Geum.ru

Религиозная философия майстера экхарта

Вид материалаАвтореферат диссертации

Содержание


Вторая глава
Третья глава
Подобный материал:
1   2   3   4

Вторая глава второй части «Учение о форме» посвящена развитой Экхартом теории смысловой эманации.

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». Согласно Экхарту, «вне» – это «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теории «чистого акта», «Бог есть бытие», но «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»95. До сих пор «Ничто» рассматривалось как основное отрицательное наименование Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих конкретизаций. Именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары, творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они – чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем»96. Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога – там «ничто» твари; где «Нечто» Бога – там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее противоречие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самое. Эту логическую задачу Экхарт решает, обогащая понятие «ничто» / «нечто» (iht) понятиями «иного» (daz ander). и «зла» (malum) / «отпадения» (defectus).

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие» Здесь форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное – как «в высшей степени вещественное». В п. 21–26 Экхарт сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее, действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно – хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего97. Между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не унивокальна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не эквивокальна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «... что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», – сравнивает Экхарт идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах»98. Вслед за Фомой, Экхарт зачастую толкует связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и… то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», – «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего»99.

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи – М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»100. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, т.к. целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи»101.

Анализируя понятие «действия», Экхарт выявляет составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143–149 «Толкования на Евангелие от Иоанна»102. Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предваряющее возникновение ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно – раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (то есть качественный) характер. Возникнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными – вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»103. Совокупность последующих изменений вещи Экхарт назвал ее «хабитусом» (habitus).

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей. Отношения человека и Бога описаны в сочинениях Экхарта на примере отношений праведника и Праведности, реже, блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк 19, 12), а вторые – на обнаружения «многоименного» Бога. Размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проп. 6, 39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», – это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадлежит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением»104.

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14–22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informat) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он – не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; – однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего [до своего изведения, – М.Р.] в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него105.

В § 11 Экхарт заменяет диаду «Праведность / праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавив средний член, «рожденную праведность». Если унивокальные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из отрывков гл. 2 «Книги утешения». Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому, «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, аналогическим способом – так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность – Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Бога, не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя.

Экхарт был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. Лосский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в области филофского дискурса диалектика106. Эта интуиция была сформулирована в теореме о различимости – неразличимости (п. 144–145, 154–155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии – неподобии (п. 112–126 «Толкования на Исход») Бога и сотворенного мира.

В метафизике Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Парменида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез. Наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез с отсылкой к рассмотренным выше тезисам составит общий итог экхартовской философии. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1–5 и 6–9, в которых, соответственно, единое полагается либо отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 c – 142 b); у Экхарта отрицательный метод. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b – 155 e); у Экхарта положительный метод. 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., – с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 e – 157 b); у Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b – 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b – 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое – не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b – 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 c – 164 b); у Экхарта допущение, что, если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b – 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 e – 166 с); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»107.

Философские построения Экхарта обслуживали духовный опыт «unio mystica». Этот опыт описывался им с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в противоречивом единстве с другими гипотезами – как это имело место и в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 a – 135 d). Так сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Третья глава второй части «Знак. Слово. Речь. Тетраграмма» имеет своим предметом общий символизм экхартовской концепции.

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Экхарта понятие «знак» было закреплено термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Праведностью и праведником, Отцом и Сыном и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde», сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ведь в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем иной реальности: предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» – как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия»108. Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проп. 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»109. Знаку посвящены п. 23–27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они – вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проп. 16, латинской проп. 49. Логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ.

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность – рожденная праведность – праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» – «образ как образ» – образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами – все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях Экхарта способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». Такое общение Бога и творения Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio), в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной – его исполнение.

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «jod-he-waw-he», изучению которой он посвятил п. 143–160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением – интересом к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61–63). Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетраграммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков110. И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. – Таким образом, Экхарт проявил себя как сторонник положительного богословия, которое, впрочем, нельзя отождествлять с рассмотренной выше «via positiva».