Geum.ru

Борисовна Феномен «разноверия»

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3
Глава 2 «Мужицкая вера» состоит из шести разделов: 1) Старообрядчество 2) Хлыстовство 3) Скопчество 4) Духоборчество 5) Молоканство 6) Штундизм.

Разделы, посвященные конкретным сектам, построены по-разному (в зависимости от особенностей лесковской интерпретации определенного религиозного движения). Так, в разделе «Пашковство» личная близость Лескова деятелям пашковского движения задает иную логику изложения материла, нежели в разделе «Молоканство», где столь важны были печатные источники.

1.Старообрядчество.

Не претендуя на полный охват старообрядческой проблематики в творчестве писателя, где представлены история, богословие, иконопись, фольклор, быт ревнителей «древлего благочестия», ограничимся рамками нашей темы, рассматривая «лесковское» староверие лишь как одно из проявлений разноверия в России.

Определяя место старообрядчества в лесковской картине внецерковных движений, необходимо заметить, что Лесков – «расколовед», историк, публицист и художник, – укоряя русское общество в незнании отечественного религиозного разномыслия и настаивая на разноприродности старообрядческой и сектантской догматики, рассматривает секты и «древлее благочестие» как явления единого мира отечественного разноверия. Представление писателя о том, что и в расколе, и в сектах проявляются характерные черты этноконфессионального мышления, находит выражение в переплетении сектантских и старообрядческих мотивов как в лесковской публицистике, так и в художественных текстах писателя («Моления в пашковском согласии», «Великосветский раскол», «Адописные иконы» и пр).

Выделенные этапы лесковского постепенного постижения раскола (в частности, еще детское сострадание будущего писателя гонимой вере; затем тесное общение Лескова-«публициста обеих столиц» со «щапистами», смотревшими на раскольников как на потенциальных революционеров; работа в архиве над составлением докладной записки о раскольничьих школах; приобщение через Ф.И.Буслаева и Н.Рачейскова к миру старообрядческой иконописи) объясняют многократные переработки одного и того же материала. Так, к теме раскольничьих школ Лесков обращается в 1863, 1869, 1874 и 1882 гг., стремясь в новых условиях привлечь внимание общества, с одной стороны, к проблеме свободы совести, а с другой – к преодолению вероисповедных перегородок, зиждущихся на религиозной непросвещенности. И если в начале 1860-х гг. у Лескова в посвященных старообрядческим школам очерках особенно акцентируется идея политической лояльности староверов, то через два десятилетия эта тема поворачивается другой гранью: писатель выступает прежде всего как сторонник отмены вероисповедных ограничений.

Лесковская интерпретация раскола содержит идею неоднородности этого религиозного явления, определяемой как местным колоритом (контраст псковских, рижских, московских староверов), так и противоборствующими силами внутри раскола (обусловленными «догматическим разномыслием», невежеством, интригами, бытовыми привычками). Эти «староверческие разнствия», с одной стороны, определяются писателем как «смуты и ковы», что находится в согласии с лесковским представлением о нетерпимости и деспотизме, к которым люди склонны именно в религиозной сфере («…твердо порицали всякую иную веру <…> и одних себя разумели на “пути правом”», – сказано о «разноверцах» в «Несмертельном Головане»). С другой стороны, многообразие согласий и толков, по Лескову, свидетельствует о том, что раскол – «масса несомненно живая», и это становится импульсом развития таких религиозно одаренных личностей, как почитаемый писателем архимандрит Павел Прусский (Леднев).

Чрезвычайное многообразие воссозданных писателем ликов «разноименного русского “староверия”» в то же время представляет собой единство, создаваемое, в частности, рядом «раскольничьих» мотивов, доминирующее положение среди которых занимает идея аполитичности раскола, не потерявшая для писателя своей актуальности на протяжении десятков лет. Каждое крупное событие русской жизни – будь то русско-турецкая война («Подпольные пророки») или убийство Александра II («Моления в пашковском согласии») – становится для Лескова поводом высказаться о политической лояльности старообрядчества и еще раз оспорить позицию «щапистов», истолковывавших «значение раскола в духе враждебной правительству партии». Этот лесковский «староверский рефрен» (Х.Маклейн) находит отражение даже в таких шедеврах, как «Овцебык», «Запечатленный ангел» и «Печерские антики». Если в «Запечатленном ангеле» «жажда единодушия с отечеством» староверов находит гармоничное художественное выражение, то в «Печерских антиках» автор, подойдя к теме «раскольничьей политики», прерывает повествование о старце Малахии резкими инвективами в адрес радикалов-«щапистов». Это публицистическое отступление, имеющее немало общего с написанным одновременно очерком «Народники и расколоведы на службе», также обращено к тому остракизму, которому подвергла писателя «крайняя левая фракция», порицавшая, в частности, его лишенную политических мотивов трактовку раскола. Тем самым староверие, ставшее одним из пунктов расхождения с «политиканами», входило в число болезненных для писателя тем, смежных с нигилизмом.

Развитие другого ведущего старообрядческого мотива – мотива «сводного брака» – шло по линии обогащения аргументации в защиту семейных отношений у беспоповцев. Не обходя темных сторон этого брака (отразившихся в «Овцебыке», где герой проявляет нечто недочеловеческое по отношению к женщине из раскольничьей деревни), писатель проводит аналогию этого старообрядческого установления с другим «ноющим вопросом русской жизни» – проблемой церковного развода. Аналогия между беспоповцами и интеллигентными «мучениками семейного ада», решившимися на «безбрачное сожительство поневоле», делает лесковское старообрядчество сопричастным остальному миру русской жизни.

Третий старообрядческий мотив – мотив непросвещенности людей «древлего благочестия», зазвучавший в лесковском творчестве после «политического» и «брачного», имеет наиболее сложную структуру, взаимодействуя с тематически смежными мотивами фанатизма и фарисейства. Появившийся у писателя еще до изучения раскольничьих школ, этот мотив стал частью тех двух направлений лесковского мышления, по которым пойдет его осмысление старообрядческой культуры. С одной стороны, в рассказе «Овцебык» (1862) возникает образ темного и непросветленного раскола, с другой – написанные в том же 1862 г. дорожные очерки «Разбойник» и «В тарантасе» свидетельствуют о том, что их автор чувствовал особую поэзию, сохранившуюся в «древлем благочестии», и признавал своеобразную ученость этой среды. Эти «противоречия» вызвали в науке точку зрения о неискренности писателя как автора докладной записки «О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам», которую якобы необходимо читать с учетом ее «министерского адресата». Однако мысль Лескова не движется в плоскости pro и contra; представления писателя о степени образованности раскольников определяются оригинальностью и многогранностью «объекта» – миросозерцанием старообрядцев. Способность писателя увидеть «древлее благочестие» во всей его противоречивости делает «лесковский» раскол явлением многогранным и не равным самому себе. Несмотря на неравнозначность двух лесковских полюсов в изображении раскола (с одной стороны, темнота и «буквоедство», с другой – слабые ростки свободной христианской мысли), все же создаются токи напряжения между ними. Лесковская публицистика является еще одним свидетельством в пользу органичности финала «Запечатленного ангела», в достаточной обоснованности которого первым усомнился Достоевский, а затем точка зрения о художественной немотивированности развязки преобладала в критике и литературоведении. В опровержение распространенной точки зрения о финале рассказа как об уступке Каткову, наряду с прочими соображениями, немаловажное значение имеют следующие факты: в 1863 году Лесков, рассуждая о «раскольничьем невежестве», завершает свой очерк о людях «древлего благочестия» портретом просвещенного и широко мыслящего инока Павла Прусского. В 1868 г. инок Павел обращается в православие. В 1869 г. Лесков, ссылаясь на «пример Павла Прусского и многих других умнейших людей из враждовавшего с церковью старообрядства», пишет, что это можно расценивать как первый шаг на пути преодоления раскола, «соединения его с господствующею церковью»; что при всем «недостатке развития» старообрядцев, они «ищут света». В 1872 г. закончен «Запечатленный ангел», где раскольники воссоединяются с православной церковью, с которой в начале повествования их разделяют не догматические соображения, а «невегласы» (т.е. невежественные суждения о «еретичестве» компаса и кофе и пр.). Сказанное позволяет сделать вывод о том, что в 1860-е годы для писателя была очевидна «положительная динамика» в отношениях старообрядчества и православия.

Невежество и своеобразная ученость «древлего благочестия» не являются единственной парой оппозиций в лесковском антиномичном облике раскола. С одной стороны, старообрядчество изображается как мертвеющая часть российского организма (самозамкнутость староверов порождает многие комические черты их быта и облика, вплоть до инфантилизма), с другой же, писатель видит особую поэзию этой среды. Изображение Лесковым опасностей религиозного чувства староверов идет параллельно с признанием той религиозной энергии, которая есть в раскольничьем сообществе и которая потеряна синодальной церковью. Такая многоликость, а также богатство оттенков и полутонов лесковского образа раскола возникает благодаря множественности точек зрения на староверие, среди которых встречаются разные взгляды на раскол не только извне (как автора, так и его героев), но и изнутри (проявляющиеся, в частности, в специфической лексике, используемой в своей конфессиональной среде).

Особенность лесковского видения обусловлена также связанностью старообрядчества, порой обозначаемому писателем как «старина» или «древность», с одним из краеугольных камней лесковского художественного мира – «старой сказкой». Положительные коннотации слов «старый» и «старовер» (не в конфессиональном смысле) приводят к тому, что в творчестве Лескова возникают связи между староверием как хранилищем прошлого во всем его объеме и эстетической и этической ценностью старины.

Еще одна особенность лесковского раскола заключается во внимании писателя к беспоповским толкам старообрядчества (в то время как Мельников-Печерский создает эпопею другой линии «древлего благочестия» - поповщины). Видимо, беспоповцы были интересны писателю более высокой степенью разрыва связей с оставшейся частью православного мира, что вызвало в лесковском наследии обращение к образам религиозного одиночества и сиротства («Некуда», «Запечатленный ангел»).


2. Хлыстовство

Этот раздел посвящен хлыстовству, которое в значительно меньшей степени привлекало Лескова-художника, нежели Лескова-публициста. В посвященных религиозному разномыслию статьях и очерках писателя хлыстовство в основном выполняет роль «сравнительно-сопоставительной функции», служа то религиозным аналогом политическому самозванству, то оттеняя собой иные проявления отечественного разноверия – начиная от скопчества и заканчивая спиритизмом. Лесковская трактовка хлыстовства включала в себя идею простонародного характера веры «божьих людей» (что расходилось с распространенными в лесковскую эпоху мнениями о внесословности этой секты), а также, вслед за Н.И.Надеждиным, писатель придерживается точки зрения о «старообрядческом» генезисе хлыстовства и сексуальных ритуалах «божьих людей» (от доктрины «Христовой любви» Лесков впоследствии откажется). Художественная разработка хлыстовского сюжета в повести «Смех и горе» (1871) является еще одним свидетельством книжных истоков этой темы. Несомненна литературная прототипика «хлыста» князя Одоленского, который близок орловскому помещику Дубовицкому, описанному П.И.Мельниковым-Печерским в очерке «Белые голуби» (1867). В то же время лесковский помещик-хлыст значительно сложнее своего прообраза: стилизуясь одновременно под хлыста и духобора, он находит в хлыстовстве религиозную санкцию для своего вольного образа жизни. Кроме того, хлыстовская тема находится в сложном опосредованном отношении с судьбой главного героя Ореста Ватажкова. Известные Лескову по трудам Мельникова-Печерского факты о самобичеваниях хлыстов, возможно, связаны с проходящим через всю повесть мотивом сечения. В самом начале произведения, вслед за упоминанием об участии князя Одоленского в радениях «божьих людей», Ватажком вспоминает о первом пережитом им потрясении. Князь Одоленский из «педагогических» соображений присовокупляет к подаренному племяннику вербному херувиму березовую розгу, а затем сечет мальчика. Последняя сцена сечения, повлекшая за собой смерть героя, звучит как отдаленная перекличка между добровольным самобичеваньем хлыстов и «бичующей» судьбой Ореста Марковича, которую задает впервые высекший его дядя. Так народное юродство, проявившее себя в вольном страдании, косвенно связано с выводом героя повести о том, «жизнь на Руси чаще всего самых лучших людей ни за что ни про что бьет». Хлыстовские мотивы в повести «Смех и горе» соответствуют проблематике исследований секты «людей Божиих», которая была характерна для эпохи конца 1850-1860-х гг. Описывая тяготение Одоленского к хлыстовству, Лесков не упоминает о романтическом влечении к народным тайнам (что было характернее для сверстников его героя, поклонника баронессы Крюденер), пребывая скорее в рамках современного хлыстовского «дискурса».

В очерке «Борьба ефиопов с ангелом» (1882) хлыстовство, приобретая фольклорно-агиографический колорит, являет собой еще одну страницу «русской демономании» Лескова. Авторская позиция иронического дистанцирования от «любопытной редкости», где хлысты «скитским скорописцем» представлены бесами, находит себе объяснение в противопоставлении двух направлений в современном христианстве. Первое из них – суеверное «православие», поборники которого, любители «чудосказаний», изображаются в откровенно юмористических тонах. Второе же, связанное с именами Фаррара, Невиля, Берсье и другими «бодрыми борцами христианской мысли», представляет собой, по Лескову, попытку сделать православие действенной общественной силой.


3. Скопчество.

Знакомство с источниками по истории скопчества, которое у Лескова лишено орловского колорита, проходило у писателя в два этапа: во-первых, в период подготовки докладной записки о «раскольничьих» школах (1863), а во-вторых, при работе над циклом «скопческих» статей (1869), поводом для создания которых послужило разоблачение моршанского купца Плотицына, одного из виднейших российских скопцов. В последнем случае Лесков счел недостаточно полными сочинения о «белых голубях» Мельникова-Печерского, абсолютно неприемлемой концепцию В.Кельсиева, видевшего глубокий политический смысл в скопческой мифологии, и положил в основу своей серии статей «Исследование о скопческой ереси» (1845) Н.И.Надеждина. Однако, опираясь на труд Надеждина, Лесков выстраивает собственную концепцию скопчества. Следуя за Надеждиным в толковании скопчества как явления, родственного русскому политическому самозванству, Лесков придает политическим упованиям скопцов более широкое и современное звучание за счет настойчивой комической параллели между скопцами и нигилистами. Разделяя другую яркую идею надеждинского исследования – представление о старообрядческом генезисе скопчества, – Лесков в то же время связывает эту проблематику с брачной, полагая, что беспоповство, хлыстовство и скопчество – это три разных решения народной совестью «проблемы пола» в новых условиях прекращения священства. Достаточно своеобразны статьи Лескова (на фоне своего первоисточника – книги Надеждина) и в отношении размышлений о «национальности» скопчества: признавая глубокую укорененность скопчества в современной России, Лесков называет эту секту «русской диковинкой», существованием которой можно опровергнуть западническую доктрину. Миссионерский пафос, присущий статьям писателя, убежденного в необходимости противодействовать прозелитизму скопцов и просветить мучеников скопческой идеи, исключает какое бы то ни было любование их причудливым мифотворчеством. Большой цикл "скопческих" статей не стал для Лескова толчком для развертывания этой темы в повестях и рассказах, хотя отдельные художественные штрихи в наследии писателя связаны с его публицистикой, посвященной «плотицынскому делу». Весьма значим скопческий фон в повести «Полунощники», где буйствующий в неистовой гульбе купец Николай Иванович противопоставляет себя «плотцу Скопицыну, который с деньгами запирался». Метатеза «плотец Скопицын» (вместо «скопец Плотицын), во-первых, отражает трактовку скопчества Лескова-публициста, придававшего особое значение «моршанским миллионам», во-вторых, созвучна скопческой «лингвистике», в которой игра слов занимала не последнее место, в-третьих, актуализирует у «белых голубей» противоречие между проповедью умерщвления плоти и практикой обогащения.

В рассказе «Зимний день» скопчество предстает отраженным в обывательском сознании, не различающем двух значений слова «скопец» (с одной стороны, сектант, с другой – целомудренный девственник, как в евангелии от Матфея). Профанное искажение скопческой темы, в котором слышны отзвуки светских толков о «Крейцеровой сонате», приводят к комическому переплетению скопчества с другими явлениями религиозной жизни – толстовством, православным монашеством и евангельским принципом девственности ради служения ближнему (по этому пути следуют Лидия и Федорушка).

В то время как лесковская публицистика содержит наглядное представление о скопце («эти с скромною поступью, безбородые, с тоненькими голосками, с желтыми и морщинистыми физиономиями, с бесстрастно углубленными глазами личности»), то в художественном творчестве исповедники этого вероучения не появляются, скопчество интересует писателя как религиозный принцип.


4. Духоборчество

Духоборчество в отдельные периоды литературной деятельности Лескова приковывало его внимание разными своими гранями. В 1860-е гг. духоборчество появляется у Лескова как оттеняющий фон для изображения старообрядчества; в 1871 г., в повести «Смех и горе», писатель избирает мистические и антиклерикальные элементы этого вероучения для создания образа князя Одоленского; в 1875 г. судьба ссылаемых духоборов становится для Лескова поводом высказаться о свободе совести в России; в 1888-1891 гг. давние воспоминания о духоборах сотрудника по «Русскому миру» генерала Р.А.Фаддеева воплощаются в рассказы «Антука» и «Дурачок», где, однако же, духоборческие мотивы уходят в подтекст; и, наконец, в последние годы жизни писателя общение с Толстым, внимание которого было тогда приковано к духоборам, возвращает Лескова к размышлениям над пацифистскими идеями в народной религиозности.

Представления об этой секте сложились у Лескова под влиянием источников богословского, миссионерского и публицистического характера (среди которых прежде всего должны быть названы книга О.М.Новицкого «О духоборцах» и трактат Иоанникия Голятовского «Ключ разумения»), а также благодаря личному опыту общения с исповедниками этого вероучения. Если в лесковской публицистике 1860-х гг. духоборы, «отвергающие все таинства», выполняют «сравнительно-сопоставительную функцию» для выявления специфики раскола, то в 1875 г. Лесков создает очерк «Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах», где духоборчество становится уже самостоятельной темой. Лейтмотивом лесковской статьи являются гонения на духоборов, которые, наряду с молоканами, были жертвами правительственных «пересыльных операций». В соответствии с такой особенностью истории духоборчества, Лесков, полемизируя с противосектантской стратегией владыки Арсения, изображает массовое переселение инаковерующих как народное бедствие, прибегая к авторитету народного мнения об истинности мучимой веры.

Поставив в один ряд духоборчество и хлыстовство в повести «Смех и горе» (князь Одоленский «мнил себя и хлыстом, и духоборцем»), писатель подчеркнул в своем герое не только своеобразный антиклерикализм, но и игровой характер его псевдорелигиозных занятий. В то время как штундисты или молокане были сектами действенного христианства, хлысты и духоборы в своих религиозных поисках большое значение придавали мистике словесных созвучий в сочиняемых ими текстах. Одновременное упоминание о хлыстах и духоборах свидетельствует о лесковской осведомленности относительно некоторой близости вероучений этих сект, для которых была характерна замена Библии так называемою «Книгою животною».

Лесковский интерес к духоборам-пацифистам на военной службе, углубленный знакомством с рукописью «об отказавшихся брать в руки оружие солдатах-духоборах» и лекциями Ф.А.Терновского по церковной истории, трансформировался в такие разные рассказы, как «Антука» и «Дурачок», отразившие выбор противоположных решений в ситуации принуждения к «палачевским обязанностям». Если в рассказе «Антука» реализация первоначального замысла осуществляется по принципу диаметральной противоположности идее мученичества, которая оказывается несоизмеримой с современным человеком, то в рассказе «Дурачок» исходный духоборческий импульс приводит к повествованию о самопожертвовании Паньки-«дурачка», которого даже иноверцы называют «праведным». В процессе художественного воплощения начальный замысел о новомученике-духоборе лишается какого бы то ни было сектантского колорита, однако религиозный максимализм духоборов связывается в творческом сознании Лескова с презираемыми миром фольклорными дураками.


5. Молоканство

Молоканство занимает достаточно заметное место в религиозной публицистике писателя, однако интерес к догматическому и нравственному богословию молокан не привел Лескова к созданию художественных образов исповедников этого вероучения. Внимание писателя приковано к народным мифам о молоканах, которые использовались в рассказах «Павлин» (1874), «Несмертельный Голован» (1880), «Печерские антики» (1882). Многочисленные упоминания о молоканах основываются у Лескова на близком знакомстве писателя с этой сектой, известной ему как по личным, идущим с детских лет, впечатлениям, так и по многочисленным письменным источникам – молоканскому катехизису (цитируемому в «Энергической бестактности»), исследованиям ученых-богословов о молоканстве (среди которых прежде всего надо назвать книгу О.М.Новицкого «О духоборцах»), миссионерским трудам православных священников, в частности, орловского священника Евфимия Остромысленского. Антимолоканская проповедь отца Евфимия свидетельствует о том, что молоканство в Орле было явлением заметным еще за три десятилетия до рождения Лескова, и ко времени детства будущего писателя молоканство среди орловцев, скорее всего, уже обросло своей мифологией. Поэтому неслучайно в «лесковском» молоканстве на первый план выходит именно народная интерпретация этого вероисповедания.

В лесковской публицистике молоканство рассматривается в составе нескольких тематических рядов, объединяясь с другими сектами в зависимости от угла зрения на проблемы народной религиозности. Так, мифотворчество молокан, создавших, по Лескову, «полухристианскую, полуязыческую мифологию», позволяет сопоставить их со скопцами и хлыстами; трезвость молокан сближает их со штундистами и «некоторыми другими из русских сектантов евангелического духа». Оспаривая безграмотные типологии расколосектантства, писатель настаивает на еретическом характере молоканства, а также «иконоборства, духоборства и скопчества».

В художественном творчестве Лескова образ молоканства появляется более чем через 10 лет после вступления писателя на поприще расколоведения. В рассказе «Павлин» это слово становится существенным элементом того сплетения фантастических слухов, порожденных всеобщим любопытством к Павлину, который подозревается соседями в принадлежности к молоканской секте на основании своего замкнутого, «заносчивого и гордого» нрава, а также трезвости (не пьет ничего, кроме воды и молока»). Тем самым, преломление молоканства в народном сознании, по Лескову, далеко от соображений вероисповедного характера, а само молоканство в «Павлине» становится элементом народной религиозности, в которой так много смутных и даже полусказочных представлений о явлениях конфессиональной жизни. В «Несмертельном Головане» облик молоканства более богат различными оттенками: наряду с истинным, исторически достоверным молоканством, есть ложные, а также фантастические представления об этой вере. Таким образом, молоканство соотносимо с той многоголосой молвой, которая является одним из главных «героев произведения». Фрагмент о мнимом молоканстве Голована особенно любопытен попыткой автора распутать нити народного мифотворчества, добравшись до самых истоков этой «лыгенды». Прежде всего, автор дает анекдотическое разъяснение простонародных представлений о молоканстве: ложная этимология слова «молокан» вкладывает в это слово лишь понятие о молочном промысле владельца «ермоловской коровы», который к тому же поит молоком сирот, умирающих и больных. Однако такое словоупотребление, при котором «молокан» становится измененной вариацией понятия «молочник» (к тому же возникает созвучие: Голован-молокан), в контексте рассказа приобретает не только комические смыслы, обнаруживая сходство Голована с другими близкими писателю натурами – Константином Пизонским и Иваном Флягиным, которые также предстают в редкостном для мужчины занятии, «выкармливая» детей молоком. Эта наивно-комическая трактовка «молоканства» Голована, уходящая корнями в мифопоэтическую подпочву произведения (молоко в народном сознании воспринималось как символ изобилия) является существенным элементом того мифотворчества, которое развертывается вокруг «молокана», таинственно защищенного от страшной язвы. Вторая, менее фантастическая версия о принадлежности героя к молоканству, связана людской молвой о Головане как чужаке по вере, и народные соображения о «нехристианских» и «неправославных» поступках Голована, чуждого «мечтательному суеверию», освещены явным авторским сарказмом. Третья версия, объясняющая толки о Головане-«молокане», переводит молоканство из области сказочных фантазий на реальную почву и актуализирует тему религиозного исповедничества и гонений за веру. Неоднозначный и противоречивый образ молоканства в «Несмертельном Головане», порожденный как «народной наивностью», так и «бесконечными стремлениями живого духа», является существенным звеном в слагающихся на страницах рассказа «лыгенде» и правде об орловском праведнике.

В «Печерских антиках» (1882) слово «молокан» обретает иной смысл, не встречавшийся ранее у Лескова, но достаточно распространенный, связывающий происхождение слова с игнорированием членами этой секты православных постов. Сугубо отрицательные коннотации слова «молокан» звучат в устах постаревшего отрока Гиезия, который болезнью объясняет свое вероотступничество («…как молокан, мясное и зачищаю, точно барин»).

Наряду с рассмотренными молоканскими сюжетами у Лескова, следует остановиться на тех важных моментах истории этой секты в России, которые не были отмечены писателем. Так, вне связи с молоканством предстает у Лескова Г.С.Сковорода, чье влияние на молокан было отражено в материалах «Киевской старины», которая была в поле зрения Лескова.


6. Штундизм

Штундизм – наиболее ценимое Лесковым отечественное религиозное движение, с которым он связывал надежды на духовное обновление России. Апологетическое отношение к штунде не менялось на протяжении двух десятилетий, до самой смерти писателя, и ни к одному из явлений разноверия он не проявлял такого пристального внимания, следя за совершающейся на его глазах историей этой секты. Свое личное свидетельство, например, присутствие на «штундистских» процессах, писатель неоднократно подчеркивал в своей «штундистской» публицистике. В лесковской публицистике, посвященной штундизму, сразу наметилась та трактовка, которая в дальнейшем, не меняясь существенно, углублялась, взаимодействуя с другими занимавшими писателя «вопросами веры». Во-первых, Лесков, видевший стремление простолюдинов к осмысленной вере и знанию Библии, был убежден в глубоко народных истоках штундизма, что в лесковских статьях составляло пункт неявной полемики с Достоевским, считавшим штунду «немецким протестантством в среде православия». Во-вторых, падение нравов в русском духовенстве, по Лескову (для которого было очень важно единомыслие с И.С.Аксаковым в этом вопросе о «требоисправителях»), вызывает в народе тяготение к штундизму. Поэтому глубоко знаменательно, что очерк «Райский змей» (1882), где речь идет о «покидающем православие для штунды» крестьянстве, имеет подзаголовок «Из мелочей архиерейской жизни». Благодаря такому упоминанию о «Мелочах…» устанавливается связь со звучавшей в очерках об архиереях темой ответственности православного иерарха за возникновение сект в его епархии. В-третьих, для Лескова штундизм был ненасильственной оппозицией «оподлению» и явлением большой очистительной силы, способствующим переоценке устоявшейся церковно-общественной жизни, в том числе разоблачению элементов магизма в невежественном «православии». Наконец, для Лескова было характерно рассматривать штундизм как противоположный староверию полюс простонародного религиозного разномыслия (слово «нововеры» звучит антитезой «староверам»). В то же время «лесковский» штундизм становится антиподом пашковству, противостоя ему как крестьянская вера и вере барской, как практическое христианство мечтательному благочестию.

Пристальное внимание писателя к штундизму, остававшемуся для него на протяжении двух десятилетий успешной попыткой воплощения христианского идеала в современности, нашло выражение и в художественных образах. В «Мелочах архиерейской жизни» (1878) штундистская тема возникает при сопоставлении двух киевских митрополитов, которые были для автора живым воплощением поляризации церковных сил: детски чистого и простого Филарета (Амфитеатрова), оставившего в наследие своим преемникам «сплошное, одноверное население», и Арсения (Москвина), при котором «многие спешили перебегать в тихую штунду». «Тихая штунда», занимая срединное положение в повествовании об архиереях и, благодаря авторскому эпитету, примыкая к словоупотреблениям типа «тихая слава», «тихая беседа о добром человеке», включается в стержневую оппозицию евангельской простоты и горделивой пышности.

Другая оппозиция – практического христианства и религиозной маниловщины – лежит в основе рассказа «Два свинопаса» (1884), замысел которого вызревал в полемических очерках «Княжьи наветы» и «Послание к кривотолку», где штундизм изображен как светлая антитеза пашковству и в то же время крестьянский аналог вероучения Толстого. Композиция рассказа способствует мажорному звучанию штундистской темы: если первый эпизод в иронических тонах изображает легкость примирения со своей совестью «свинопаса»-пашковца, убежденного, согласно своему вероучению, что он «оправдан своей верою», то противоположное решение вечной темы блудного сына в штундистской среде представляет собой, по Лескову, пример истинного христианского покаяния.

Художественное исследование первоистоков штундистского движения являют собой такие произведения, как «Некрещеный поп», «Фигура», «Заячий ремиз», в каждом из которых по-своему взаимодействуют церковная и штундистская темы. В рассказе «Некрещеный поп» для уяснения феномена о. Саввы («вокруг его села кругом штунда, а в его малой церковке все еще полно народу») появляется авторская ретроспектива, изображающая предшественников штундизма – «простолюдинов, которые пустили совершенно новую струю в религиозный обиход южнорусского народа», «отшельников», селившихся в «маленьких хаточках» в «закоулочках» (тип замкнутого пространства, который созвучен лесковскому образу штундизма). Воспитанный Охримом Пиднебесным, одним из подобных «отшельников», в жизни которых давно обозначилась трещина между евангельским и церковным, Савва тем не менее выглядит как живое преодоление наметившего разлада народной веры и церковности. Штундистский подтекст необходимо принимать во внимание в рассказе «Фигура» («родоначальником украинской штунды» называл своего героя сам писатель, и это признание проливает свет на лесковское понимание первопричин штундизма). Приблизительный расчет художественного времени позволяет сделать вывод о том, что Лесков уводит корни штунды на полвека глубже официальной фиксации этого религиозного движения, связывая его с народным тяготением к подлинной христианской жизни, несводимой к церковному обряду. Антицерковный мотив звучит по нарастающей в ходе повествования. Несколько пренебрежительный отзыв Фигуры о высокомерных родственниках: «Бог их церковный знае», – придает используемому фразеологизму буквальный смысл, поскольку связанные с церковью ситуации имеют довольно мрачный (нарушение полковым священником тайны исповеди, приведшее к трагедии), либо комический (суеверные и театральные моменты в благочестии генерала Сакена) характер. На фоне церковных искажений христианства опростившийся Фигура изображен исповедником бескомпромиссного христианства, что является несколько прямолинейным воплощением издавна занимавшей писателя мысли о «прямом приложении евангельского учения к жизни» (так именовал Лесков штунду).

Появление штундистской темы в «Заячьем ремизе» подготавливает сатирически изображенная «церковность» – начиная с изображенного в традициях бытовой сказки корыстолюбивого попа Прокопа и заканчивая современным богослужением с его «византинизмом» («метание орлецов») и распространенными трактовками «павлечтения», узаконивающими социальную неправду. Показанный через искаженное отражение в непросвещенном и отуманенном карьерными вожделениями сознании Опанаса Перегуда, желающего изловить «потрясователей», штундизм предстает как преступление неких «зловредных тварей», которые «Евангелие в карманах носят и людям по овинам в ямах читают». «Многосоставность» авторского слова («прошу меня не осудить за то, что здесь его и мои слова будут перемешаны вместе») дает возможность изобразить событие одновременно с множества точек зрения. Слова «еретичество», сказанные о народном осуждении духовенства, безусловно, являются бранью самого попа Прокопа, желающего запугать инакомыслящих. Однако слово «еретичество» приобретает по ходу повествования свой прямой смысл, поскольку недостойный пастырь, возбудивший в своих прихожанах к себе недоверие, роняет семена религиозного противомыслия, которое через несколько десятилетий оборачивается в Перегудах штундой. Народное движение к Евангелию, выразившееся в штундизме, соотносимо с духовной эволюцией Опанаса Перегуда, который вначале не узнает, несмотря на свое богословское образование, новозаветных цитат и подает за них донос, а затем, после своего обращения, подобно штундистам, становится «христианином-практиком».