлениям ученого. Правда, "голландское уединение" отнюдь не было для Декарта духовной изоляцией. В Голландии процветали искусство, наука, гуманистическая мысль; протестантские богословы вели небезынтересные для Декарта теологические дискуссии. Мыслитель оживленно переписывался с учеными, философами, теологами Франции и других стран, узнавая о новейших открытиях в науке и сообщая о своих идеях. Письма составляют важнейшую часть оставленного Декартом духовного наследия. Но, не отъединяясь от мира культуры, Декарт берег от любых посягательств свободу мысли и духа.
Как полагают, к 1633 г., когда осудили Галилея, Декарт уже в основном обдумал или даже набросал свой трактат "Мир" ("Le Monde"), в осмыслении Вселенной и ее движения созвучный идеям Галилея. Потрясенный инквизиторским решением, веропослушный Декарт "почти решился сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, не показывать их никому" (письмо Мерсенну от ноября 1633 г.). Однако позднее пришло более мудрое решение: тесно объединить космологическую тематику с методологической, физику с метафизикой и математикой, подкрепить основные принципы учения более сильными доказательствами, еще более обширными данными опыта. Наброски были сохранены. Декарт, видимо, включил некоторые из них в последующие работы. Итак, напряженная работа великого ума продолжалась. Пример Декарта отчетливо показывает: свободную новаторскую мысль, когда она уже набрала силу, нельзя остановить никакими запретами.
До середины 30-х годов XVII в. Декарт создавал, вынашивал и корректировал свою концепцию. И вот исторический час ее включения в науку и философию наконец пробил. Одно за другим стали выходить в свет знаменитые Декартовы сочинения. В 1637 г. в Лейдене были опубликованы "Рассуждения о методе" ("Discours de la methode"). Они были написаны сначала по-1рранцузски, а не по-латыни, что явилось большим новшеством для научной литературы (уже впоследствии, в 1644 г., в Амстердаме появился латинский перевод). Работа содержала первый очерк центральных идей Декартовой философии. Вместе с "Рассуждениями" появились "Диоптрика", "Метеоры" и "Геометрия", задуманные как приложения универсальных правил метода к конкретным научным областям. В 1641 г. в Париже на латинском языке вышли первым, а в 1642 году вторым изданием "Метафизические размышления" Декарта ("Renati Descartes meditationes de prima philosophia"). Это сочинение в рукописи было послано для чтения и обсуждения выдающимся философам того времени. Откликнулись философы Гоббс, Гассенди, теологи Арно, Бурден, Катер." Завязалась интереснейшая и плодотворная полемика. (Французский перевод "Размышлений", просмотренный и скорректированный самим Декартом, вышел в Париже в 1647 г. В текст были также включены некоторые из собранных Мерсенном критических возражений и ответов на них, которые дал Декарт). В 1644 г. были опубликованы "Начала философии" ("Renati Descartes principia philosophiae"), самое обширное сочинение Декарта, уточняющее и резюмирующее главные идеи и разделы его философии теорию познания, метафизику, физику, космологию и космогонию. Последние произведения мыслителя это "Описание человеческого тела" (окончательная редакция 1648 г.; работа вышла после смерти философа, в 1664 г.) и "Страсти души" (сочинение опубликовано в 1649 г., за три месяца до смерти Декарта).
Вошедшее в моду картезианство простирало свое влияние и на королевские дворы Европы. В конце 40-х годов учением Декарта заинтересовалась молодая шведская королева Христина. Она пригласила знаменитого философа в Стокгольм, чтобы из его уст услышать разъяснения наиболее трудных положений картезианства. Декарт колебался: его отрывали от дел; он боялся северного климата. Однако ответить отказом на высочайшее приглашение не счел возможным. Он прибыл в Стокгольм в октябре 1649 г. Приходилось ежедневно заниматься философией с королевой, ухаживать за заболевшим другом Шаню. Здоровье самого Декарта резко ухудшилось. В феврале 1650 г. он умер от лихорадки. Погребение состоялось в Стокгольме. В 1667 г. останки великого философа были перевезены во Францию и захоронены в Париже, в церкви Св. Женевьевы (теперь Пантеон).
Основы учения Декарта в контексте философских дискуссий XVII в.
Рассказ об идеях Картезия чаще всего начинают с изложения его научного наследия рассказывают о Декарте-математике, создателе аналитической геометрии; о физике, внесшем неоценимый вклад в обоснование учения о механическом движении, в новую оптику, в концепцию вихревого движения, в космогонию; о Декарте-физиологе, заложившем основы учения о рефлексах. А уж затем переходят к философии. Между тем специфика декартовского учения такова, что философские аспекты его в свою очередь объединяющие метафизику, теорию познания, учение о научном методе, этику не только тесно переплетены с естественнонаучными, математическими, но и в известном смысле главенствуют над последними. Идеи науки и философии, согласно Декарту, должны быть объединены в нерасторжимую целостность. Гораздо легче и эффективнее изучать сразу все науки. Их единство мыслитель уподобляет мощному древу, корни которого метафизика, ствол физика, а ветви механика, медицина, этика. Метафизика (или первая философия) есть фундамент систематического познания; этикой оно увенчивается. Таков общий архитектонический проект здания науки и философии, предложенный Декартом.
Как именно он выполняется, иными словами, какова логика развития мысли, последовательность главных шагов анализа и исследования? В "Метафизических размышлениях" представлены шесть главных исследовательских шагов картезианства. Первый шаг обоснование необходимости универсального сомнения. Второй шаг (второе размышление) это практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчетливого понятия о душе (духе) в ее отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третий шаг (онтологическое) доказательство существования Бога. Шаг четвертый освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчетливого познания. Пятый и шестой шаги "выведение" материальных вещей, постижение их сущности; вопрос о существовании материальных вещей и о различии души и тела человека.
Далее перед нами предстанут лишь главные из этих конструкций причудливого здания единой философии Декарта. Конкретной работе по его возведению предшествуют, как это было и в учении Ф. Бэкона, расчистка самой "строительной площадки" для работы ума и обновление "фундамента" науки и философии. Сначала надлежит привести в действие процедуры сомнения, а затем сформулировать и использовать позитивные правила метода, "правила для руководства ума", что также выпадает на долю философии, в особенности ее учения о познании и научном методе. Сомнение, следовательно, выдвигается на первый план.
Процедуры, пути и результаты сомнения.
Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, вкратце таковы. Подлежат проверке сомнением все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам). Теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо по крайней мере временно оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям.
Метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт мыслит положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание. Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нем пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; "я предупреждает философ, поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и парадоксальным образом несмотря на сомнение должны выстроиться, причем в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения. Рассмотрим их более конкретно. Размышление первое "Метафизических размышлений" Декарта называется "О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению". То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, "узнано из чувств или посредством чувств". А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо это первый этап сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чем говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т.д. Второй этап сомнения касается "еще более простых и всеобщих вещей", каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их "жизни", и т.д. Сомневаться в них на первый взгляд дерзостно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, это, как ни странно, ссылка на Бога, причем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если Ему того захочется, вконец человека запутать. Ссылка на Бога-обманщика, при всей ее экстравагантности для веропослушного человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма деликатный для той эпохи шаг касается самого Бога. "Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил все свое искусство для того, чтобы меня обмануть". Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: "Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи лишь иллюзии и грезы, которыми он (Бог-обманщик Авт.) воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию". Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. "Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли".
Декартовское 'Cogito ergo sum'.
Знаменитое cogito ergo sum я мыслю, следовательно, я есть, я существую(В историко-философской русскоязычной литературе закрепился перевод cogito ergo sum я мыслю, следовательно, я существую. Надо, однако, учесть, что буквально "sum" значит: "я есть", или: "я есмь". Это важно в XX веке, когда термины "существование", "существую", приобрели специфические оттенки, не вполне тождественные простому обозначению бытия, наличия Я (что и выражается словами "я есть, есмь".) рождается, таким образом, из огня отрицающего сомнениями в то же время становится одним из позитивных первоосновании, первопринципов Декартовой философии. Вокруг cogito, его толкования, осмысления и опровержения с 40-х годов XVII в. и до наших дней вращается философия, в особенности, конечно, философия европейская. Следует учесть: cogito не житейский, а философский принцип, первооснование философии, причем философии совершенно особого типа. В чем же ее специфика? Для того чтобы это уяснить, надо прежде всего принять в расчет объяснения, которые сам Декарт давал этому непростому принципу. "Сказав, что положение: я мыслю, следовательно, я существую, является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобность знать еще до того, что такое мышление, достоверность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать (вернее перевести: надо быть Авт.), и тому подобное; но ввиду того, что это понятия настолько простые, что сами по себе не дают нам познания никакой существующей вещи, я и рассудил их здесь не перечислять. Итак, если cogito становится одним из фундаментальных принципов новой философии, то в объяснении самого принципа исходное значение придается разъяснению понятия "мышление". Здесь нас подстерегают неожиданности и противоречия. Декарт стремится выделить для исследования, обособить и отличить именно мышление. И мышление ввиду фундаментальности возлагаемых на него функций трактуется у Декарта достаточно широко: "под словом мышление (cogitatio), разъясняет Декарт, я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собой; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Значит, мышление разумеется, в определенном аспекте отождествляется с пониманием, желанием, воображением, которые как бы становятся подвидами (модусами) мысли. "Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи все это различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться различные виды воления". Из подобных формулировок (а их у Декарта немало) отчетливо видно, что имеет место двуединый и поистине диалектический процесс: с одной стороны, чувство у Декарта подчас обособляется от мысли, но, с другой стороны, становясь подвидом мышления, чувственное познание в противовес одностороннему эмпиризму интеллектуализируется, рационализируется. В противовес же крайнему рационализму само мышление сенсуализируется, превращаясь в подвид восприятия. Получается, что Декарт, не без оснований относимый историками философии именно к рационалистическому лагерю, в то же время одним из первых пытался сгладить крайности рационализма и эмпиризма в центральном пункте в понимании мышления и чувства, стремился объединить их в нерасторжимую целостность человеческого духа. Вот почему cogito ergo sum, согласно Декарту, можно было бы выразить в разных формах: не только в собственной и исходной "я мыслю, следовательно, я есть, существую", но также, например, "я сомневаюсь, следовательно, я есть, существую".
У Декарта широко трактуемое "мышление" (pensee) пока лишь имплицитно включает в себя также и то, что в дальнейшем будет обозначено как сознание. Но темы будущей теории сознания уже появляются на философском горизонте. Осознаваемость действий важнейший, в свете Декартовых разъяснений, отличительный признак мышления, мыслительных актов. Того, что человек наделен телом, Декарт и не думает отрицать. Как ученый-физиолог он специально исследует человеческое тело. Но как метафизик он решительно утверждает, что сущность человека состоит отнюдь не в том, что он наделен физическим, материальным телом и способен, подобно автомату, совершать чисто телесные действия и движения. И хотя (природное) существование человеческого тела предпосылка, без которой не может состояться никакое мышление, существование, бытийствование Я удостоверяется и, следовательно, приобретает смысл для человека не иначе, чем благодаря мышлению, т.е. осознаваемому "действию" моей мысли. Отсюда и следующий строго предопределенный шаг Декартова анализа переход от cogito к уточнению сущности Я, т.е. сущности человека.
"Я" как мыслящая вещь. Сущность человека.
"Но я еще не знаю достаточно ясно, продолжает свое исследование Декарт, каков я сам, я, уверенный в своем существовании... Чем же я считал себя прежде? Разумеется, человеком. Но что такое человек? Скажу ли я, что это разумное животное?". Нет, отвечает Декарт, ибо тогда нужно заранее знать, что такое животное и в чем именно состоит разумность человека. Надо не забывать, что, согласно Декартову методологическому замыслу, пока нельзя включать в философское размышление ничего, что до сих пор не было им, этим размышлением, специально введено, разъяснено, т.е., выражаясь более поздним (а именно гегелевским) языком, не было "положено" (gesetzt) философской мыслью. "Я знаю, что я существую и разыскиваю, каков именно я, знающий о своем существовании... Но что же я Такое?". "Я, строго говоря, только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или интеллект, или разум". И хотя все это взаимосвязанные термины Декарт в дальнейшем конкретизирует и различает, в рамках определения сущности Я, сущности человека они берутся в единстве, в относительном тождестве. Выдвигая на первый план мышление, делая cogito ergo sum принципом всех принципов философии и науки, Декарт осуществляет реформу, имеющую глубинный смысл и непреходящее значение для человека и его культуры. Смысл этой реформы: в основание человеческого бытия, существования и действия теперь положены не только такие ценности, как духовность человека, его бессмертная, устремленная к Богу душа (что было характерно и для средневековой мысли); новизна в том, что эти ценности теперь были тесно увязаны с активностью, свободой, самостоятельностью, ответственностью каждого индивида. Значение такого поворота в философствовании точно и ясно обозначено Гегелем: "Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование, и в особенности то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону". "Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чего-то в самом себе достоверного, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в "я мыслю"". Сложная и абстрактная философская форма, в которую была облечена эта фундаментальная для человеческого духа реформа, не заслонила от современников и потомков ее поистине всеобъемлющих социальных и духовно-нравственных последствий. Cogito учило человека активно формировать свое Я, быть свободным и ответственным в мысли и действии, полагая свободным и ответственным и каждое другое человеческое существо. "Принцип cogito утверждает, говорил Мераб Мамардашвили, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и развитию (это, конечно, труднее всего на свете). Но лишь так душа может принять и прорастить "высшее" семя, возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего". Взятое в широком понимании cogito Декарта, в свою очередь впитавшее в себя великие идеи предшественников (например, Ансельма Кентерберийского, Августина Блаженного, Фомы Аквинского и др.), и стало основополагающим принципом дальнейшего развития культуры.
Дух (чувство и мысль, рассудок, разум, интеллект). Идеи.
К числу исходных принципов философии Декарта относится тот, который Декарт сформулировал в письме патеру Жибье (от 19 января 1642 г.). "Я уверен: никакого знания о том, что [имеется] вне меня, я не могу достигнуть иначе, нежели с помощью идей, которые я об этом составил в самом себе. И я остерегаюсь относить мои суждения непосредственно к вещам и приписывать им нечто ощутимое, что я сначала не обнаружил бы в относящихся к ним идеях". А поскольку ясное и отчетливое знание о телах, о мире и его свойствах, по убеждению Декарта, никак недоступно одним чувствам, а может быть обретено с помощью высшей способности разума, ее он называет интеллектом, то приведенный выше общий принцип конкретизируется применительно к интеллекту: "...ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта". На этом этапе философского исследования для Декарта как раз и становится важным различить все ранее объединенные способности и действия духа (лат. mens, фр. 1'esprit). Слово "разум" (лат. ratio, фр. la raison) берется в достаточно широком смысле - как способность "правильно судить и отличать истинное от ложного", которая, по убеждению Декарта, "у всех людей- одинакова". Разумная способность далее предстает в ее различных ипостасях, образующих как бы лестницу человеческих умений и познаний. На нижней ступеньке способностей и действий разума Декарт помещает "здравый смысл" в значении естественного разума, природной проницательности ума, умения применять те простые правила упорядоченного, эффективного действия, которые в философском постижении предстают как элементарные, исходные правила метода. В данной связи Декарт ссылается на искусство ткачей, обойщиков при условии, что соответствующие действия глубоко осваиваются, выполняются самостоятельно и свободно. Декарт весьма высоко оценивает подобную деятельность выступающего в качестве разума здравого смысла. "В рассуждении каждого о делах, его непосредственно касающихся, и притом таким образом, что ошибка может повлечь за собой наказание, я могу встретить больше истины, чем в бесполезных спекуляциях кабинетного ученого...". В тесной связи с разумом как здравым смыслом берется другой модус разумности рассудок (фр. jugement). Под рассудком Декарт понимает специальную деятельность, направленную на построение и применение суждений, умозаключений, доказательств, на выстраивание "бесчисленного множества систем", нахождение доводов, аргументов или опровержений. О мышлении (лат. cogitatio, фр. pensee) и о его тесном объединении с понятием "внутреннего сознания" мы уже говорили. Есть у Декарта и более узкое понятие мышления. Мышление по существу отождествляется с "интеллектом", пониманием (лат. intellectus, фр. 1'entendement), обозначающим высшую разумную способность познания. (Интеллект Декарт иногда трактует не только как высшую способность разума, но и как орудие познания. Имеется, пишет философ, три орудия познания интеллект, воображение, чувство.) Интеллект как разумная способность и как орудие познания включает в себя разнообразные возможности и потенции: он снабжает нас, опираясь на помощь здравого смысла, рассудка, рассуждения, доказательства, вывода частного из общего (дедукции), рефлексии, столь ясными и отчетливыми идеями, что мы "усматриваем умом" (лат. ingenium) их истинность непосредственно, интуитивно. Именно интеллект возводит на высшую ступень рационального постижения те правила метода, которыми оперирует любой здравомыслящий человек. Особую роль в этом тщательно "инвентаризируемом" мыслителем богатстве духа его действий, орудий, результатов имеет то, что Декарт называет, "идеен". Пример идей понятия астрономии, правила метода, понятие Бога. Иными словами, речь идет о тех особых результатах и орудиях мыслительно-интеллектуальной деятельности, благодаря которым в мышление вносится нечто истинное, объективное, внеиндивидуальное, всеобщезначимое. Такие идеи, рассуждает Картезий, могут быть только врожденными. Не Декарт изобрел принцип врожденных идей. Но он им воспользовался, ибо без него не находил решения для ряда философских проблем и трудностей. Если бы человек зависел только от своего опыта или от опыта других индивидов, с которыми непосредственно общается, то он вряд ли мог бы действовать свободно, рационально, эффективно. Все перешагивающие опыт идеи, согласно Декарту, нам, нашим душам "даны", "внушены" как врожденные. Идея Бога тут стоит особняком. Ибо врожденные идеи в том числе и идею Бога в наши души "вносит" сам Бог. Однако философствующий человек может, да и должен с помощью своего интеллекта постигнуть, обрести такие общие идеи. Подведем предварительные итоги картезианских размышлений. Cogito ergo sum признано Декартом ясным и отчетливым, а значит, истинным первопринципом философии. Есть и другие истинные идеи (врожденные идеи) например, доказательства астрономии. Теперь возникает вопрос: в чем их первопричина? По Декарту, ею не могут быть ни человеческая природа, ни действия, ни познание человека. Ибо человек конечное, несовершенное существо. Если бы он был предоставлен самому себе, то не смог бы разобраться во множестве более чем обычных житейских и познавательных трудностей. К примеру, я нахожу в себе две различные идеи Солнца. Одна почерпнута из показаний чувств и представляет нам Солнце чрезвычайно малым, другая из доказательств астрономии, и согласно ей размеры Солнца многократно превышают размеры Земли. Благодаря чему мы получаем вторую идею и почему считаем ее истинной? Более общий вопрос: что заставляет нас одним идеям приписывать "больше объективной реальности", т.е. большую степень совершенства, чем другим идеям? Лишь ссылка на всесовершеннейшее существо, Бога, позволяет, согласно Декарту, разрешить эти и подобные им затруднения. Понятие и концепция Бога, на время "приостановленные", "отодвинутые в сторону" процедурами сомнения, теперь восстанавливаются в своих правах. В философско-научной концепции Декарта речь идет скорее не о привычном для обычного человека Боге религии, Боге различных вероучений. Перед нами предстает "философский Бог", Бог разума, существование которого следовало не постулировать, а доказывать, причем лишь с помощью рациональных аргументов. Философию, основанную на идее Бога, называют деизмом, разновидностью которого была декартовская концепция. Главные для Декартова деизма доводы и доказательства сконцентрированы вокруг проблемы существования как бытия. Человек не может быть помыслен как существо, в самом себе заключающее источники, гарантии и смысл своего бытийствования. Но такое существо должно быть. Это существо Бог. Бога, согласно Декарту, следует мыслить как такую сущность, которая единственно в себе самой заключает источник своего существования. Вследствие этого Бог выступает также в качестве творца и попечителя всего сущего. Для философии сказанное означает: Бог есть единая и единящая субстанция. "Под словом "Бог", разъясняет мыслитель, я понимаю субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи (если они действительно существуют). Эти преимущества столь велики и возвышенны, что чем внимательнее я их рассматриваю, тем менее мне кажется вероятным, что эта идея может вести происхождение от меня самого. Следовательно, из всего сказанного мною раньше необходимо заключить, что Бог существует". Перед нами звенья так называемого онтологического (т.е. связанного с бытием) доказательства Бога, предпринятого Декартом. (Здесь также надо принять в расчет следующее: везде, где в традиционном русском переводе употребляется слово "существование" и его производные, в оригинале имеется в виду не "экзистенциальные" собственно, а онтологические термины "быть", "есть, есмь": "Бог есть", т.е. он "бытийствует", обладает бытием.). Бог в философии Декарта является "первой", "истинной", но не единственной субстанцией- Благодаря ему приходят к единству две другие субстанции материальная и мыслящая. Но поначалу Декарт решительно и резко обособляет их друг от друга. Определяя Я как мыслящую вещь, Декарт полагал, что сможет затем обосновать идею о принципиальном различии между душой, духом, телом и о том, что не тело, а именно дух, мышление определяют самое сущность человека. На языке картезианской метафизики этот тезис как раз и формулируется в качестве идеи о двух субстанциях. Здесь важный принцип картезианства. К данному принципу, учит Декарт, человек может придти, наблюдая за самим собой, за действиями своего тела и за своими мыслительными действиями. Я замечаю в себе различные способности, поясняет Декарт в шестом из "Метафизических размышлений", например способность переменять место, принимать различные положения. "Но вполне очевидно, что эти способности, если они действительно существуют, должны принадлежать какой-либо телесной или протяженной субстанции, а не субстанции мыслящей; ибо в их ясном и отчетливом понятии содержится некоторого рода протяжение, но совершенно нет интеллектуальной деятельности". Итак, от "телесных действий", или акциденций, Декарт считает возможным и необходимым двигаться к понятию протяженной субстанции. Впрочем, тут есть один тонкий и сложный момент. В качестве протяженной субстанции у Декарта фигурирует не что иное, как тело, телесная природа. Логика движения Декартова рассуждения к "мыслящей субстанции" заключает в себе сходную тонкость и сложность. Путь рассуждения здесь таков: 1) от телесных действий (акциденций) к обобщающей идее протяженной субстанции, а от нее как бы "к воплощению протяженной субстанциальности, т.е. к "телу"; 2) от мыслительных, интеллектуальных действий (акциденций) к общей идее нематериальной, непротяженной, мыслящей субстанции, а через нее к воплощению духовной субстанциальности, т.е. к мыслящей вещи. Декартовой физике предшествует не только метафизическое учение о двух субстанциях, но и гносеологическое, также переливающееся в метафизику учение о правилах научного метода.
Основные правила научного метода.
В ранней работе "Правила для руководства ума" описано много правил-принципов. А в "Рассуждении о методе" они обобщены, сведены в четыре основных правила метода. Правила эти, считает Декарт, просты и понятны. Правило первое: "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости...". Это правило имеет значение и для повседневной жизни. Каждому из нас и в любом деле полезно им руководствоваться. Однако если в обычной жизни мы еще можем действовать на основе смутных, путаных или предвзятых идей (хотя за них приходится в конце концов расплачиваться), то в науке соблюдать данное правило особенно существенно. Всякая наука, считает Декарт, заключается в ясном и очевидном познании. Правило второе: "делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления". Речь идет о своего рода мыслительной аналитике, о выделении простейшего в каждом ряде". Правило третье: "придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи". Правило четвертое: составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений". Декарт затем конкретизирует правила метода. Важнейшая философская конкретизация состоит в том, чтобы понять процедуру выделения простейшего именно в качестве операции интеллекта. "...Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию". "Вещи", поскольку они рассматриваются по отношению к интеллекту, делятся на "чисто интеллектуальные" (таковы уже рассмотренные сомнение, знание, незнание, воление), "материальные" (это, например, фигура, протяжение, движение), "общие" (таковы существование, длительность и т.д.) Речь здесь идет о принципе, важнейшем не только для картезианства, но и для всей последующей философии. Он воплощает кардинальный сдвиг, происшедший в философии нового времени в понимании материальных тел, движения, времени, пространства, в осмыслении природы в целом, в построении философской и вместе с тем естественнонаучной картины мира и, следовательно, в философском обосновании естествознания и математики.
Единство философии, математики и физики в учении Декарта.
К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно применять правила метода, Декарт относит математику и физику, причем он с самого начала, с одной стороны, "математизирует" философию и другие науки (которые становятся отраслями и приложениями универсальной математики, mathesis universalis), а с другой стороны, делает их как бы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, первая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более последовательно, чем вторая, тогда как попытка все и вся "механизировать" относится скорее к следующему столетию. Правда, и математизация, и механизация тенденции, которые применительно к Декарту и философии XVII-XVIII вв. часто трактуются слишком буквально, чего не имели в виду сами авторы того периода. Вместе с тем механицистские и математизирующие уподобления в XX столетии обнаружили свою невиданную прежде функциональность, о которой не могли и мечтать Декарт и его современники. Так, создание и развитие математической логики, широчайшая математизация и естественно-научного, и гуманитарного, и особенно технического знания сделала более реалистичным идеал mathesis universalis, а имплантация искусственных (механических в своей основе) органов в человеческий организм придала куда больший смысл Декартовым метафорам, вроде той, что сердце всего лишь насос, да и вообще утверждению Картезия о том, что человеческое тело мудро созданная Богом машина. Идеал mathesis universalis, всеобщей математики, не был изобретением Декарта. Он заимствовал и термин, и саму тенденцию математизации у предшественников и подобно эстафетной палочке передал ее последователям, например Лейбницу. Что же касается механицизма, то это явление более новое, связанное с бурным развитием механики в галилеевой и постгалилеевой науке. Однако у отмеченной тенденции есть оборотная сторона: Декарта с неменьшим правом можно считать исследователем, в мышлении которого философско-методологические идеи оказывали стимулирующее воздействие на те естественнонаучные и математические ходы мысли, которые мы далее рассмотрим и которые он сам часто относил к физике и математике. Так, не столь легко выяснить, а возможно, даже и не нуждается в выяснении вопрос, идет ли аналитизм Декартова философского метода (требование расчленения сложного на простое) от аналитизма, пронизывающего математику Картезия, или, наоборот, выбор единых правил метода толкает Декарта к оригинальному (необычному для унаследованных от античности традиций) сближению геометрии, алгебры, арифметики и их равной "аналитизации". Скорее всего, речь идет об изначальном взаимодействии науки и философии. Результатом же стало создание аналитической геометрии, алгебраизация геометрии, введение буквенной символики, т.е. начавшаяся реализация единой по методу mathesis universalis в самой математике. Подобным образом обстоит дело с философским пониманием субстанции и механикой Декарта. Путь, последовательно ведущий философа Декарта к идее субстанции вообще, материальной субстанции в частности, мы уже проследили ранее. Но в него, о чем прежде специально не шла речь, были органически вплетены элементы, восходящие к декартовской физике в ее (преимущественном) облике механики. Декарт не по одним только философским соображениям уподобил материю телу, так что субстанция становилась и телом-материей. Такова была и тенденция механики: благодаря такому уподоблению значительно облегчалась решающая для тогдашней механики процедура приписывания и материи, и телу как их главного, т.е. субстанционального, свойства именно протяжения. Надо иметь в виду еще одно характерное для Декарта сближение: субстанцией субстанций и гарантом единства "раздвоенной" субстанции является Бог. Это ему приписывается роль источника всех постоянств а они имеют решающее значение как для философии, так и для механики Декарта: постоянство Бога "продублировано" в постоянном же движении материи. Однако есть и существенное различие: если Бог есть источник движения и сама его спонтанность, то материя движется машинообразно под влиянием внешних для нее (как тела) толчков и стимулов и способна лишь сохранять сообщенное ей движение. Итак, и правила метода, и философская онтология, и научная мысль ведут Декарта к ряду редукций-отождествлений, которые потом вызовут ожесточенные споры, но для науки надолго останутся по-своему плодотворными. 1) Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отождествлении, они материя и тело понимаются как одна из субстанций. 2) В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме протяжения; материя отождествляется с пространством ("пространство, или внутреннее место, разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении". 3) Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему картезианство встает в оппозицию к атомизму. 4) Материя, как и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное, физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются. 5) Материя как протяженная субстанция отождествляется с природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей (субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку происходит фундаментальное для механики как науки и механицизма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на первый план механических процессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм (часы его идеальный образец и образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6) Движение отождествляется с механическим перемещением (местным движением), происходящим под влиянием внешнего толчка; сохранение движения и его количества (тоже уподобляемое неизменности божества) трактуется как закон механики, который одновременно выражает и закономерность материи-субстанции. При всем том, что стиль рассуждения Декарта в этих частях его единой философии, математики, физики выглядит так, будто речь идет о самом мире, о его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "величина", "фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта", сконструированные человеческим умом, который осваивает простирающуюся перед ним бесконечную природу. Таким и предстает перед нами "мир Декарта" мир конструкций человеческого ума, который, однако, не имеет ничего общего с миром далеких от жизни, беспочвенных фантазий, ибо в этом мире интеллекта человечество уже научилось жить особой жизнью, приумножая и преобразовывая его богатства.
Картезианство в XVII в.
Не будет преувеличением утверждать, что картезианство как совокупность философских и научных идей стало в XVII в. и не только во Франции самым влиятельным направлением. Это учение далеко не однозначно. Его компоненты отражали различные требования жизни, умонастроения разных социальных сил и духовных устремлений философов, придерживавшихся совершенно несходных и порою даже противоположных ориентации. Среди компонентов картезианства следует выделить прежде всего сильную рационалистическую и рационализирующую тенденцию. Системность картезианской философии формировалась в определенном противостоянии религиозной вере. Правда, некоторые, преимущественно протестантские теологи испытали воздействие ряда идей Декарта, в том числе идей его физики. Но главную роль рационалистические идеи Декарта и картезианцев сыграли в собственно научном мышлении. Мы констатируем это прежде всего применительно к логике, где произошли радикальные изменения в сравнении с традиционной, аристотелевско-схоластической логикой. Напомним, что в эпоху средневековья, как еще и в античности, она обычно именовалась "диалектикой". При решающем значении формально-доказательного начала она вместе с тем то и дело сбивалась как на прояснение вероисповедной проблематики, так и на тесно связанное с ним осмысление проблематики бытийной, онтологической. Решительный поворот Декарта к аналитическому обобщению стремительно развивавшегося научного знания прежде всего математического естествознания потребовал и значительного реформирования традиционной логической методики. Из "диалектики" она превращалась в логику (не следует забывать, конечно, и родственности этих древнегреческих терминов). А логика все больше увязывала свои приемы и принципы с методологией науки (прежде всего с естествоведческой). Весьма показательна здесь деятельность гениального математика и физика Блеза Паскаля (1623-1662). Хотя его глубокие и оригинальные философские идеи (они частично рассматривались ранее в связи со скептицизмом и будут рассмотрены в дальнейшем) можно лишь косвенно увязать с картезианскими, его научная деятельность и главное ее методологическое осмысление протекали в том же русле, что и картезианские. Математически весьма одаренный Паскаль уже в юности написал трактат "О конических сечениях", а в дальнейшем построил счетную (суммирующую) машину. Занимаясь также теорией вероятности и проблемой бесконечно малых величин, Паскаль прокладывал путь для открытия дифференциального и интегрального исчисления, сделанного уже после его смерти Лейбницем и Ньютоном. Будучи по складу ума и незаурядным экспериментатором, в 1648 г. Паскаль доказал наличие атмосферного давления. Это открытие отвергало многовековую аристотелевско-схоластическую догму о "боязни пустоты". Немало сделал Паскаль и для открытия законов гидростатики. Все это, несомненно, позволяет назвать его одним из основоположников естествознания нового времени. Декарт полагал, что он повлиял на Паскаля, инспирировав Паскалевы эксперименты по установлению атмосферного давления (оба они принадлежали к кружку ученых, группировавшихся вокруг Мерсенна, близкого друга Декарта, а из этого кружка вскоре сформировалась Французская академия естествознания. Общее направление мысли Паскаля в духе картезианского рационализма зафиксировано в небольшом трактате "О геометрическом уме и об искусстве убеждать", в котором излагались требования к доказательному методу. Более систематически и пространно эти идеи разработаны в книге двух других картезианцев (последователей Декарта в области методологии) Антуана Арно и Пьера Николя "Логика, или Искусство мыслить". Так называемая "Логика Пор-Рояля" названа по имени янсенистского монастыря, расположенного на окраине Парижа, где провел свои последние годы Паскаль и где нашли себе приют авторы названного произведения. Оно было опубликовано в 1662 г. год смерти Паскаля и стало важнейшей вехой трансформации традиционной "диалектики" в логику, которая отнюдь не перечеркивала ее полностью. Она трактовалась здесь по Декарту как наука обретения новых истин в исследовании реальной проблематики. Отказавшись от ряда бесполезных формализмов и тонкостей традиционной диалектики (к чему призывал и Декарт), авторы "Логики Пор-Рояля" усматривали главную цель "искусства мысли" в строгом формулировании суждений, приближавшихся к математическим. В наибольшей степени влияние Декарта сказалось в данном произведении во введении учения о методе как важнейшего, особенно продуктивного раздела логики. Четыре правила рационалистического метода Декарта, о котором ранее шла речь, были осмыслены здесь как методы анализа и синтеза. Первый из них трактуется как путь открытия новых положений посредством внимательного наблюдения и аналитического расчленения вещей и явлений, благодаря чему могут быть найдены простые и ясные истины, радикально отличные от неопределенных и темных схоластических универсалий. Еще большая роль отводилась в "Логике Пор-Рояля" синтетическому (или теоретическому) методу, посредством которого должен осуществляться переход от наиболее общего и простого к менее общему и сложному. В контексте учения о методе сформулированы правила для определения аксиом и доказательств. Прорыв рационалистической, логической мысли, осуществленный в "Логике Пор-Рояля", с одной стороны, подводил обобщающий итог успехам естественнонаучной мысли нового времени, а с другой подготавливал новые открытия.
Окказионализм.
Огромную роль в философской доктрине Декарта играло решение проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах человеческого мышления в постижении новых истин. В частности и в особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физиологических реакций и тем не менее удивительно согласованного с ними. Психофизическая проблема главная проблема психологической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, стала основным источником и главным проявлением его дуалистической метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны человеческого существа в независимости друг от друга и в то же время констатировал непрерывную согласованность их деятельности. Это решение породило идеалистическое направление в философии XVII в., получившее наименование окказионализма (лат. occasio повод, случай). Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними. Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гейлинкс (1624 1669) провозгласили иррациональность связи души и тела, а подлинным источником согласованности физического и духовного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс пояснял такую согласованность на примере двух часовых механизмов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласованности. Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окказионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш (1638-1715), автор произведений "О разыскании истины" (1675), а также "Беседы о метафизике и религии" (1688). Он отстаивал ту позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений в теле только повод (occasio), используемый Богом для того, чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противопоставляя дух и тело более решительно, чем это делал сам Декарт, Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором усматривал единственную сверхъестественную причину всех случаев духовно-телесного взаимодействия. Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августианско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии. Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто телесную причинность. Общее в" масштабах всего мира причинение считалось результатом отдаленного божественного толчка. Конкретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь их пассивную безынициативность, отсутствие собственных органических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу отрицать объективность причинных связей между вещами. События и в телесном, и в духовном мире прямое свидетельство того, что Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел... не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае". Тем самым в этой "Философии случайности" (causa occasionalis случайная причина) мир лишался самостоятельной целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того, самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понимание возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог (это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша). В свете сказанного понятна и основная философская позиция Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком погружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с материей, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов которой составляла материя, до определенного предела мыслил человека сугубо натуралистически, а причинность радикальномеханистически (по-картезиански). Видение же вещей всего сущего в Боге, которое провозглашал Мальбранш, впоследствии (в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизи. Позволительно назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущности, всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности, а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и непознаваемой. Мистический же пантеизм Мальбранша полностью лишал вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущности, объявлял иллюзорной. Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Мальбраншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требование ясности и отчетливости как основного критерия истинности. Сохранял он и основное рационалистическое деление познавательных способностей на чувственное представление (включавшее воображение и память), деятельность которого выражается в восприятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие чувственных восприятии открывает перед нами возможность убеждаться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трактуются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) -как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и являющиеся непосредственным воздействием Бога. Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внутреннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия, чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напротив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист скорее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником которой был Николай Кузанский. Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами теизма. Тем не менее его философская защита религии против наступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.) вносились в папский "Индекс запрещенных книг".
Материалистическая интерпретация картезианства.
Физическая компонента картезианства нашла поддержку у других сторонников Декарта, которые стремились построить на этой основе целостное понимание: одни человека, другие природного бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (1598-1679), ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Утрехтского университета. Однако уже в двух своих произведениях, опубликованных при жизни Декарта, "Основания физики" (1646) и "Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в котором объясняется, что она есть и чем может быть" (1647) Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил в противоположность будущему окказионализму мышление только свойством ("модусом" тела, в принципе таким же, как и его способность к движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская наличие в душе только способности к мышлению. Механистическую физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убеждением в опытно-чувственном происхождении идей. Сразу после выхода последнего произведения Декарт опубликовал небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика. Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал книгу "Естественная философия" (1654), где еще резче выдвинул на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта. В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями другие поборники картезианства, исходившие из его физической компоненты и отвергавшие идеи окказионализма. Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонтенель (1657-1757), философ и писатель, длительное время (1699-1740) состоявший ученым секретарем Парижской академии наук. Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал значение прогресса научных знаний и основанной на них техники для овладения силами природы. Пропагандист картезианской механики, Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении "Разговоры о множестве миров" (1686) одной из первых популяризации естественнонаучной и философской мысли. В опубликованном в том же году "Сомнении по поводу физической системы окказиональных причин" Фонтенель полемизировал с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной причины, трактовавшейся автором "Разыскания истины" как первопричина, понятие истинной, физической причины, необходимо связанной со своим действием. В произведениях, написанных позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма. Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность языческой мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому Просвещению и материализму XVIII в.