Geum.ru

Хх век, отмеченный революционными изменениями в развитии науки, техники, технологии и социальными потрясениями глобального масштаба, человечеством уже прожит

Вид материалаДокументы

Содержание


Томаса Мора
Фрэнсис Бэкон
Идолы рода
Второй тип модусов
Готфрид Лейбниц
Второе доказательство
Третье доказательство
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8
Дж. Бруно (1548 – 1600 гг.), придерживаясь гелиоцентрической теории Коперника, приходит к выводу, что Солнце является центром небесной системы, где Земля лишь одна из ее планет, выдвинув смелое предположение о бесконечном множестве других звездных систем в бесконечной и безграничной Вселенной. Придерживаясь принципа пантеизма, он понимает природу как Бога в вещах. Из идеи Бруно нетрудно сделать вывод, крамольный с точки зрения теологии и официальной церкви – если Бог присутствует везде и во всем, то можно предположить, что и нигде. Раз субстанция есть "монада монад", "Все во всем", а мир предстает как рядоположенность различных существ от низших до высших, то и человек един с миром природы, телесное и духовное связаны непосредственным образом и между ними нет пропасти, а присутствует единство. Парцельс (1493 – 1541 гг.), врач по образованию, на основе идеи общей связи духа и природы, выдвигает смелое предположение о развитии природы и мира как развития отдельных существ от низших форм до высших, осуществляющееся по одним и тем же законам. А раз так, то и человеческая жизнь осуществляется по естественным законам природы. По сути дела это была, частью открытая, но большей частью скрытая, ревизия религиозных и церковных догм о бытие мира и человека. Рационалистический взгляд на мир на основе естественных наук пробивает себе дорогу и начинает успешно конкурировать с религиозными и теологическими подходами.

Достаточно радикально в эпоху Возрождения меняется взгляд на познавательную деятельность человека и природу познания. Познавательные способности человека рассматриваются скорее как естественные, данные ему от природы, а человек есть часть ее, чем сверхъестественные. Хотя творческая и мыслительная деятельность человека и представлялась в значительной степени таинственной. Но и в этой области все более привлекательным становится рационалистическое истолкование. Познание все более понимается и осмысливается как единство чувственного и рационального, эмпирического и теоретического. А истинное знание рассматривается не как соответствие религиозным и теологическим догмам, узреваемых посредством веры, а как соответствие эмпирическим и экспериментальным фактам, соответствие действительным свойствам природы. Так, Н. Коперник ставит вопрос о различии знания видимых, внешних сторон действительности и "скрытых", непосредственно не наблюдаемых сторонах явлений. Но "видимое" все же есть "перевернутое" отражение внутренней сущности вещей. Галилей уже настаивает на единстве эмпирического и теоретического уровня знания. А само теоретическое возникает на основе эмпирического знания. А теоретическое знание есть следствие аналитической деятельности человеческого разума, который апеллирует не к вере, а к научным доказательствам. Невидимая же сторона действительности столь же естественная, как и видимая. Все более утверждается вера в неограниченные возможности познавательных возможностей человеческого разума и самого человека. Все более утверждается понимание познания как отражения природного мира в сознании и разуме человека, который стремится без предрассудков и предубеждений смотреть на природу, совершенную саму по себе. Но, поскольку, эпоха Возрождения была переходной к Новому времени, в ней наличествовало и множество мистических представлений. Вот почему ее можно охарактеризовать как период борьбы между нарождающейся рационалистической философией, утверждающимся научным взглядом на мир и еще достаточно сильными позициями религии, церкви, теологии и мистики. Поэтому неслучайно инквизиция церкви свирепствовала особенно в 15 – 16 веках, которая боролась против всякого инакомыслия и свободомыслия, против науки, но и против различных форм мистики, за чистоту веры и религиозных догматов.

3. Не менее радикально меняется и философский взгляд на человека и его природу. Человек уже не рассматривается как исключительно греховное и падшее существо. Пико делла Мирандола, выдающийся мыслитель эпохи Возрождения, в своем трактате "Речь о достоинстве человека" пишет, что "человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения"1. Создается Возрожденческий антропоцентризм, основой которого является представление о человеке как целостном, гармоничном, творческом и свободном существе. Выдвигается, так сказать, "новая идея человека". Совершенным в человеке является не только душа, но и тело, а сам человек есть высшее и совершенное проявление природы. Этот новый взгляд на человека утверждался постепенно на всем протяжении эпохи Возрождения. В XV веке (период раннего Возрождения) по меткому выражению Ортега-и-Гассета, испанского философа ХХ века, "человек заблудился в самом себе, т.е. он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой"2. Это был век меланхоликов, таков Гамлет в одноименной пьесе В. Шекспира.

Поиск новой идеи человека и идеала человека завершается лишь к концу XVI века. Укажем на основные черты Возрожденческой идеи человека. Человек, по мнению мыслителей этой эпохи, выступает прежде всего как прекрасная и совершенная индивидуальность. Уникальность есть признак и принадлежность человеческой самости. Он является творческим существом, а его жизнепроявление – выражение и утверждение природных дарований. Он есть ни в чем не ограниченное свободное существо. Он сам выбирает и сам определяет и творит свой образ и свою судьбу. Пикко делла Мирандола восклицает в своем трактате: "Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире… ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь"1. Человек стоит перед выбором и вынужден сам выбирать и себя и свой жизненный план, свою жизненную программу, он сам "конструирует" себя. Это является его внутренним мотивом и побуждением, он сам определяет смысл своего бытия и реализация его становится его призванием. Он сам отвечает перед собой и ни перед кем другим за свою судьбу2. И в реализации себя как цели бытия он может опираться только на свой разум и на свою волю. Его мировоззрение освобождается от религиозных догматов, тяготея к просвещенности на основе научного знания, секуляризуется и в целом его чувственная природа. Естественное проявление его чувств и влечений как телесных побуждений столь же прекрасно, как и влечение разума.

Утверждается идея не только прекрасной индивидуальности, но индивидуализма. А в силу этого и отдельный человек является абсолютной ценностью. В этом состоит одна из особенностей Возрожденческого гуманизма.


Человек рассматривается как живое, естественное существо, с присущей ему многообразием телесных и духовных влечений. Мыслители эпохи Возрождения (Эразм Роттердамский, Мишель Монтень и др.), выдающиеся художники вовсе не идеализировали природу человека, признавая в ней наличие как низкого, так и высокого, но уже и не считали его изначально греховным и порочным. Они не являются заданностью человека, его неотвратимой судьбой. Утверждается вера в человека, в его возможности творческого самосовершенствования, руководящей силой которого является его разум, который и направляет его поступки и действия. "В человеке обязанности царя осуществляет разум", восклицает Эразм Роттердамский1. Скептически относясь к христианству, но еще находясь под влиянием силы христианско-религиозных традиций, человек Возрождения "трактует и понимает Христа как человека, не столько как святого, сколько как идеал земного человека. "Мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее"2. Мораль и нравственность все более приобретают светский характер, назначение которых совершенствование, облагораживание всей чувственной натуры человека.

Выдающуюся роль в формировании новых представлений о морали и нравственности сыграл французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533 – 1592 гг.). Являясь последователем эпикурейской философии и эпикурейской этики, он скептически относится к теологии и религиозной морали, хотя и не отвергая бытие Бога. В своем знаменитом труде "Опыты" он выдвигает идею расширения морали, сфер ее бытия и оснований за счет светского ее характера. Мораль только усиливается если она становится светской (Он как бы спускает мораль с Неба на Землю, считая, что мораль не столько требование Бога, сколько требование самой непосредственной жизни). Причины добра и блага есть "золотые правила" самой практики бытия человека. Кто нравственен, тот и мудр, а мудрец по определению не может быть не добрым и не благим. Он рассматривает нравственное воспитание и нравственное совершенствование как жизненную задачу и работу самого человека. Сам человек как индивидуальность и как личность является носителем нравственности и творцом своих нравственно-этических добродетелей. Не столько в вере в Бога и силу религиозных догматов формируются нравственные качества человека, сколько в житейских обстоятельствах. Нравственность и мораль для него (Монтеня) приобретали "прикладное" значение. Для того, чтобы стать нравственно возвышенной личностью, не обязательно обращаться к Богу, но обязательно обращаться к собственной совести. Между Богом и совестью нет противоречия, поскольку совесть человека и есть Бог души человека. Морали и нравственности придается более демократический, оптимистический и гуманистический характер, основанный на вере в творческие возможности человека. Создается новый идеал человека, человека Нового времени, во всех отношениях не ограниченного в своих возможностях.

В Возрожденческой идее, концепции человека как прекрасной и совершенной индивидуальности, акцентируется внимание на два момента: Человек от природы не только совершенное существо (как и сама природа), но и разумное существо, определяющее его совершенство. Сам человек по своей природе не есть ни греховное и ни порочное существо. Как природные существа люди равны друг перед другом, каждый есть гармоничная и совершенная индивидуальность. В тоже время социально-историческая реальность того периода, XV – XVI веков, явно контрастировала с Возрожденческой гуманистической идеей человека, препятствовала проявлению человека, свободного и совершенного от природы. Наличествовали явно социально неравные, а значит социально несправедливые условия бытия людей как равных друг другу по своей сути. Выдвигается идея, что причиной нарушения изначальной природной справедливости является не человеческий разум и индивидуализм, а социальные, общественные условия, устройство общества, воспроводящее неравенство между людьми рождающее состояние дисгармонии бытия людей в рамках общества. Это обстоятельство побуждало многих мыслителей и философов к созданию концепций и теорий такого переустройства общества, которое бы обеспечивало гармоничные отношения между людьми как индивидуальностями, делало возможным достижение счастья для каждого на основе социальной справедливости и социального равенства, как это представлялось мыслителям той эпохи, когда нарождался капитализм, со всеми присущими ему язвами и пороками первоначального накопления. Эти концепции носили утопический1 и романтический характер, поскольку они исходили скорее из идеализации природы человека, чем непредвзято реалистического к нему отношения. Тем более, что Европа XV – XVI веков давала для этого основания. Эта была эпоха и религиозных войн, и крестьянских войн, и острых социальных противоречий, казавшихся неустранимыми, а движение Реформации придали этим процессам еще более острый характер.

Такой первой концепцией переустройства общества, претендующей на всеобщность, явилась теория Томаса Мора (1478 – 1535 гг.), выдающегося английского мыслителя и гуманиста, о создании совершенного гражданского общества, воплощающего идею равенства между людьми. Сформировавшего основные принципы идеального, совершенного государства в своей знаменитой книге "Утопия" (1516 г.). Экономической основой идеального государства "Утопии" является упразднение частной собственности и утверждение собственности общественной, обеспечивающей равенство между всеми индивидами, наделенными равными социальными правами. Только на этой основе достижима гармония в обществе и счастье в повседневной жизни. По мнению Мора, в государстве "Утопия" необходимо ввести принцип распределения основных продуктов общественного производства для удовлетворения потребностей человека. Принцип распределения преследует цель создать гарантии для развития творческих дарований каждой индивидуальности, основой которых является развитие разума и интеллекта. Поэтому всеобщее просвещение и образование должно основываться на научных изысканиях, особенно прикладного характера. Ориентация на преимущество умственного труда позволяет превратить труд в естественную потребность, доставляющую удовольствие. А для этого утопийцы вводят 6 часовой рабочий день для всех. Особенно почитаем труд на благо общества, а потому труд является обязанностью, от которой никто не может уклониться. В государстве "Утопия" признается и наличие рабов, особой и небольшой группы людей, состоящая из преступников и тех кто, уклоняется от труда. Рабство есть скорее форма наказания, чем форма эксплуатации, поскольку ценностью является жизнь человека как таковая. Поэтому смертная казнь заменяется рабством.

Вместе с отменой частной собственности исчезают и пороки общества – "обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательство…"1. Моральные и этические качества утопийцев основываются на естественной природе человека как разумного существа, для которого стремление к счастью и совершенствованию является нормой. Воспитание добродетельных качеств у граждан государства "Утопия" является первейшей заботой семьи и государства. Впрочем, идеал семьи для Томаса Мора является патриархальная семья крестьянина и ремесленника, где старший заботиться о младшем, а младший с уважением относится и подчиняется старшим. Уважение к другим является величайшей добродетелью для утопийцев, наряду с сознательным отношением к труду на благо общества. Для Т. Мора основанием для морального здоровья являются простые правила религиозно-христианской морали, если они не расходятся с разумом, а доводы разума по поводу морали и добродетелей, воспринимаются как глас божий. Попытка примирить разум и религию есть одновременно отражение потребности демократизировать церковь. Поэтому в государстве "Утопия" утверждается веротерпимость и право граждан на свободу вероисповедания.

Граждане утопического государства наделены суверенным правом избирать себе власть – сенат, который является коллективной формой самоуправления народа. В сенат избираются самые достойные в нравственном отношении граждане и способные к умственной, интеллектуальной деятельности, к управлению и отправлению власти в интересах всех граждан и общества в целом, поддержанию равенства и заботе о процветании государства. Все важнейшие вопросы общественной жизни предварительно обсуждаются в каждой семье, передаются особым должностным лицам (сифогрантам), избранным тайным голосованием, а те уже передают решения граждан сенату для исполнения. Избирается и правитель отдельного города и государства в целом из числа ученых и сведущих в государственных делах. В такой форме представляется Т. Мору возможность воплощения идеала Возрожденческой личности, каждая из которых изначально является и совершенной и разумной индивидуальностью.

Еще более радикальную теорию переустройства общества в соответствии с идеалом Возржденческой личности выдвинул итальянский мыслитель и философ Томазо Кампанелла (1568 – 1639 гг.) в своем знаменито произведении "Город солнца" (1600 г.), тоже явно утопического характера. Он возводит в абсолют принцип обобществления. В соответствии с ним упраздняется не только частная собственность, как основа угнетения и неравенства, но также и институт семьи как таковой, поскольку все граждане города Солнца должны получить равное и одинаковое воспитание и образование. Всеобщий принцип обобществления требует строжайшей регламентации всех сторон общественной жизни. Труд обязателен для всех, хотя он и сокращен до 4-х часов. Потребление носит распределительно-регламентированный характер, ограничиваемый необходимостью воспроизводства естественных потребностей, не противоречащих просвещенному разуму. Воспитание, образование и просвещение ориентированы на формирование и развитие навыков к трудовой деятельности. Само же воспитание и просвещение должен носить единообразный и всеобщий характер, просвещение всего народа, которым должна заниматься не семья, а государство. Нравственное же воспитание должно базироваться на неискаженных и неизвращенных принципах христианской морали, не противоречащих человеческому разуму и принципу равенству. Причем, равенство понимается как одинаковость. Государство, как олицетворение власти всего народа, регламентирующего все стороны жизни на основе закона равенства и справедливости приобретает форму теократического государства, на основе единства светской и церковной власти. Высшим правителем должен быть жрец, высокообразованный, нравственно совершенный и мудрый, на основе любви и беспристрастия относящийся ко всем гражданам государства. Он своего рода – "отец народа, отец нации". По сути дела свобода личности в таком государстве заменяется равенством личностей. Так, одностороннее понимание свободы человека как равенства, одинаковости неизбежно приводит как к обеднению природы человека, так и уравнительному, "казарменному", по выражению К. Маркса, коммунизму, приходящего в противоречие с Возрожденческой идеей человека как совершенной, свободной, творческой личности, неограниченной в проявлении своих способностей. По сути, это крайняя, негативная форма протеста против крайнего и негативного индивидуализма.

Как мы видим, свобода человека как индивидуальности являлась для философии Возрождения одной из главных проблем. Хотя пути достижения свободы и равенства предлагались различные. Так или иначе, выдвигается новая Возрожденческая идея, концепция человека требует ее реализации и утверждения в организации общественной жизни, соответствующей представлению о природе и сущности человека. По сути дела в эпоху Возрождения начинает утверждаться особый взгляд на развитие истории и историческую закономерность. История меняется в зависимости от того, как изменяется "идея" человека. Поэтому пробивает себе дорогу мысль об истории как естественно-историческом, а несверхъестественном процессе. Правоту этого взгляда подтвердила вся последующая история человеческой цивилизации.


Литература
  1. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998.
  2. Осиновский И.Н. Томас Мор. – М.: Мысль, 1985.
  3. Рассел Б. История западной философии. В 2-х т. – М., 1993.
  4. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М.: Высшая школа, 1984.
  5. Хосе Ортега-и-Гассет. Человек в XV веке. // Человек. – 1992. – № 3.
  6. Цвейг Стефан. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского. – М.: Детская литература, 1977.



Лекция 5

Философия XVII века – философия рационализма

  1. Философия и наука. Проблема научного метода познания как философская проблема.
  2. Философские взгляды Ф. Бэкона (1561 – 1626 гг.), его учение об индуктивизме и эмпиризме.
  3. Философия Р. Декарта (1596 – 1650 гг.) и основные черты рационализма. Проблема субстанции, познания и истины.
  4. Философская система Б. Спинозы (1632 – 1677). Учение о субстанции, теория познания. Свобода и необходимость.
  5. Философия Г.В. Лейбница (1646 – 1716 гг.). Проблема единства бытия мира и учение об истинности научного знания.


1. Философия XVII века, являясь естественным продолжением развития основных идей философии Возрождения, в тоже время сформировала новые принципы философствования, наложившие отпечаток на все последующие этапы развития научного знания как такового. В этот период накапливается огромное количество фактов о различных явлениях природы, полученных на основе эмпирического опыта и экспериментов, которые выходят уже за рамки чисто натурфилософской интерпретации. Как теперь нам известно из предыдущих лекций, факты и истинное научное знание не одно и тоже, между ними существует определенная дистанция, хотя они и связаны друг с другом. Возникает со всей очевидностью новая проблема: как создать такой метод научного познания, который бы на основе обобщения фактов давал истинное, достоверное и неопровержимое знание о любых явлениях, не только природы, но об обществе и деятельности человека. Который носил бы достаточно всеобщий и универсальный характер в области прежде всего встающего на свои ноги естественно-научного знания. В тоже время в рамках естественно-научного знания "выработать" такой метод познания невозможно, поскольку естественно-научное познание есть всего лишь проявление одной из сторон, способностей человеческого разума. Поэтому невольно взгляды мыслителей этой эпохи обращаются к философии, которая не только вскрывает природу человеческого разума, но и является инструментом создания такого метода. Усиливается взаимосвязь философии и науки, уже наметившаяся в философии Возрождения. Поэтому вполне закономерно создания научного метода познания становится одной из важнейших проблем в философии XVII века.

2. Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) английский философ, видный политический деятель XVII века и является создателем такого метода познания, получившего название индуктивного метода познания1. Придерживаясь уже сложившегося представления на философию, как деятельность рассудка, предмет которой троякий – Бог, природа и человек, Ф. Бэкон акцентирует внимание на познании природы, выявлении универсальных законов ее бытия и получении истинного знания о них. Познание природы становится его всепоглощающей страстью. Считая мудрость и мудрствование всеобщей основой всякого философствования, он резонно отмечает, что в познании природы, получение истинно научного знания мудрость, как таковая, может лишь привести к ограниченному силлогизму, как это было, например, у Аристотеля. Поэтому, естественная философия (философия природы, своего рода новая натурфилософия) должна опираться не на обыденный, житейский опыт, не на факты, даваемые чистым созерцанием, а на факты, даваемые экспериментом как планомерной и активной деятельности, выявляющей свойства явлений за границами созерцания. И только на основе обобщения научных фактов, посредством особого, индуктивного метода мы можем получить достоверное знание, не противоречащего природе и рассудку. На этом пути необходимо преодолеть трудности, вытекающие из природы человеческого разума, склонного не только к выявлению истины, но также к заблуждениям и догматизму. В своем основном философском труде "Новый Органон" причиной заблуждений разума Ф. Бэкон считает "идолы" (idolum)искаженные образы вещей. Он выделяет четыре типа идолов.
  1. Идолы рода – присущи самой природе человека, его ума, который питают воля, страсти, чувства. Поэтому человеческий ум примешивает к природе вещей свою природу. В сил этого человек часто отдает предпочтение видимому, доступному, чем истинному. Идолы рода действуют подобно искривленному зеркалу, "отражая вещи в обезображенном виде"1. Эмоции и чувства как бы испытывают истину.
  2. Второй вид идолов – "идолы пещеры", суть заблуждения отдельного человека, связанные с воспитанием, чтением книг, влиянием авторитетов, перед которыми мы преклоняемся (принцип авторитетного мышления, как бы сейчас мы выразились).
  3. Идолы Площади или Рынка, самого пагубного идола, по Ф. Бэкону. Это – мнение, формирующееся под влиянием толпы. Оно вытекает из необходимости общения и сотоварищества между людьми. На современном языке этот феномен обозначается термином "массовое сознание", стремящегося подавить любое индивидуальное, а тем более оригинальное сознание. Здесь мнение подменяет истину,.. "нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум"2 индивида, отдаляя его от понимания сущности явления природы.
  4. Идолы театра, проистекающие из догматов философии схоластического толка, абсолютизации веры, претендующих на аксиомы. Ф. Бэкон замечает, что было "сыграно столько комедий, сколько было создано философских систем". Здесь явно обнаруживается критика схоластики, которая еще не потеряла свою силу. Люди вообще склонны искать "истину в последней инстанции", дабы избавить себя от необходимости понять суть неизвестного и непонятного. Ведь человек по природе своей скорее верит в истинность того, что предпочитает. Ф. Бэкон верно указывает и схватывает противоречивость человеческого мышления. Поэтому он предлагает такой метод мышления и познания, где бы рассудок не подвергался тирании со стороны "идолов". Таким орудием истинного познания и является индуктивный метод, суть которого заключается в следующем: на основе обобщения фактов, данных посредством эксперимента и наблюдений, мы получаем выводы об общем, о таких свойствах, которые подпадают под понятии закона. Действие рассудка, основанного на фактах и следующего правилам логики, наводит нас на наличие законов бытия, и прежде всего бытия природы. Обычно индуктивный метод характеризуют как путь от частного к общему. Ф. Бэкон приводит пример: как доказать или опровергнуть истинность утверждения, что "Все лебеди белы"? Можно пойти по пути перечисления и исключения, пока в опыте мы не натолкнемся на черного лебедя. Но это и неэффективно и длительно. Но можно, исходя из фактов, построить систему суждений, из которых с неизбежностью следует неопровержимый вывод, не противоречащий ни рассудку, ни возможным фактам:

Лебедь есть птица.

Птицы бывают и белые, и черные…

следовательно, не все лебеди белы.

Давая общую схему индуктивного метода, Ф. Бэкон указывает на его универсальные возможности, т.е. применение его в любой области знаний. Но при одном непременном условии – если он исходит из фактов. Тогда мы получаем истинное, подлинное знание о законах природы (и общества, заметим), которая существует сама по себе, хотя и сотворенная Богом. Идеи деизма и пантеизма еще не утратили своего влияния. Ф. Бэкон же обращает прежде всего внимание на силу естественно научного знания, сопоставимого с силами природы. Его знаменитый афоризм "Знание есть сила", послужил знаменем развития естественно научного знания и в последующие эпохи. Если оно не противоречит фактам, эмпирически научному опыту. По сути он является одним из основоположников эмпиризма и прагматизма, как философских направлений, оформившихся в более позднюю эпоху.

Принцип эмпиризма Ф. Бэкон распространяет и на учение о человеке и морали. Он отмечает два компонента души человека: одна – Боговдохновенная, производная от духа Бога. Мы о ней можем рассуждать лишь с точки зрения веры, эта сфера души – прерогатива религии. Вторая, чувственная (мы бы сказали теперь – не виртуальная), подобная душе животных, материальная по своей сути, действующая на основе ощущения, она ближе к природе. Она то и является органом и разумной, и эмпирической деятельности. О сути ее мы можем судить на основе результатов практической деятельности. Эта сторона души не требует химер.

Исходя из естественно-научных убеждений он приводит аналогию между человеком и природой. В человеке, как и в природе, есть проявление единичного, отдельного, так и всеобщего. Если законы природы свидетельства примата общего, так и в человеке должны быть доминантными устремления к всеобщему благу. Благо человека, под которым он понимает пользу, является лишь частичкой всеобщего блага, блага общества. Как в природе существует "равновесие сил", обусловливающих ее единство, так и "равновесие" индивидуальных устремлений человека обуславливает единство общества. Можно сказать, что Ф. Бэкон прибегает к принципу натурализации и утилизации природы человека и общества. Ибо только естественно-научное знание позволяет без искажений восхищаться природой, гармонией ее сил. Также оно позволяет судить о человеке трезво, без предвзятости и иллюзий.

2. Противоположностью Бэконовского эмпиризма в философии XVII века явился рационализм, основные идеи и принципы которого заложил выдающийся французский математик и влиятельный философ того времени Рене Декарт (1596 – 1650 гг.). Renatus Cartesius, по латыни, от которого производно картезианство, как особое течение и особый тип философствования. Если провести сравнение, то Рене Декарт это Моцарт в философии (хотя последний и жил позднее, в XVIII веке), для музыки которого характерны ясность, легкость, удивительная гармоничность и изящество, сообщающие слушателю в доступной форме глубины бытия человеческой души. Так и Р. Декарт придает философии ясность, четкость, строгость и в тоже время удивительную легкость в выявлении сложнейших аспектов бытия природы и человека.

Придавая математике особое значение как аналитического, беспристрастного, а потому и наиболее объективного метода познания, особенно геометрических свойств природы, ее механики, он пытается перенести на философию математические методы познания. Ведь математика, анализ, абстракция и дедукция дают очевидные для разума положения, якобы, кроме разума, ни откуда не вытекающие, но приводящие к неопровержимым истинным выводам. Отсюда следует его идея о самодостаточности и самодостоверности человеческого мышления. В тоже время Р. Декарт осознавал, что математика не позволяет ответить на сугубо философские вопросы бытия мира – причины его бытия, единства бытия мира, вечности бытия и т.д. Поэтому он обращается прежде всего к осмыслению сущности субстанциональных основ бытия мира (Мы уже знаем значение философской категории "субстанция"). Принцип пантеизма (всебожие, Бог во всем) был характерен и для философии XVII века. Поэтому и Р. Декарт, следуя данной традиции, но рационалистически ее переосмысливая, понимал под субстанцией Божественную силу, все творящую и вездесущую. Он выдвигает идею двупроявляемости единой субстанции: 1) в виде мыслящей субстанции, которая непротяженна, неделима, вечна, которая свойствена человеческой душе и разуму. Она открывается человеку непосредственно, в форме скорее интеллектуальной интуиции, нежели веры. 2) в виде материальной субстанции, которая делима, протяженна, подвижна, обладает геометрическими фигурами, телесна, но доступна человеку опосредованно – лишь посредством мышления, дедуктивных суждений схватывается их невидимая сущность. (Очевидность разуму, но не чувствам). Только в мышлении мир предстает таким, каким он существует на самом деле (или в самом себе). Отсюда, естественно, возникает разделение, в какой-то мере и противопоставлекние, субъекта и объекта в познании. Поскольку ум есть мыслящая субстанция, заданная в виде познавательной способности Богом (в этом смысле способность и талант человека мы часто и называем даром Божьим). Р. Декарт в своих работах "Рассуждение о методе", "Метафизические размышления", "Начала философии" выдвигает принцип прирожденных или врожденных идей. Мышление и есть деятельность ума на основе прирожденных идей, приобретающих форму категорий, предельно обобщенных понятий. Отсюда и его знаменитый принцип "Мыслю, следовательно существую" (cogito ergo sum), который следует понимать в нескольких значениях. Во-первых, подлинное, истинно человеческое бытие невозможно вне мышления. Мышление есть способ бытия человека, его подлинная реальность. Можно сказать: как человек мыслит, таков он и есть. Он утверждает себя как определенность. Во-вторых, лишь в мышлении мир и собственно бытие человека и предстают как реальность. Само бытие мира, хотя и объективно, мы должны его определенным образом помыслить, чтобы он стал очевидным и понятным. Так и субъективное бытие человека предстает как помысленное и промысленное бытие. В-третьих, само истинное знание есть продукт мышления, выступающее как достоверное знание лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно становится очевидным человеческому рассудку и уму. Поэтому истина есть соответствии мысли вещам (Нет ничего в природе чего не было бы прежде в мысли). Р. Декарт затрагивает определенным образом и такую проблему: можем ли мы получить знание о конкретных свойствах конкретных вещей и явлений, если в нашем распоряжении нет фактов? Посредством дедуктивного, абстрактного мышления, на основе умозаключения мы можем все же получить истинное знание о конкретных явлениях, если, как подчеркивает Р. Декарт; следовать некоторым принципам:

1) Начинать познание, рассуждения с простого и очевидного, 2) сохранение непрерывности цепи умозаключений (одно должно следовать из другого), 3) путем дедукции можно получить более сложные высказывания о чем-либо, приобретающего качество очевидности, поскольку вытекает из логики рассуждений с необходимостью и неизбежностью, не противоречат рассудку. Возьмем простой пример из вашей практической жизни: Как узнать, что я, как объект, смертен? Ведь никаких фактов о собственной смерти мы получить не можем? Вот цепь умозаключений:

Все живое смертно,

Я есть живое существо,

следовательно я "смертен"

Мы не можем смириться со своей смертью, но она очевидна моему рассудку, а потому и не противоречит реальности. Дедуктивный метод познания Р. Декарт и считает подлинно научным, в отличии от эмпиризма. В своей теории мыслительной деятельности и познания рациональной стороне Р. Декарт придает доминантное значение, выделяя особую роль понимания и интуиции как сугубо рассудочных форм мышления. В отличие от чувственного момента в познании, которое дальше субъективного мнения о чем-либо (opinio) не идет, понимание (intelectio) и особенно интуиция, которую он называет внутренним светом души, дают то достоверно-истинное знание, которое очевидно для рассудка и разума, а потому такое знание приобретает качество объективности, сущностного знания. Следует отметить, что рационализм Р. Декарта направлен прежде всего против предрассудков и абсурда как в мышлении, так и в деятельности. Ясность во всем – требование рационализма Р. Декарта.

Он не принимает принцип телеологии, посредством которого развитию природы, и не только ее, придается сверхъестественный характер. Поэтому неудивительно, что во взгляде на природу он отдает предпочтение механицизму и законам механики, действующих в ней. Развивая идеи Галилея и корпускулярную теорию строения природных тел, он выдвигает принцип "сохранения количества движения", который лежит в основе природы как системы, который вечен и неизменен. А законы механики, особенно в XVII веке, были наиболее очевидны для рассудка и разума и не противоречили им. Природа, для Декарта, всего лишь сложная машина, совершенно работающий механизм, доступный рациональному описанию, объяснению и пониманию на основе деятельности рассудка.

Принцип рационализма и очевидности Р. Декарт распространяет и на понимание природы и сущности человека. Как природно-телесное существо человек есть особая машина, механизм, деятельность которого подпадает и определяется механическими законами. Страсти и влечения есть свойство и проявление телесной сущности человека. Своеобразный натурализм. Естественные чувства человека являются основанием альтруизма, укорененного в природе человека. Человек по природе своей склонен творить добро и благо (естественное благо), а зло есть всего лишь ошибка природы.

В тоже время, человек является духовным и мыслящим, рациональным существом. Как духовное существо человек наделен способностью к состраданию и активной деятельности на достижения блага, и, прежде всего, общего блага. А как мыслящее, рациональное существо он способен к самопознанию самосознанию, критическому отношению к себе. Человек наделен, как божественное существо, свободой воли, которая шире разума, и потому склоняет его к греху и заблуждению. И только рациональное понимание всеобщего блага и вытекающего из него долга, помноженные на активно-сознательную деятельность преодолевают противоречие между единичным индивидуальным благом (сиречь эгоизмом) и всеобщим благом как необходимостью целостного бытия человека. Вне рационализма противоречие между индивидуальным и всеобщим благом неразрешимо. Рационализм как способ беспристрастного отыскания истинного блага обязательно сопровождается активной деятельности души, самовоспитание и воспитание которой опять таки должно основываться на рациональных началах, а не предрассудках и слепых верованиях. Прозрение души есть выражение принципа очевидности, проистекающей из деятельности ясно мыслящего рассудка. Р. Декарт заложил фундаментальные основы рационализма, направленного против иррационализма и абсурдистики и в этом плане создал предпосылки для взглядов мыслителей эпохи Просвещения и развития европейской научной мысли в широком плане.

3. Продолжением складывающихся традиций рационалистической философии после Декарта явилась система философских воззрений нидерландского (голландского) философа Бенедикта Спинозы (1632 – 1677 гг.). Он также исходит в объяснении бытия мира из принципа очевидности разума, по своему применяя аналитические (математические и естественно научные) методы рационального объяснения и понимания мира. Исходной задачей Б. Спиноза для себя считает обоснование и раскрытие сущности первопричин Бытия мира как единого целого, как системы, доступной для интеллектуально-рационалистического понимания. На мировоззрение и философские взгляды Б. Спинозы большое влияние оказали идеи пантеизма1 в объяснении бытия мира, которые и в 17 веке были авторитетами, но в значительной степени натурализированные и рационализированные. По его мнению, Бог не просто актирует, творит природу, но постоянно в ней присутствует, порождается и возрождается в ней2. Бог не противостоит природе, а природа не чужда божественной сущности, а обладают органическим единством, которое доступно рациональному объяснению. А раз так, то и природе присущи свои собственные, имманентные законы бытия, не входящие в противоречие с бытием Бога. Единство Божественного и природного Б. Спиноза выражает через понятие субстанция, такой всеобъемлющей формы Бытия, которая является причиной самой себя (causa sui) и в силу этого ни в чем дополнительном для своего существования не нуждается. Это единство Бога и природы, которое и приобретает форму субстанционального бытия, постигаемого не в форме чувственного опыта и познания (здесь заметно его критика ограниченности эмпиризма), а в форме умопостижения в виде интеллектуально-интуитивной деятельности человека (о чем подробнее мы будем говорить ниже).

В тоже время Б. Спиноза отдает себе отчет в том, что игнорировать мир конкретных единичных предметов, вещей и явлений, доступных и очевидных чувственному восприятию, невозможно. Он сталкивается со сложной диалектикой единичного (конкретные вещи) и всеобщего (субстанции), определенным образом решая эту проблему: чтобы конкретное, единичное не ускользало из сферы всеобщего бытия (субстанции), а субстанция приобретала конкретно-предметные формы своей всеобщности. Проблема, которая для философии XVII века фундаментально трудная. Да еще надо учесть то, что Б. Спиноза стремится к рациональному решению ее, не апеллируя лишь к традиции религии и веры. Более того, единичные предметы и вещи должны быть представлены как единая система, а не хаос отдельных вещей, холодный, безжизненный конгломерат.

Он вводит понятие модусов, под которым он понимает конкретные формы бытия субстанции (всеобщих начал), в которых так или иначе представлена сама субстанция и ее свойства (атрибуты) – вечность, бесконечность, динамичность, несотворимость и т.д. Б. Спиноза для характеристики субстанции и модусов вводит понятие атрибутов (свойств), которые присущи и субстанции, и модусам, но также имеющие и отличие. Он выделяет два типа модусов:

1) Модусы, которые обладают протяжением, пространственными характеристиками и движением, главным образом механическим. Этот модус в реальности предстает как мир природных, вещно-телесных явлений, которому присущи свои собственные законы бытия – механико-динамические, которые предопределяют последовательность и связь событий. В мире природы царит только необходимость, там нет места случайностям. Движение скорее атрибут модусов природы, чем субстанции. В тоже время тела и предметы природы обладают и единством, и отличием друг от друга. Единство выражается в том, что все они есть проявление единой субстанции, единого начала. А отличие отдельных, единичных предметов друг от друга зависит от характера движения и покоя, скорости и медленности перемещения в пространстве. Но в целом для всей природы, как модуса, характерны механические законы, как они понимались в XVII веке. Поскольку она действуют объективно, то и в природе есть свои причины, ее порождающие. В этом аспекте Б. Спиноза склоняется к материализму. Через движение единичные предметы как модусы связаны с субстанцией.

2) Второй тип модусов Б. Спиноза отождествляет с мышлением как бестелесной духовной деятельностью, пребывающей в вечности и бесконечности. Этот модус обладает особым атрибутом (свойством) – разумом. Мышление в разуме находит свою реальную, действительную бесконечность и безграничность, оформляющаяся как потенциально-бесконечная способность человеческого интеллекта понимать рационально все и всегда. Поскольку этому модусу единой субстанции также присущи законы причинно-следственного характера, приобретающих форму логики, то Б. Спиноза сближает на этом основании действие обоих модусов. В своей "Этике" он оформляет это сближение в виде афоризма: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вщей"1. То есть, он устанавливает наличие единых законов и для природы, и для мышления на том основании, что они суть проявления одной и той же субстанции как единой формы проявления Бога, мира (природы) и души (мышления).

Исходя из такой трактовки субстанциональных основ бытия мира Б. Спиноза создает и свою рационалистическую теорию познания, т.е., решает одну из сложнейших гносеологических проблем – о познаваемости мира и "получении" достоверного истинного знания. Он направляет свои усилия против скептицизма, который выражался в ту эпоху в сомнении наличия возможности получить достоверное, беспристрастное и объективное знание о чем-либо, питательной средой которого выступает трудности самого процесса познания, религиозные догмы и предрассудки. Вслед за Р. Декартом, Б. Спиноза также обращается к силе математического знания, способного достигать достоверных и неопровержимых истин, очевидных человеческому разуму и рассудку.

Б. Спиноза, как и Декарт, не игнорирует эмпирический уровень познания, основанием которого являются чувственно-непосредственный опыт и эксперимент. Но, по его мнению, он крайне, во-первых, субъективен, во-вторых, очень непостоянен, в-третьих, дает нам знание об отдельных вещах и главным образом внешних их свойствах. Слишком большое место в чувственном познании принадлежит случайности и зависимости познающего субъекта от степени активности на него воздействия объекта. Наконец, эмпирическое познание не дает нам знание о сущности явлений, тем более от него "скрыто" сущностная сторона субстанциональных основ бытия мира. В лучшем случае эмпирическое познание и в частности, представление как его одна из форм, позволяет нам сформировать субъективное мнение (opinio) о чем-либо, в котором недостаточно достоверности и очевидности.

Поэтому Б. Спиноза основное внимание уделяет рациональному познанию и его формам. И здесь он обращает свой взор на аналитически-аксиоматические математические методы познания, которые скорее оперируют понятиями об объектах, чем самими объектами. Дедуктивное мышление, оперирующее общими понятиями абстрактно-логического порядка, носящих сверхиндивидуальный характер, дает подлинно истинное знание. Такие понятия составляют основу единства человеческого разума, которые нейтрализуют элемент субъективности, а значит, и неопределенности. Рациональное познание, как деятельность ума посредством логической связи между общими понятиями, не исчерпывается дедуктивными суждениями, дедуктивным методом. Он даже называет дедуктивное мышление "неким духовным автоматом". Но этой сферой рассудок (рацио), а часто он называет его разумом (интеллект), рассудочное рациональное познание не исчерпывается. Он выделяет интуитивное мышление, интуицию как специфически рациональную форму познания, достигающая цели – очевидность истины, вскрывающей сущность вещей, но особенно сущность субстанции, как всеобщей основы бытия.

Его не удовлетворяет сложившееся до него понимание интуиции как непосредственного, чувственного созерцания истины, которая является субъекту в виде "внезапного озарения" т.е., интуиция представала как мистический процесс, никак не связанный с рационально-дедуктивным мышлением. Как бы утверждалось, что в интуиции нет логики и нет рационально-рассудочного. Он понимает интуицию как интеллектуально-рассудочную деятельность разума предельно ясно и отчетливо схватывать сущность вещей, "всю природу, как она реально существует в себе"1. И предпосылкой проявления этой способности является способность человеческого разума к дедуктивному мышлению, к аналитической деятельности. Но поскольку интуиция достигает истинного знания как выражения совершенно адекватных свойств, связей вещей, их сущности всегда и везде, то одной дедуктивной способности недостаточно. Хотя интуиция и есть проявление внутренней активной деятельности души, стремящейся к целостному знанию о Вселенной, ее субстанциональных основах бытия (единых и всеобщих), сама интуиция должна иметь фундаментальное основание, которое соразмерно и Вселенной, и Природе. Он выдвигает предположение (гипотезу) "о существовании в самой природе такой объективной способности, которую он назвал бесконечным разумом (intelectus infinitus)"2. А человеческая способность к интуиции – конкретная форма ее и отражения, и бытия. Он как бы переносит способность этого бесконечного разума – познавать всегда все ясно и отчетливо"3 на разум человеческий, которым обладают конкретные субъекты. Конечно, в этом есть выражения пантеизма и даже некоторой спекулятивности. Но главное в позиции Спинозы заключается в том, что он выражает и утверждает веру и уверенность в способность человеческого сознания, рассудка и разума в рациональной форме, на основе истинного знания объяснить и понять всеобщие законы бытия мира так, как они существуют на самом деле.


Исходя из рационалистической методологии, Б. Спиноза решает и проблему человека, воли и свободы. Мы помним, что природа рассматривается им с точки зрения механицизма и натурализма. Человек не есть противоположность природы, а органическая часть природы, подчиняющаяся всеобщим законам природы. Но человек особое природное существо, обладающее мышлением и духом. Правда душа "есть вещь мыслящая"1, а содержанием души являются идеи ей выдвигаемые. Поскольку человек включен в систему мировой детерминации (а детерминацию он понимает как цепь последовательных событий, вытекающих с необходимостью из механических законов) и подчиняется в своем действии ей, то он (человек), по мнению Б. Спинозы, не имеет свободы воли. Раз в природе она есть фикция, то и у человека ее быть не может. Свобода воли – иллюзия. Но поскольку человек разумное существо, способное действовать последовательно, то "воля и разум одно и тоже"2. А все аффекты, влечения, удовольствия есть выражение состояния души человека. Но все же, как Б. Спиноза разрешает проблему человека? Поскольку субстанция действует само по себе свободно, порождая объективную цепь событий (необходимость), а человек действует в границах необходимости, то в своем бытие человек сталкивается с решением проблемы достижения единства с необходимостью, а не противопоставления ей. Как рационалист, он считает, что свобода, как действие без принуждения, достижима лишь на путях только рационально-научного познания необходимости, природных законов. Именно знание необходимости является основанием творческой деятельности. Сама свобода состоит в достижении господства над своими влечениями и чувствами, а также в сознательном следовании законам необходимости. Лапидарно Спинозовское понимание свободы можно выразить кратко: "Свобода есть познанная необходимость". Но важно подчеркнуть, что познание необходимости есть ключ к познанию и самого себя. "Дух тем лучше понимает себя, чем лучше он понимает порядок природы", подчеркивает Б. Спиноза в своем "Трактате об усовершенствовании разума"1. Но так понятая свобода сама становится необходимостью, если мы желаем стремиться к безошибочным поступкам и действиям. Т.о., Б. Спиноза последовательно рационалистически, как это было возможно в XVIII веке, решает фундаментальную проблему свободы и необходимости, как все другие рассматриваемые им проблемы бытия мира и человеческого сознания. Можно в заключение сказать, что Б. Спиноза развил и уточнил основные принципы рационалистической философии той, далекой от нас эпохи, но не потерявшей значения и в наши дни.

5. Идеи рационалистического объяснения и понимания бытия мира развил дальше, хотя и на свой лад, Готфрид Лейбниц (1646 – 1716 гг.), выдающийся немецкий ученый и философ. Как и многие рационалистически мыслящие философы того времени, он также отдает дань аналитически-математическим методам познания, пытаясь соединить точность математики с фундаментальностью и всеохватностью философии, направленной на самое главное – постижение сущности бытия мира и принципов его саморазвития, его единства и многообразия. Г. Лейбниц создал (или по крайней мере предпринял попытку) одну из универсальных философских систем. Исходная проблема, которую решает он – как объяснить, как воспроизвести в системе философского знания все многообразие качественно различных явлений в мире, которые, по его мнению, сугубо индивидуальны (он называет это принципом всеобщих различий), и в тоже время их единство, совпадение в определенных отношениях (принцип всеобщего тождества). Важное значение для решения этой сложнейшей теоретической задачи для Лейбница приобретают категории сущность и явление. Сущность (такая сторона явлений, которая указывает на то, чем объективно вещь является сама по себе) может выражаться в многообразии явлений, как внешне конкретных ее форм бытия. Он, как и Декарт, и Спиноза, обращается к категории субстанции. Но в отличие от них он признает наличие в объективном мире множества отдельных субстанций, которые он называет монадами, которым свойственно индивидуальность, простота и неделимость. Все субстанции объединяет то, что им изначально присуща одна и также духовная сила и энергия, и предстают как живые точки. Они вечны, для них пространственные различия несущественны, они и не протяженны (своеобразная разновидность пантеизма). Одновременно монады и субстанциональны и субстратны (т.е. имеют конкретно-предметные формы бытия, почему мы их и можем созерцать). В тоже время они активны, посредством созидательной деятельности духа1. Для него активность монад есть синоним жизни, поскольку она есть проявление духовной силы и мощи. Жизнь и деятельность монад он рассматривает по аналогии с духовной и психической деятельностью человека. В тоже время каждая из монад представляет собой замкнутый космос, т.е., они бесконечны сами в себе и сами по себе. Они не подвержены какому-либо внешнему воздействию, но и не могут воздействовать на что-либо вне себя. Они самодостаточны и совершенны и отличаются по степени совершенства (минимум и максимум совершенства).

Но связаны ли эти монады друг с другом? Если да, то каким образом? Если же они сугубо индивидуальны – то как они образуют единство и целостную системность бытия?

По степени проявления силы и мощи деятельностного духа Г. Лейбниц выделяет три вида или класса монад: 1) самые низшие монады принадлежат сфере неживой, неорганической природы. В них скорее дремлет деятельностная сторона духа, чем "действующая". Они "спят без сновидений", по его образному выражению. 2) более высокие монады составляет живая и растительная природа, которой свойственны ощущения и восприятия, как бессознательные формы созерцания. Например, деятельность животных является пассивно-страдательной, им не присуще самосознание. 3) самый высокий класс монад, нам известных, образуют души людей, обладающие сознанием, самосознанием, самопознанием и способностью к мышлению. Она (душа) является "монадой монад" и отличается способностью к беспредельному развитию и саморазвитию, к самосовершенствованию в виде совершенствования знания о себе. Пределом такого бесконечно богатого проявления и выступает Бог, сущность которого он своеобразно интерпретирует. Он как бы является высшим пределом прогрессивного развития монад, как бесконечного и безграничного утверждения созидательно-деятельностной силы и мощи духа. Бог как бы утрачивает свою телесность и приобретает черты безликости. Но, по логике Лейбница, монады не бывают не телесными. Но с другой стороны он есть такой предел, который обладает и монадностью. Бог не является и творцом мира, ибо творение мира Лейбниц приравнивает к чуду, в котором он не видит никакого положительно рационального содержания. Как точно выразился И.С. Нарский, Лейбниц в решении данного вопроса оказался "между религией и безбожием"1. Бог, в таком случае, утрачивает черты персональности и личности, оставаясь, лучше сказать, становясь лишь достаточной основой бытия всех монад. Он всего лишь символ всеобщего основания мира.

Но поскольку мир монад все же динамичен, то между монадами есть бесконечные переходные моменты, но не взаимосвязи и взаимопревращения. Мир монад есть внешним образом организованная система, которая стремится к полноте своего совершенного и полного проявления созидательного духа, посредством самосознания и достижения абсолютного знания как своей собственной цели, или самоцели. Лейбницианской концепции бытия мира присущ элемент телеологичности.

И все же перед Лейбницем возникла трудная проблема: как объяснить, а главное понять, целостное, системное, а не конгломеративное состояние мира, если каждая из монад субстанционально самостоятельна и индивидуальна? Он выдвигает принцип предустановленной гармонии мира, его упорядоченности, взаимосогласованности различных монад. Сама возможность предустустановленной гармонии проистекает из деятельностной сущности Бога как безличной мыслящей сущности. Бог не творит мир, а всего лишь упорядочивает его на основе взаимосогласования, а не взаимозависимости. Благодаря предустановленной гармонии монады принуждаются к взаимоприспособлению, а не к обособленности. В тоже время ограничивая каждая себя. Можно сказать, что мир монад существует на основе принципа взаимодополнения. А раз так, то в мире все причинно обусловлено, поскольку предустановленная гармония носит всеобщий характер, а не подвергается действию случайности и произволу. Именно благодаря предустановленной гармонии наличный, действительный мир является "лучшим из миров". Ведь именно благодаря предустановленной гармонии монады и "сочувствуют друг другу", и взаимно способствуют друг другу"1.

Исходя из понимания бытия на основе предустановленной гармонии, Г. Лейбниц столкнулся с проблемой (которая была актуальна и в XVII веке, несмотря на развитие рационально-научных методов познания, а может быть и в силу того) обоснования бытия бога, которое бы не противоречило рациональному мышлению и было очевидным для разума, тем самым подкрепляя отологические доказательства бытия бога, которые всегда уязвимы для критики.

Он изобретает особый термин для решения этой задачи – "теодицея", что означает "богооправдание". Он пишет и одноименный труд "Теодицея". По сути дела, богоправдение зиждется на выдвижении теоретических предположений логически не противоречивых и потому доказательных и очеидных для мыслящего субъекта.

Так, он выдвигает утверждение: Если необходимое бытие возможно, ибо из него вытекает существование конкретных реальностей, а без признания объективности необходимого бытия все в мире было бы случайно и недерминировано. Но это не так. Значит утверждение "Бог существует" – истинное, а не ложное. Конечно, доказательство Лейбница уязвимо. Но нельзя забывать, что он стремится противопоставить рациональное понимание Бога мистическому, недоступному рационально-разумному пониманию.

Второе доказательство носит космологический характер. Хотя в эмпирическом мире события носят случайный характер, но должна быть и первопричина случайностей, имеющая необходимый характер. Стало быть "бог есть последнее основание вещей"1.

Третье доказательство основано на существовании вечных и абсолютных истин, которые есть результат познавательной деятельности человека. Раз они существуют и являются продуктом деятельной души, то логично предположить существование мыслящей души, называемой Богом.

Наконец, четвертое доказательство вытекает из принципа предустановленной гармонии. Раз она есть и бытие ее не противоречит, разуму, то естественно предположить, что силой предустановленной гармонии является Бог.

Эти доказательства есть дань пантеизму, свидетельствует об ограниченности рационализма XVII века. Но в тоже время опровергаемость этих доказательств еще более усиливало сомнение в вере как доказательстве бытия Бога.

Через призму рационализма Г. Лейбниц рассматривает и познавательную деятельность, способности к которой принадлежат человеку и которая носит всеобщий характер. Он следует уже известному принципу врожденности идей и врожденности познавательных способностей. Нам даны (врождены) не только ощущения и чувства, посредством которых мы воспроизводим и схватываем, созерцаем свойства реальных предметов, но и задатки, способности к теоретическому познанию, вскрывающего сущность вещей и предметов, делающего их доступными и очевидными для нашего рассудка и разума, приобретающих форму бытия в виде понятий о сущностях. Но наши задатки, по Лейбницу, к теоретическому познанию реализуются только через образование и просвещение. Но поскольку развитие монад есть саморазвитие содержащегося в них знания, приобретающего полноту выражения в разуме, необходим наиболее широкий исходный принцип интерпретации самого процесса познания. "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях, кроме самого разума"2 – таков исходный постулат – принцип Г. Лейбница. В тоже время истинное (достоверное, неискаженное) знание не дается в готовом виде. Это длительный процесс, сопровождаемый определенными процедурами и правилами. Знание изначально лишь потенциально возможно.

На уровне чувственного познания, по сути своей эмпирически повседневного, мы получаем смутное, неопределенное знание о вещах. Оно еще приблизительно и случайно, поскольку связано со случайностью чувственного восприятия, что и рождает погрешности в рассуждении. Но все же этот уровень познания необходим как предпосылка теоретического, рационального познания. Второй, более высокий, собственно рациональный уровень познания связан со способностью нашего рассудка выдвигать понятия, тождественные познаваемому объекту. (Диалектика субъекта и объекта). Посредством понятий мы выдвигаем гипотезы предположения о наличии сущности вещей, размышляем посредством общих понятий о невидимой сущности вещей. И если посредством логики не будет доказана их ложность, то такие гипотезы содержат истинное знание. Мышление в понятиях, суждениях, умозаключениях он называет символическим. Но и само рациональное познание тоже вредно, так как базируется на опыте познания предыдущих поколений.

Лейбниц выделяет особую форму познания – интуицию, как разновидность рационального познания. Его не удовлетворяет сложившееся представление об интуиции как непосредственном узревании сущности вещей, что дает повод для мистификации всего процесса ползнания. Исходя из принципа тождества как критерия истины и как совпадения объекта и субъекта познания по содержанию, в котором познаваемый объект аналитически вытекает из субъекта, он понимает интуицию как рациональную интерпретацию, при котором одновременно мыслилятся все признаки познающего объекта. Только тогда адекватность понимания сущности вещей познающим субъектом достигает отчетливости, ясности, непротиворечивости, а значит и очевидности. Он подчеркивает, что сама интуиция, как способность, проявляется в полной мере только тогда, когда опирается на предшествующую познавательную деятельность, на дискурсивно-понятийное мышление и познавательный опыт предшествующих поколений. По сути дела, теория познания у Лейбница носит диалектический характер, переход от истин относительных к истинам абсолютным, от неполного, приблизительного знания к знанию более полному и достоверному. На основе этого он и выделяет два вида истин: 1) истина факта, предметно-конкретное знание отдельных сторон вещей, которое нельзя абсолютизировать; 2) истина идеи, или истина разума, которые носят всеобщий необходимый характер, а потому претендуют на аксиомы.

Исходя из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества, Лейбниц приходит к концепции так называемого панлогизма. Суть которого заключается в следующем. Раз в мире все необходимо, а не случайно, то в самой реальности есть своя логика, которая воспроизводится в логике мышления. Как верно замечает И.С. Нарский, по Лейбницу логически возможное более реально, чем конкретно чувственные явления1. Поэтому, скорее существует всеобщий логический мир, чем мир божественный. Конечно, панлогизм есть выражение идеалистического взгляда на мир, но и скрытая критика религиозной догматики, или, по крайней мере, ее рационализация.

Не обходит Г. Лейбниц в своих философских поисках и такой фундаментальной проблемы как проблема свободы воли, имеющая практически-прагматическое значение в непосредственном бытие человека. В решении ее он также исходит из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества. Сама свобода воли обнаруживает себя как реальность через действие случайности и необходимости. Те, кто абсолютизирует момент случайности процессов, ничем не обусловленных и не детерминированных, приходят к выводу, что "все происходит как попало, а не определенно"2. Те же, кто считает, что в мире все абсолютно необходимо и предопределено, то "нечто возможное, никогда не осуществляется"1, отрицают момент случайности, в то время как Лейбниц признает "случайное в вещах"2. И тот и другой ответ не устраивает Лейбница. Ибо в первом случае в мире господствовал бы произвол и хаос, которые бы предопределяли господство тотального зла. Действительный, реальный мир не обладал бы в себе никаким моментом совершенства. Во втором случае, никакая свобода воли была бы невозможна, тогда мир был бы однообразно унылым и в нем господствовал бы демонический фатализм, лишающий всякой активности конкретного субъекта. С чем тоже не может примириться Г. Лейбниц.

Исходя из принципа монадологии, который признает активность отдельной монады и человека, как активной индивидуальности, Лейбниц признает возможность выбора направления действия воли (свобода воли), если она мотивирована направленностью и стремлением к самосовершенствованию. Ведь мир наличный, реальный есть совершеннейший мир из возможных.

Но поскольку действует принцип "предустановленной гармонии", то в мире все находится в единой, необходимой, детерминированной системы связей. Как бы сама свобода воли предустановлена и предопределена свыше, установлены и определены ее границы, скорее Бог избирает свободное решение, чем мы сами. Бог не насилует волю людей и ни к чему не принуждает, а лишь "склоняет" и "побуждает"3. Ибо "предустановленная гармония" через провиденческую деятельность Бога ведет к цели всеобщего прогресса и совершенства. Поэтому осознанные посредством деятельности рассудка и разума нравственные цели побуждают нас к добровольности действия, направленного на ограничение собственного произвола. "У кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы"4. По сути дела, Лейбниц видит реальные основания подлинной свободы воли не в самой необходимости. А лишь на путях умножения познания, просвещения и воспитания. Лейбницу не удалось в полной мере осуществить полный синтез свободы и необходимости. Но важно то, что он указал, что бытие человека не может быть совершенным без свободы воли. В определенной мере сама свобода воли является необходимостью. Подводя итог, можно сказать: философия Г. Лейбница есть свидетельство попытки создать универсальную философскую систему, в которой мир предстал бы как универсальная и гармоничная система. Конечно, в ней явно присутствуют элементы идеализма, она индивидуалистична и теистична, но нельзя согласиться с В. Вундом, что в ней это только и присутствует1. Напротив, Г. Лейбниц создал одну из рационально-философских концепций бытия мира как целостности, которая оказала влияние на последующие этапы развития философской мысли Европы.


Литература

  1. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х т. – М., 1971 – 1972.
  2. Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1996.
  3. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. – М.-л, 1936.
  4. Мир философии (книга для чтения). В 2-х частях. – М.: ИПЛ, 1991
  5. Нарский И.С. Лейбниц. – М.: Мысль, 1972.
  6. Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973.