Понятие христианской социологии 5 Глава 2

Вид материала

Реферат

Содержание Глава 1. Понятие христианской социологии Глава 2. Социологический подход в изучении раннего христианства 3.2. Правовая социология: проблемы права, государства и власти 3.3. Социология экономической жизни 3.4. Методологические уроки христианской социологии Булгакова

Подобный материал:

• Протоиерей Серафим Соколов. История Христианской Церкви (начиная с 4-го века) Глава, 356.72kb.
• Программа вступительного экзамена по дисциплине «Социология» для поступающих на обучение, 112.59kb.
• С позиций христианской антропологии, 999.67kb.
• Начертание христианского нравоучения, 3068.76kb.
• 1. Понятие института. Роль институтов в функционировании экономики, 135.79kb.
• История Христианской Церкви, 31245.49kb.
• Вопросы для подготовки к зачету по дисциплине «основы этики», 58.69kb.
• Мысленный эксперимент как метод научного познания, 1259.63kb.
• Введение, 234.92kb.
• I. введение, 424.45kb.

Содержание


Введение 3

Глава 1. Понятие христианской социологии 5

Глава 2. Социологический подход в изучении раннего христианства 8

Глава 3. Христианская социология С. Н. Булгакова 17

3.1. Булгаков о сущности христианской социологии 17

3.2. Правовая социология: проблемы права, государства и власти 21

3.3. Социология экономической жизни 24

3.4. Методологические уроки христианской социологии Булгакова 29

Заключение 31

Список литературы 34


Введение


Спектр социологических проблем религиозной жизни общества и личности разнообразен и широк. Эти проблемы представляют интерес для верующих и неверующих, для профессиональных богословов и светских ученых-гуманитариев. Они образуют междисциплинарное проблемное пространство, внутри которого существуют и соприкасаются значительное число социологических и социально-богословских вопросов.

В сфере религиозной социологии наиболее примечательным является то, что личная вера ученых-социологов не остается за пределами их научной деятельности, а оказывает прямое, непосредственное воздействие на характер их теоретического мышления и на направленность социологических изысканий. Если богословы движутся в своих размышлениях, как правило, от теологии к социологии, то для представителей светской религиозной социологии возможна и встречная направленность теоретического поиска. При этом исследовательские средства, аналитические методы тех и других могут быть в чем-то сходными.

  Религиозная социология ориентирована на смысловые, ценностные и нормативные критерии в виде тех высших абсолютов, которые безусловны для религиозного сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных процессов.

Далеко не все российские социологи работали в русле позитивистской методологии. Ограниченность предлагаемых ею редукционистских схем социальных явлений и процессов заставляла обращаться к иным методам социального познания, которые не отвергали ни христианской парадигматики, ни опыта классической метафизики т. е. были близки исходным мировоззренческим установкам христианского сознания.

Тема реферата актуальна, поскольку христианская социология, как теоретическая дисциплина со своей проблемной сферой и собственной методологией, имеет в распоряжении огромный опыт христианского миропонимания и мироистолкования. С. Булгаков определял ее как раздел нравственного богословия, полагая, что она «ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер».

Христианский социолог воспринимает теоретические проблемы не глазами ученого-позитивиста, а взглядом христианина, для которого человек укоренен не только в природно-социальном континууме, но прежде всего подчинен сверхфизическим первопринципам бытия, а его социальное поведение детерминировано теми высшими первоначалами, суть которых тщательно прописана в христианском богословии.

Для христианского социолога синтез веры и знания не просто возможен, а необходим. Данный синтез не ограничивает познавательно-аналитические возможности социологического познания, а резко расширяет их. Само социологическое знание конструируется и интерпретируется при помощи концептов, разработанных христианскими мыслителями, для которых социальность предстает как срединная, пограничная сфера, соединяющая в разных комбинациях сакральные и профанные формы.


Глава 1. Понятие христианской социологии


Социологическая наука возникла в середине XIX в. на волне распространявшегося позитивизма, который пошел на сознательный, целенаправленный разрыв со всем христианским наследием. Позитивистская картина мира обрела сугубо секулярный характер. В ней Божий мир предстал как мир без Бога.

Предполагалось, что новорожденная социология должна отвечать трем основным требованиям. Во-первых, ее обязанность - исследовать те социальные факты, явления и процессы, которые доступны восприятию с помощью органов чувств и поддаются наблюдению. Это напоминало позицию Фомы, говорящего: "Не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его" (Иоан. 20, 25). Во-вторых, считалось, что социология должна быть свободна от религиозных, теологических компонентов. И в-третьих, ей следовало ориентироваться на естественные науки как на образец доказательности и точности.

Родоначальники социологии О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, М. Вебер, Э. Дюркгейм не признавали ни высшей реальности, ни божественных первоначал. В их моделях социального мира все главные причинные воздействия исходят не от Творца, а со стороны социальных факторов. Настаивая на этом, они надеялись, что отрыв от религии, теологии, от всего христианского наследия придаст их познавательной деятельности необыкновенную свободу, легкость и окрыленность. Однако, этот отрыв не принес желаемых результатов. Позитивистам не довелось совершить великих открытий. Никакие особые тайны, дотоле сокрытые, не распахнули перед ними свои сокровенные глубины. Совсем напротив, атеистический взгляд на различные стороны социальной жизни не приблизил, а еще больше удалил их от истоков этих тайн.

Теоретическую неправду многих положений секулярной социологии невозможно усмотреть тому, кто сам обладает секулярным сознанием. И социологи-атеисты ее действительно на видят. Но христиане ее отчетливо ощущают и крайне болезненно воспринимают. Поэтому в их глазах разработка такого направления как христианская социология является весьма насущной задачей.

Христианская социальная аналитика восходит к социально-познавательной традиции, создателями которой были христианские мыслители. Она и примыкающая к ней христианская социология развивались как в контексте социально-богословских доктрин католической, православной и протестантских церквей, так и в трудах светских мыслителей, руководствующихся принципом единства веры и знания.

Если говорить о христианской социологии как таковой, то она возникла совершенно особым путем. Ее можно рассматривать как своеобразный синтез социальной теологии и светской социологии. Когда О. Конт выдвинул в пику тезису социальной теологии антитезис позитивистской социологии, то синтез не замедлил дать о себе знать. С особой отчетливостью это обнаружилось в России, где далеко не все социологи сочли для себя возможным работать в русле позитивистской методологии. Ограниченность ее редукционистских схем заставила многих из них обратиться к иным методам социологического познания, не отвергавшим христианского социального и интеллектуального опыта. Среди исследователей, двигавшихся этим путем, были Н. Данилевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский, А. Лаппо-Данилевский, П. Струве, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Трубецкой, С. Франк, Л. Карсавин и др. Важное место занимает в этом славном ряду о. Сергий Булгаков.

Русские христианские социологи понимали под социологией совокупность аналитических средств, базирующихся не на позитивистской, а на христианской картине мира, а в человеке видели существо, не только укорененное в природно-социальном континууме, но и подчиненное сверхфизическим первопринципам бытия, суть которых прописана в христианском богословии. В их представлении социальная реальность - это срединная, пограничная сфера, где в разных комбинациях сочетаются сакральные и профанные формы сущего¹.

Причина привязанности к христианской парадигме лучших отечественных социологов, ныне возведенных в статус классиков, заключаются отнюдь не в традиционализме или консерватизме их мышления. Она может быть наилучшим образом объяснена с помощью теоремы Геделя, которая в ее упрощенном варианте гласит: "Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя". Социальное далеко не всегда поддается объяснениям через социальное. Экономика не может быть универсальным ключом к загадкам политики, права или морали. Марксистская социология, избравшая этот путь, за полтора последних столетия почти полностью истощила свои эвристические ресурсы. Ее участь лишний раз подтвердила необходимость того, чтобы социологический разум умел выходить за пределы социальности. Однако, вариантов подобного выхода не так уж много: их всего два. Один из них предполагает погружение в мир естественно-природных детерминант (этой возможностью воспользовались фрейдистски ориентированные социологи). Другой заключается в том, чтобы устремиться в сакральную высь трансцендентных детерминант. Он-то и стал той магистралью, которая открыта для христианской социологии. Последняя ориентирована на критерии в виде тех высших смысловых, ценностных и нормативных абсолютов, которые безусловны для христианского сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных фактов, явлений и процессов. Все эти ее свойства отчетливо проступают в социологических штудиях Булгакова.


Глава 2. Социологический подход в изучении раннего христианства


На протяжении последних тридцати лет изучение раннего христианства переживает значительный подъем, вызванный, с одной стороны, открытием и публикацией новых источников (рукописи Кумранской общины и Наг-Хаммади), а с другой - появлением новых подходов к уже известным данным. Если исследование истории Церкви первых веков традиционными средствами "в последнее время остановилось и, в сущности, ничем не отличается от того, что происходило в 60-е годы", то привлечение для анализа исторических источников социологических методов и концепций вдохнуло новую жизнь в изучение раннего христианства. После Второй Мировой войны в Европе и в Соединенных Штатах все активнее для решения проблем, традиционно рассматривающихся в рамках философии, психологии или даже филологии, применяется социология. В истории христианства эти методы были использованы сначала для исследования Нового Завета (изучение фигуры Христа, взаимоотношение первых христиан и иудеев и др.), а затем - и других текстов и явлений.

Что же такое социология раннего христианства? Немецкий исследователь Герд Тайссен определяет ее как описание и анализ типичных межличностных взаимоотношений, которые были характерны для членов раннехристианских групп². Особое внимание уделяется эксатраординарным событиям, конфликтам, эксплицитным и имплицитным нормам поведения, использованию символов, инновацям, причинам их успеха или неудачи и переходу от харизматической к институциональной модели общины. Социология раннего христианства истолковывает новозаветные тексты при помощи аналогий, которые основываются на материале других религиозных движений. В тех случаях, когда ранняя Церковь сравнивается с современными ей течениями, например, ессеями или фарисеями, особое внимание уделяется их различиям. Когда, напротив, раннее христианство сопоставляется с движениями, которые принципиально отличаются и по времени, и по культурному окружению, подчеркиваются общие моменты. Социологический подход оперирует такими понятиями, как аномия, харизматический пророк, рутинизация харизмы, коллективные эмоции, легитимация. Он пытается объяснить значение слов и идей, исходя из исторического и культурного контекста. Этот подход в большой степени соответствует тому, что в библеистике называется Sitz im Leben. Социологический подход может помочь в "определении места" документов (географического, хронологического, группового, традиционно-исторического окружения), в понимании роли отдельных групп и носителей традиции и процессов, которые привели в гармонию противостоящие группы, определении взаимоотношений между идеологией и реальной деятельностью, и особенно того, в какой степени теологические положения были обусловлены исторически.

Но для его полномасштабного применения есть ряд труднопреодолимых препятствий, которые очевидны даже ревностным его приверженцам. Эти препятствия вызваны, прежде всего, хронологической удаленностью исследуемых событий. Для наблюдения жизни раннехристианских общин невозможно использовать те же методики, которые применяются при изучении современных культов. Новозаветные писания - это религиозные тексты, а социология не обладает удовлетворительным аппаратом для работы с божественной или иррациональной составляющей, которая так важна в религиозном опыте. Наконец, социологические понятия и модели не абсолютны: они отражают выводы, сделанные на основе наблюдений над отдельными движениями или группами. Тем не менее, социологический подход может во многом обогатить историю раннего христианства. Он делает более ясными данные, содержащиеся в новозаветном тексте, а описанные там переживания людей - менее чуждыми для нас. Кроме того, этот подход, предлагая новые вопросы, открывает возможность для конструктивного сотрудничества историков и социологов.

Социологические методы применялись при исследовании раннего христианства и раньше, до 70-х годов. Так, можно вспомнить замечательные исследования А. Д. Нока, Р. Бультмана или Э. Р. Доддса³. Однако две первые попытки применения социологического инструментария в явном виде для истории ранней Церкви принадлежат Джону Гэгеру и Герду Тайссону. Дж. Гэгер рассматривает христианство как развивающуюся социальную систему. Его интересуют такие аспекты истории Церкви первых веков, как изменение социального статуса молодой религии, энтузиастический характер первых христианских общин, их постепенное перерождение во внушительную религиозную и социальную структуру и превращение христианства в доминирующую религию поздней Империи. Его поход сочетает теоретическую и компаративистскую составляющие: теоретическая состоит в том, что используются пояснительные модели, заимствованные из социологии, а компаративистская - в том, что многие данные для этих моделей основываются на изучении нехристианских религиозных движений.

В ходе своего исследования для того, чтобы понять развитие ранней Церкви, Гэгер обращается к терминам и идеям, используемым в социологии религии. Например, группа, собравшаяся вокруг Иисуса, определяется им как милленаристское движение. Такие сообщества верят в то, что существующий миропорядок вскоре будет уничтожен или изменен на противоположный, и обещанное Царство Небесное настанет на земле. Они интенсивно привлекают к себе социально ущемленных людей: тех, кто либо беден, либо считает себя недопущенным к власти. В милленаристских движениях харизматический пророк играет роль катализатора при формулировании жалоб этих ущемленных и изображении нового миропорядка. Согласно Гэгеру, Иисус был именно таким пророком. Даже когда смерть Иисуса и отсрочка прихода Царства, казалось, разрушили все надежды этого движения, группа не распалась. Вместо этого она целиком посвятила себя миссионерской деятельности.

Возможно, более значимым, чем концепция происхождения Церкви как милленаристского движения, стало изучение ее развития в жизнеспособный, отличный от иудаизма институт. Гэгер обращается к идее Макса Вебера о рутинизации харизмы. Харизма рассматривается как основная составляющая энтузиастических движений на всех стадиях их существования: "Харизматическая власть и начало инстуциональных структур - это взаимодополняющие, а не противоположные течения". На протяжении первых двух веков христианство было религией ущемленных. Оно соединило в себе характеристики религии ущемленных: стремление к единству, уверенность в будущем вознаграждении (спасении) и рациональную этическую систему. Почему христианство оказалось успешным? Самыми важными внешними факторами были существование эллинистического иудаизма в диаспоре и благоприятные условия для распространения христианства в Римской империи. Самым выдающимся внутренним фактором было чувство общины - открытой для всех, настаивающей на абсолютной лояльности и связанной со всеми сторонами жизни верующих.

Работа Гэгера вызвала оживленное обсуждение. Так, Д. Л. Бартлетт заметил, что книга Гэгера интересна и важна скорее как попытка, чем результат. Возникают сомнения в правомочности использовании социологических моделей для привлечения новых данных, вопросы вызывают и недостаточно ясная терминология, и аргументы сомнительной силы. В книге Гэгера проявляются тенденция к усреднению свидетельств о раннем христианстве и изображение его однородным течением, несоответствие между свидетельствами источников и некоторыми из его теорий и недостаток внимания к собственно религиозным аспектам раннего христианства. По мнению Дж. З. Смита, Гэгер отказался принять важность исторических деталей, всерьез рассмотреть социологические и антропологические модели, которыми он пользуется, заняться методологическими и теоретическими размышлениями над вопросами, поднятыми ими. Д. Трейси настаивает на включении фундаментальной теологии в диалог между социологами и историками и придании большего значения внешним факторам, действующим в истории раннего христианства.

Попытка социологической интерпретации раннего христианства Гердом Тайссоном менее амбициозна.

В центре его внимания оказалось христианство 30-70-х гг. I в.; он изучает типичные социальные отношения и поведение внутри движения Иисуса, анализирует взаимоотношения этого движения с иудейским окружением в Палестине, а, кроме того, изучает странствующих харизматиков и их аудиторию. В своей работе Тайссон рассматривает важность местных сообществ и излагает свое понимание христологии Сына Человеческого как выражение религиозного опыта странствующего харизматика. Обращаясь к влиянию общества на движение Иисуса, он исследует многие факторы: социоэкономический (неустойчивость), социологический (двойственное отношение сельского населения к Иерусалиму), социополитический (формально государственное устройство - теократия, в то время, как реальная власть принадлежит аристократии) и социокультурный (ужесточение нормы как реакция на ассимиляцию). Последняя часть книги посвящена изучению функций общины Иисуса в сдерживании агрессии и относительной неудаче христианства в Палестине. Основа социологического подхода в этой работе - функциональный анализ; в значительной степени он опирается на анализ конфликтов. Тайссон предполагает, что движения религиозного обновления имеют своей причной социальные конфликты: они пытаются придать новый импульс для их разрешения.

Тайссон оставляет без ответа как некоторые возражения против социологического подхода, которые были перечислены выше, так и те, что были выдвинуты против книги Гэгера. Кроме того, он несколько искажает данные для того, чтобы они удовлетворяли его теории. Например, сильно преувеличиваются бедность и социальная неустойчивость галилейских рыбаков-учеников Иисуса, хотя в доиндустриальной экономике рыбаки вели относительно надежную и выгодную торговлю. Еще пример: апокалиптизм упрощенно рассматривается как протест против экономических и социальных условий. Но апокалиптические движения возникают в самых разных слоях общества, например, в США 1970-х гг. они получили широкое распространение среди представителей среднего класса.

Книги Гэгера и Тайссена носят программный характер, но в этом направлении работали и другие исследователи Нового Завета. Б. Дж. Малина исследовал основополагающие социальные установки, структурирующие опыт и переживания в греко-римском мире в первом веке нашей эры. Он обратил взимание на описание "ограниченного" добра: все желанные вещи в жизни существуют в ограниченном количестве и их всегда не хватает⁴. Это может проявиться в понимании идеального человека как того, кто никогда не посягает на других и не позволяет использовать себя, достижения успеха или богатства в пределах закрытой системы или социальной организации и поиске небесных покровителей (Бог, Сатана, ангелы, духи). Малина также исследовал важность "двоичной личности" в Средиземноморском мире в эллинистический период. Термин "двоичная личность" означает людей, включённых в одну группу в то время, как их поведение определено ценностями других групп.

Динамика милленаристских движений по отношению к раннему христианству была исследована С. Р. Изенбергом. В греко-римской Палестине вопросом, разделившим разные группы, был доступ к искупительными средствами и контроль над ними, особенно это касалось храмового культа и закона. Члены милленаристских движений, таких, как ессеи и христиане, оказались отрезанными от них. Эти движения развивались по следующей модели:

1. чувство утраты храма и подавленность, вызванная этим,
   
2. конкретное выражение и опробование новых исходных положений о божестве и веры в это, вместе с появлением милленаристской проповеди
   
3. их консолидация или распад.
   

В рамках этой формулы Изенберг рассматривает кумранского Учителя Праведности, Иисуса и Павла как милленаристских пророков. Все трое претендовали на авторитет, лежащий вне обычных источников власти в еврейской общине, полагались на доступ к высшей истине и высшей силе посредством прямого откровения и подвигали своих отзывчивых последователей к вести надежды для нищих.

Еще один ученый, рассматривающий раннюю Церковь как милленаристское движение - В. Д. Дэвис. Основываясь на работе Г. Шолема, посвященной Саббатай Сви, иудейской мессианской фигуре XVII в., он проводит параллель между этим движением и ранним христианством. Он утверждает, что основные проявления мессианского движения - настолько радикальная конфронтация с существующим порядком, что вера в мессию занимает центральное место и способность сообщить живой опыт искупления многим людям во многих местах. Среди Среди вторичных характеристик - религиозный энтузиазм, чудеса, признаки и деятельность мессии (скрытность, страдание, отсутствие армии и т.д.), преодоление смерти, значительные истолкователи и относительно небольшой интерес к истории жизни мессии и его личности. Несмотря на это сходство, христианство и саббатейство различаются в двух важнейших отношениях:

1. историческое окружение раннего христианства было более комплексным и различным;
   
2. конструктивная деятельность Иисуса находится в четком контрасте по отношению к негативному, разрушительному и нигилистическому влиянию Саббатея.
   

Это обсуждение раннего христианства как милленаристского движения естественно привели к рассмотрению его как секты. Как считает Р. Скроггс, община, созданная Иисусом, удовлетворяет основным характеристикам религиозной секты. Она появилась вследствие протеста, отбросила реальность, требующуюся истеблишментом, была эгалитарной, предлагала признание и любовь в общине, была добровольным сообществом, требовала полной преданности от своих членов и существовала перспектива апокалипсиса или второго пришествия.

Особое внимание ученых привлекают послания ап. Павла. В. А. Миикс обратил внимание на фундаментальную неоднозначность социального характера общин Павла. С одной стороны, Церковь была эсхатологической сектой с сильным чувством своей замкнутости. С другой - она была открытой сектой, заинтересованной не в оскорблении нечленов, но в привлечении их к своей вести и членству в себе. Это была, по существу, неустойчивая комбинация, хотя она было чрезвычайно плодотворна. Границы между общиной и окружавшим ее обществом определялись особым языком, подчеркивающим разделение ("избранные" (Рим. 8:33; 11:7; Кол. 3:12 и др.), "братья и сестры" (Рим. 16:1; 1 Кор. 6:5 и др.), "святые" (Кол. 3:12; Евр. 3:1)), обычаи, наказание изгнанием от общей трапезы, создание автономных институтов для снабжения верующих и одобренные взаимодействия с обществом в целом. Послания Павла, особенно к коринфянам, оказались в центре внимания и других исследователей - уже упоминавшегося Г. Тайссона, А. Шрайбера, Дж. Шаца и др. В этих исследованиях рассматриваются такие сюжеты, как социальный состав коринфской общины, сущность споров, ведшихся в ней (например, о идолжертвенном или об общих трапезах), ее роль в путешествиях Павла, изучение харизматичности ап. Павла⁵.

В этот период социологический подход находился еще в стадии становления: было необходимо выработать основные методы работы с раннехристианским материалом (так, Гэгер с готовностью признает, что он пока довольствуется оценкой своего метода исследования христианства как "экспериментального"), создать терминологию и осознать основные трудности, с которыми сталкиваются приверженцы этого подхода при анализе первых веков истории Церкви. Несмотря на все вышеперечисленные препятствия, эти работы смогли заставить по-новому взглянуть на традиционные проблемы новозаветной истории. Для всех этих исследований характерно стремление показать, каким образом весть Нового Завета относилась к повседневной жизни и реальным нуждам современников. Все авторы сходятся и в том, что текст нельзя отделять от социальной динамики без ущерба для его полноценного восприятия. Большая часть книг, изданных в это десятилетие, была посвящена изучению Нового Завета, но эти работы дали мощный импульс дальнейшему изучению раннего христианства при помощи социологического подхода.


Глава 3. Христианская социология С. Н. Булгакова

3.1. Булгаков о сущности христианской социологии


В конце 1920-х гг. Булгаков преподавал в Богословском институте в Париже. Там, в 1927 - 1928 учебном году им был прочитан курс христианской социологии. Этот курс не дошел до нас в авторской редакции. Впоследствии, уже в начале 1990-х гг. удалось опубликовать лишь ту его версию, которая сохранилась в записях студентов, слушавших лекции Булгакова⁶.

Главная идея курса заключалась в том, что христианин не вправе игнорировать общественную, практическую жизнь. Не уклоняться от нее, а напротив, обострять свою восприимчивость к ней - вот его обязанность. Отсюда необходимость широкого и углубленного социологического просвещения в современных духовных учебных заведениях. Однако в действительности подобное просвещение в них практически отсутствует. В результате это нередко оборачивалось тем, что многие выпускники, ставшие пастырями, оказывались социально беззащитными, легко сдавали свои позиции. Некоторые из них уступали искушениям Ангела света и становились социалистами.

Развитию социологического кругозора будущих пастырей препятствовало и то, что искусительные социалистические, т. е. атеистически-материалистические идеи в духовных семинариях часто просто замалчивались. Разумеется, резонно констатирует Булгаков, - пастырям ни к чему слишком углубляться в эту область. Их задача - искать, прежде всего, Царства Божия. Однако, трезвое и честное отношение к острым социальным вопросам политики, экономики, права в их пастырской, душепопечительской деятельности все же должно быть представлено.

На вопрос, из чего должна исходить христианская социология, на что ей следует опираться, Булгаков отвечает однозначно: "Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать... Господь не царствует по-настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царство Божие - не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет "все во всем"⁷.

Христианство имеет дело, прежде всего с личностью и ее свободой. Однако, социология, возникшая в XIX в., считает истинной реальностью не личность, а общество, видя в нем некую самодовлеющую социальную величину.

Разумеется, человеческая жизнь протекает внутри разнообразных сообществ. Несомненно и то, что, кроме личности, существует еще и род. И христианство не отрицает существования родовой жизни. Но беда социологической науки и ее метода, именуемого социологизмом, в том, что их усилиями утверждается особый подход к жизни, когда "погашается личность ради совокупностей". То есть слабость социологического метода в том, что он носит генерализирующий характер, а индивидуализирующее начало в нем практически не представлено.

Как в этом случае быть христианам "Как им, исповедующим ценность личности и свободы, относиться к социологии" Булгаков задается этими вопросами, и сам же отвечает на них: необходимо вырабатывать христианское понимание той "сверхличной" жизни, которая пребывает в центре внимания социологов, далеких от христианства.

Для Булгакова совершенно не приемлемо учение Маркса о том, что личность - это не более, чем "рефлекс группы". Но при этом он не собирается отрицать существование общественности как таковой. "Противен христианству, - утверждает он, - не социологический метод, - противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны - это есть предусловие жизни, ее а priori. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения. Наряду с а priori свободы, есть а posteriori социальное - среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из "жизни", т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас"⁸.

Указывая на психологические, нравственные и экзистенциальные аспекты социального бытия личности, Булгаков указывает на прикладной характер христианской социологии. В его представлении она вплотную примыкает к нравственному богословию и даже может считаться одним из его разделов. В ней есть многое из того, что позволяет ставить практическую жизнь человека перед судом его христианской совести.

Христианское видение социальной реальности Булгакова опирается на несколько принципов.

Во-первых, это принцип приоритета теоцентризма над социоцентризмом. Он означает, что мыслитель обращен к Богу не спиной, как в социолог-позитивист, а лицом, душой и духом. Мир, в котором пребывает разум христианского социолога Сергия Булгакова, христоцентричен, неразрывно связан с Христом и христианством.

Второй принцип - это принцип методологического приоритета теологии над социологией. Он означает, что для Булгакова социальное богословие выступает в качестве независимой переменной, а христианская социология - как зависимая переменная. Для мыслителя важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, текстовой и одновременно мировоззренческой базой ее аналитических и аргументационных конструкций являлась Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли, высказанные Иисусом Христом и апостолами, труды Отцов и Учителей Церкви, разработки старых и новых богословов воспринимались им как главные источники идей и принципов христианской социологии.

Булгаков видел основную дидактическую цель христианской социологии в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить представление о действиях Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и богословия. Христианская социология не просто связывает веру и разум, библейские истины с истинами научными, но содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности.

И третий принцип - это принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом. Булгаков отчетливо сознавал, что работать в русле христианской социологии, не будучи верующим, воцерковленным христианином, невозможно. В понимании этого он был максималистом, для которого мышление и служение составляли единое, неразрывное целое. Главное же предназначение христианской социологии для негонеотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы "открывать истину".


3.2. Правовая социология: проблемы права, государства и власти


Булгаков выделяет в своем курсе христианской социологии три раздела: "Право и государство", "Хозяйственная жизнь" и "Общественная жизнь в других областях".

Рассуждая о природе государства, Булгаков утверждает, что оно должно служить орудием Бога и Церкви. Но если у народа есть возможность жить под непосредственным Божиим водительством, то лучше обходиться без государства. Если же такой возможности нет, тогда для государства наилучший из путей состоит в том, чтобы исполнять волю Божию. И больше всех преуспеть в этом сможет, по мнению мыслителя, теократическое государство.

Другой тип государства, т. е. естественное ("природное") государство, с наивысшей полнотой представлен в Римской империи Августа. Это было хорошо организованное царство от мира сего. Булгаков называет его правовым государством, явившим миру начало права как особую стихию. Если призванием Греции была философия, то призванием Рима стало право⁹.

Цель права одновременно и отрицательна и положительна. Она состоит как в борьбе с анархией и хаосом, так и в сохранении существующего порядка вещей, в устройстве цивилизованной жизни. В Священном Писании торжество анархии связывается с приходом беззаконника антихриста. Право и беззаконие - антиподы. Право - это уважение к закону и ненависть к беззаконию. Уважать закон и ту власть, которая проводит его в жизнь, необходимо, поскольку всякая власть - от Бога. Христос говорит Пилату: "Ты не имел бы надо мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше". Вместе с тем, юридические законы, меняющиеся и исправляемые людьми, не имеют такого же непререкаемого авторитета, как и Закон Божий.

Булгаков обращает внимание на парадоксальное с точки зрения права высказывание Христа в Его Нагорной проповеди: "Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку". На первый взгляд может показаться, что здесь отрицается сама суть права, требующего соблюдать справедливость и защищать людей от тех, кто пытается ее попрать. "Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть здесь отрицание всякого соприкосновения к государственному праву. - Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь "сверхправный", обращается к внутреннему миру, которого не замечает право, к пострадавшему лично. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права, не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона - это преодоление государства в христианской любви христианской семьи сынов Божиих. Это - внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди - дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других"¹⁰.

Рассматривая взаимоотношения законов права и Закона Божия, Булгаков обращает внимание на тот трезвый реализм, с которым христиане смотрят на выполнение людьми евангельских заповедей: "Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов, и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника, даже из любви к нему самому, а из любви к другим. - Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита"¹¹.

Церковь не должна навязывать государству какие-либо политические формы. Ее предназначение - следить, чтобы власть имущие были послушны воле Божией. Известно, что в Византийской империи церковные законы ставились выше гражданских. Также там господствовал принцип, согласно которому мирские законы, противоречащие церковным, объявлялись недействительными. Но это было возможным только потому, что в Византийской государственности было мощно представлено теократическое начало.

Примечательна та оценка, которую Булгаков дал американской демократии. По его мнению эта форма власти целиком принадлежит к христианской истории. В Америке власть, признающая себя утвержденной Божией милостью, осуществлялась не царем, как это было в истории большинства государств, а народом. Она-то и позволила утвердить строй, высоко ставящий права человека и гражданина как сына Божия.


3.3. Социология экономической жизни


В глазах Булгакова экономическая наука, при всем ее высоком самомнении, чрезвычайно ограничена в своем кругозоре и является пленницей как данного момента, так и поставленных ею вопросов. Для него экономический материализм, которым он увлекался в молодости, стал в годы духовной зрелости совершенно неприемлем. Он отдает ему должное, но согласиться со всеми его положениями не может. "Экономический материализм, - пишет Булгаков, - пред страшными вопросами жизни, имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе "зоологическое откровение" человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Но слепота и богоборчество экономического материализма состоят в том, что правду относительную, по состоянию, - он возводит в степень правды по существу, исчерпывающей. Для преодоления экономизма надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке". Для Булгакова эта правда сосредоточена в словах Спасителя: "Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".

Обращаясь к Библии, Булгаков показывает, как много внимания в ней уделяется вопросам регуляции хозяйственно-экономической жизни. "Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности урегулированы землевладение, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. - Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно-нравственная первооснова. Благословен труд, как благословен отдых в 4-ой заповеди".

С позиций этой евангельской правды Булгаков и пытается рассмотреть экономическую жизнь человека. Видя слабости экономического материализма, он противопоставляет этой сугубо секулярной позиции собственную позицию христианского социолога, свою концепцию экономической жизни¹².

Начала хозяйственно-экономической жизни, как и начала всего сущего, заложены Богом. Человек наделен Богом способностью вкушать пищу, вбирать в себя плоть окружающего материального мира и тем самым участвовать в космическом круговращении материи. Еда снимает границы между миром как макрокосмом и человеком как микрокосмом.

Но кроме этой возможности потреблять, человек наделен и способностью производить, созидать, трудиться, хозяйствовать. Бог, Сам будучи Творцом, Созидателем, поставил человека в мире трудоспособным деятелем, работником. "Пятерица чувств делает человека вооруженным к деятельности, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы". А земной мир представляет собой арену трудовой деятельности всего человеческого рода.

Грехопадение изменило характер всей жизни человека, в том числе и характер его труда. Пропитание, легкодоступное в раю, за его пределами превратилось в мучительную проблему, неотступно преследующую человека и едва ли не целиком поработившую его. К труду как к возможности радостного созидания примешалось нечто тяжелое и сумрачное: он оказался связан с нуждой, бедностью и борьбой за существование. Возможность духовной свободы соединилась с тягостным рабством, с пленом каждодневной заботы о пропитании.

Земля за пределами рая была совсем другой, отнюдь не такой изобильной и плодоносной. Бог сурово предрек падшему человеку: "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься".

Эта горькая и суровая правда - только часть истины. Но именно этой частью и ограничился экономический материализм. Именно ее он взял за исходную посылку всех своих построений. Однако, Бог сотворил человека таковым, что он не вписывается полностью в границы этого предречения. Человек - это не только экономическое существо. Он - не машина, чье предназначение состоит только в том, чтобы работать. Бог дал ему еще и духовные силы, а с ними и способность к духовной свободе, к самоопределению. Если учитывать эту способность человека, то тогда экономический материализм теряет свое тотальное и устрашающее значение. Открывается неоднозначность бытия человека, который может действовать как по законам экономической необходимости, так и в соответствии с заложенной в него способностью к свободе.

Переходя к проблемам экономической жизни нового времени, Булгаков, знакомый с работой М. Вебера "Протестантская этика и дух капиьализма", отмечает, что христианская вера оказывает сильное стимулирующее воздействие не только на хозяйственную деятельность протестантов. Русские старообрядцы и "сектанты" тоже отличаются высокой продуктивностью их труда. Мыслитель не исследует причин этой высокой экономической продуктивности. Но уже само сопоставление открывает широкое проблемное пространство для размышлений.

Получается, что традиционные, издавна господствующие в той или иной стране конфессии, католические или православные, приводят к некоторой расслабленности общественно-экономической жизни. Но как только внутри христианства возникает то или иное оппозиционное религиозное движение, то картина меняется. Отделившись от господствующей конфессии, как это было с протестантами относительно католичества, а также со старообрядцами, молоканами, духоборами относительно государственного православия, эти сравнительно молодые религиозные сообщества переживают периоды особой сплоченности и повышенной религиозности. И в этих условиях религиозная энергия их духовных устремлений распространяется на все сферы их социальной, в том числе и экономической, жизни. А это, в свою очередь, порождает высокий и стабильный эффект их хозяйственно-эконмической деятельности.

В представлении Булгакова общество - это социальная целостность, которую невозможно воспринять с помощью органов чувств. Социальный организм, как творение Божие, есть чудо. Чудом является и человек, пребывающий внутри масштабного общественного тела, но испытывающий при этом не чувство заточенности, а ощущение свободы. На основании творческой свободы зиждется личное достоинство человека, восходящее к религиозным истокам и чувству бесконечности, питаемому христианской верой.

Религиозное начало играет определяющую роль в социальном самоопределении личности и в жизни общества, включающей в себя социально-экономическую деятельность людей. Трудовую деятельность можно рассматривать как форму христианского послушания, направленную на спасение души. Не только в монастырях, но и в светской жизни труд способен выполнять это свое предназначение, ибо он богосроден. Лишь в предпринимательстве нет этого богосродного начала, что делает его препятствием для спасения души. Этим объясняется распространенный факт жертвования русскими купцами "покаянных денег" в церковную казну - монастырям и соборам. Не случайно Н. Я. Данилевский указывал на антиправославный дух, которым пронизан образ предприимчивого, плутоватого "делателя денег" Чичикова. Для автора известного труда "Россия и Европа" это "герой практической жизни, умный, твердый, изворотливый, неунывающий. Улисс своего рода, только, с одной стороны, лишенный всякой идеальности стремлений".

Религия и экономика связаны между собой множеством непосредственных зависимостей. Так, глубокая религиозность русского народа объясняется целым рядом факторов, в том числе и тем, что деревенский труд на природе гораздо благоприятнее действует на религиозные чувства человека, чем работа на городской фабрике. Заводскому рабочему, в отличие от крестьянина, совершенно чуждо чувство религиозного единения с космическим целым. Далеко не случайно то, что православие утвердилось в качестве духовной формы, характерной именно для восточных народов, существовавших на протяжении столетий в условиях аграрного хозяйства, со слабым промышленным и денежным капитализмом.

Булгаков, разрабатывавший тему мировоззренческих оснований христианской социологии хозяйства, утверждал, что в хозяйственной деятельности творится общее дело всего человечества. В ней масштабно и впечатляюще проявляется космизм человека, обнаруживается его суть и мощь как "космического агента". Вкушая плоды своего труда, человек строит свое тело из космической материи.


3.4. Методологические уроки христианской социологии Булгакова


Для Булгакова, смотревшего на возможности социального познания с христианских позиций, существовали только две социологии - христианская и не христианская. Признавая христианскую культуру материнским лоном социологического мышления, он видел в секулярной социологии отклонившуюся, боковую ветвь развития социологического знания. Оторвавшаяся от христианских оснований, уклонившаяся от предназначавшегося ей пути, вышедшая за пределы христианского миросозерцания, она перестала выполнять свое предназначение, утратила способность вести человека к свету истины.

В социальных сферах, как и везде в жизни, действует Бог. А социологическая наука - это теоретическое зеркало, отражающее социальную повседневность. И если это зеркало не отображает самого главного, то это кривое, лживое зеркало. Если в зеркале социологии Божий мир изображается как мир без Бога, то какова цена такой науки" Ее движение напоминает те блуждания, которые выпали на долю лирического героя А. Блока, который был вынужден скитаться среди разнообразных социальных реалий, не поддающихся ни внятным констатациям, ни вразумительным оценкам.

Таков замкнутый круг позитивистских констатаций, из которого невозможно вырваться, если оставаться позитивистом. Существование социологии в этом кругу действительно бессмысленно и тускло. Для Булгакова это совершенно очевидно. В свое время он героическим усилием духа вырвался из этого круга и устремился в пространство христианского дискурса. В результате он обрел возможность усматривать то, что от секулярного социологического мышления оставалось скрытым.

Для Булгакова суть христианской социологии сводилась к следующим основоположениям¹³.

Положение первое: христианская социология - это учение о путях "творческого усмирения хаоса", о методах и средствах овладения беспорядком. Оно означает понимание того, что Господь - это Бог порядка. Существуют различные виды порядка, и далеко не каждый из них отвечает христианским критериям. Задача христианской социологии состоит в том, чтобы обосновать необходимость и возможность созидания таких форм социального порядка, которые бы в полной мере соответствовали этим критериям. Все, что противоречит божьим установлениям и вносит в них диссонансы, элементы разлада, беспорядка, хаоса, подлежит реорганизации, трансформации, упорядочению. Это относится в первую очередь к социальной сфере, к областям экономики, государственности, права и морали.

Положение второе: призвание христианской социологии - не оправдание, а объяснение социальной реальности. Ее суть не апологетическая, а аналитическая. Этим она отличается от социального богословия.

Положение третье: христианская социология выполняет критериальную функцию и позволяет отсекать ложные идейные конструкции, не допускать их участия в социальном познании. Для нее не приемлемы социальные идеи ницшеанцев, марксистов и других теоретиков, пребывающих в состоянии апостасии. Эти идеи не выдерживают требований христианской мировоззренческой экспертизы.


Заключение


Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой религией и духовной основой европейской культуры.

Христианская социология, как теоретическая дисциплина со своей проблемной сферой и собственной методологией, имеет в распоряжении огромный опыт христианского миропонимания и мироистолкования. С. Булгаков определял ее как раздел нравственного богословия, полагая, что она «ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер».

Христианский социолог воспринимает теоретические проблемы не глазами ученого-позитивиста, а взглядом христианина, для которого человек укоренен не только в природно-социальном континууме, но прежде всего подчинен сверхфизическим первопринципам бытия, а его социальное поведение детерминировано теми высшими первоначалами, суть которых тщательно прописана в христианском богословии.

Социология раннего христианства истолковывает новозаветные тексты при помощи аналогий, которые основываются на материале других религиозных движений. В тех случаях, когда ранняя Церковь сравнивается с современными ей течениями, например, ессеями или фарисеями, особое внимание уделяется их различиям. Когда, напротив, раннее христианство сопоставляется с движениями, которые принципиально отличаются и по времени, и по культурному окружению, подчеркиваются общие моменты. Социологический подход оперирует такими понятиями, как аномия, харизматический пророк, рутинизация харизмы, коллективные эмоции, легитимация. Тем не менее, социологический подход может во многом обогатить историю раннего христианства. Он делает более ясными данные, содержащиеся в новозаветном тексте, а описанные там переживания людей - менее чуждыми для нас. Кроме того, этот подход, предлагая новые вопросы, открывает возможность для конструктивного сотрудничества историков и социологов.

Для христианства базовым сакральным текстом является Новый Завет. Для христианской социологии теоретический интерес представляет стоящая за этим текстом социальная реальность. На протяжении последних полутора веков, когда возникла и интенсивно развивалась социологическая наука, на Западе, в социогуманитарной сфере изучения Нового Завета складывалось междисциплинарное проблемное пространство. Почти одновременно заявили о себе несколько направлений исследований Нового Завета — социология толкования, этнографическое изучение древнего иудаизма и христианства, культурная антропология библейского мира, социально-исторический анализ, социальное описание и др. Количество таких направлений представляет собой открытое множество, склонное к самовозрастанию. Однако если пойти не по пути дальнейшей дифференциации возможных методов изучения Нового Завета, а двинуться в противоположном направлении — к их интеграции, то можно говорить о том, что сложился единый, хотя и существующий в разнообразии его конкретных модификаций, интегрально-синтетический антропосоциологический подход к анализу Нового Завета.

Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской истории. Конечно, вначале христианская свобода реализовалась главным образом духовно-нравственной сфере. Но затем она нашла себе практическое поле для своего воплощения и стало выражаться в образовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало новые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулировали развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания.

Смысловые основы современного естествознания также сформировались под определяющим влиянием христианкой духовности. Христианство ликвидировало сусловую пропасть между «естественным» и «искусственным», ибо мир предстал как творение всемогущего и свободного личного Бога. Но то, что создано творчеством, может и должно познаваться в контексте творческого преобразования. Так были заложены смысловые основы для появления экспериментальной науки.


Список литературы

1. Бачинин В.А. Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология. М., 2004
   
2. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2.
   
3. Булгаков С.Н. Христианская социология // Вестник Русского Христианского Движения. Париж - Нью-Йорк - Москва. 1991, № 161
   
4. Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х тт. М.: Наука, 1997. Т. 2.
   
5. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков: Христианская аскеза и трудовая этика // Вопросы философии, 1994. № 2
   
6. Культурология. Под редакцией Радугина А.А. Изд. «Центр», 2004 г
   
7. Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. – М.: Экономпресс, 2000
   
8. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции / Русская идея. Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.: Республика, 1992