Религиозная философия майстера экхарта

Вид материала

Содержание

Отрицательный метод
Третья глава
Вторая часть
Первая глава

Подобный материал:

1 2 3 4

Вторая глава первой части « Отрицательный метод» посвящена апофазе в творчестве Экхарта.

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где N представляет собой произвольно выбранный предикат: «не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ»^⁷⁰. Отрицательный метод Экхарта стал развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelâzen) Бога: «Высшее, самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога»^⁷¹.

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. Положительный и отрицательный способы суждений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне свойственных сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительный метод обнаруживает здесь соответствие, а в нем свое оправдание. Метод отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих – положительного и отрицательного – принципов они не соответствуют главной апории переживания Бога, вполне отсутствующего в сотворенном мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Маймонида. Они не дополняют, но исключают друг друга.

Отрицательный метод критикует неподобающий характер положительных утверждений. Но положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, – и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, – и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» – снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, возможно, не понятый самим Экхартом. Прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, в пределе со всей совокупностью бытия. Если Бог – не Благо, то он – все остальное, в частности Бытие; если же Бог – не Бытие, то он – все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог – и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), нерелевантность Богу. Если под релевантностью понять соответствие полученного результата искомому результату, результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением» называются эквивоками.

Как было сказано в первой главе, в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный методы подкреплялись учениями об унивокации и эквивокации, соответственно. Следовательно, критика теории эквивокации служила утверждению положительного метода, критика же унивокации – метода отрицательного.

В «Сумме богословия» унивокация предварительно определяется как общность наименования при общности содержания. Это вводное и не вполне четкое определение Аквинат подкрепляет примером, взятым из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Это название по существу приложимо и тому, и другому. В «Сумме против язычников» Фома приводит другую, на первый взгляд, тоже унивокативную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат к различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания^⁷².

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить унивокативно»^⁷³, – так звучит основная теорема, доказываемая Фомой в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу»^⁷⁴. Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности унивокативного обозначения Бога и вещей сотворенного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие – как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в унивокальном смысле, то такое нечто должно быть проще, должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» – быку и человеку), но проще Бога нет ничего. Даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен. Так Фомой доказывается правомерность эквивокации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто;  2. Бог – иное по отношению к тому, что о нем можно сказать;  3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть;  4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»^⁷⁵. Представлению о Боге как Ничто соответствует в области речевой практики значимое отсутствие речи, молчание. Молчание – это не что иное, как отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание.

Третья глава первой части «Путь превосходства» посвящена среднему, объединяющему катафазу и апофазу, методу в творчестве Экхарта.

Экхарт не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он часто переходил к его сокрушительной критике, например, в п. 178 «Толкования на Исход»: «Прежде всего, следует понимать, что “отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается”, ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из “отрицаний ничего не следует”, с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии»^⁷⁶. Истинность Экхарт связывал только с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unio mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов сотворенных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом остался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина. Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод сложился в творчестве Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77–78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на Дионисия и Маймонида, он пишет: «“Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны”»^⁷⁷, «“Высказывание о Творце посредством отрицаний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти эквивокально”»^⁷⁸. С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему»^⁷⁹. Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «эквивокально» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это часто случается, согласовать противоречивые тезисы Экхарта можно лишь путем их диалектического сопряжения. Отрицания «истинны», отводя нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог есть чистое и полное бытие»^⁸⁰. Утверждения «непригодны», так как эквивокальны, омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога.

О принципах среднего метода Экхарт пишет в п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений в описании Бога. Согласно Экхарту, Ареопагит имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ибо наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»^⁸¹. Экхарт в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII–XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Надо заметить, что Экхарт следовал путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств – хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, – и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном – на основании содержания имени, а в отрицательном – в силу способа обозначения»^⁸². По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором – разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом, превосходном виде, он получил название «пути превосходства» (via eminentiae). Сам Фома обнаружил его истоки в трудах Дионисия, в «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Экхарта на соответствующий ему способ символизации. Речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации – разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским истокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

Понятие «аналогии» (analogia), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания. В «Суммах» Фомы Аквинского она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием»^⁸³. Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины – к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием». Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства», – пишет Фома в «Комментариях на Сентенции». При всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени [их] совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа,… истина, благость в Боге и в тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью^⁸⁴.

Изложенные идеи Фомы произвели сильное воздействие на богословие Экхарта. Они примиряли, по его мнению, взаимоисключающие способы символизации: унивокальную синонимию с эквивокальной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Экхарт пришел к парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. Именно форма, а не причинно-следственные, пусть даже не унивокальные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом. Экхартовская теория аналогии рассматривается в гл. 3 ч. I диссертации на материале «Проповедей и лекций по Екклесиастику», лекция II, гл. 24^⁸⁵.

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (ведь принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N: «Бог есть движение», парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N: «Бог есть движение без движения»^⁸⁶. При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N – к их умозримым идеям и первопричинам. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы.

Вторая часть диссертации называется «Метафизика Майстера Экхарта». Метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его учение об аналогии и средний богословский метод, «путь превосходства». Это интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного сотворенному миру. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Экхартом из § 98 прокловских «Начал теологии», и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках учения о бытии.

Первая глава второй части «“Бог” и “Божество”» посвящена экхартовскому учению о Боге.

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в Нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе: Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием Исх 3, 14: «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога.

Токование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь [Тот], Кто есмь») содержится в п. 14–26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз – местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того»^⁸⁷. Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, которыми он обладает, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», но не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Бога о самом себе. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, Экхарт останавливается на ее правой части, членах «Который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «“Который” – это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, – подхватывает доминиканский магистр, – пристали лишь Богу»^⁸⁸. Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «ên», а в славянском как «сый», – М.Р.). Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Экхарту были знакомы комментария на Исх. 3, 14, принадлежащие Иоанну Дамаскину, Маймониду, Альберту Великому и Фоме Аквинскому; выделенные ими смысловые нюансы и тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в его трактатах и проповедях. Экхарт не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками. Весьма впечатляет сравнение внутри-троичных процессов с кипением светящейся жидкости, приведенное Экхартом в п. 16^⁸⁹. В проп. 78 (Pf .) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («zuosamenhellunge»), позаимствованным у Дионисия^⁹⁰.

Учение о «чистом акте» получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, – пишет доминиканский теолог в п.207 «Толкования на Евангелие от Иоанна», – по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх 3: “Аз есмь [Тот], Кто есмь”»^⁹¹. Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр.

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о Боге. Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта – решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием»^⁹². Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

Эта тенденция к разведению сущности и существования обнаружила себя в полной мере в экхартовской диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание». Здесь определенно, в терминах доминиканской схоластики Экхарт противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог – не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог – это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия»^⁹³. Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве – в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях Экхарта имя «Единое». Выработанное учением о «чистом акте» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь посредством понятий «разума» и «единого».

Но оно же раскрывается и «вниз», когда Экхарт исследует Бога в его промыслительной обращенности к сотворенному миру. Если тавтологии Исх 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Экхартом из «Книги XXIV философов»: «“Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего”. Смысл [этого] заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто»^⁹⁴. Если тринитарные процессы напоминали Экхарту кипение и бурление жидкости, то исхождение Бога вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, а «более чем совершенно» (plusquamperfectum). Речь идет об излиянии благодати. Согласно Экхарту, Бог является сотворенному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь всякое творение причащается Богу строго в меру ее совершенства. Эти способы явления Бога вовне Экхарт закрепил термином «sub ratione»: sub ratione esse, sub ratione bonitatis, sub ratione veritatis.

Blog

Религиозная философия майстера экхарта

Содержание