Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 48 49 50 51 52 53 54 55 ... 58

Будучи однажды приобретенной, такая добродетель уже никогда не

может быть утрачена; будучи идеалом совершенства, она не знает

никаких степеней, ею можно только или обладать или не обладать.

Суждение не может быть более истинным или менее истинным. И

точно так же <добродетельное> действие не может быть более или

354

менее добродетельным. Продвижение по пути добродетели в нрав-

ственном смысле безразлично, пока не достигнута цель и не испол-

нена нравственная задача. Не существует средней области между

мудростью и неразумием, между добродетелью и порочностью. Пока

человек не сделал последнего шага и не выполнил своей нравст-

венной задачи, он остается неразумным и порочным.

Добродетель ни для кого нс есть прирожденное свойство. Каж-

дый человек приобретает ее, основываясь на врожденных природ-

ных задатках, лишь посредством теоретического обучения и

практического упражнения. В начале жизни у человека нет еще ни

разума, ни природных понятий, из которых возникает логос. Такой

человек ни мудр, ни разумен, ни нравствен, ни безнравствен. Только

с развитием логоса в человеке возникает нравственная ответствен-

ность. Начавшееся развитие может при благоприятном ходе приве-

сти к приобретению мудрости и добродетели. Изучение

добродетели, вообще возможное и доступное, весьма трудно, так

как ниши чувствования и влечения отклоняют разум от прямого

пути. Сбитому с этого пути человеку представляется, будто истинное

и высшее благо - в удовольствии, которое на деле не принадлежит

даже к числу вещей <предпочтительных>. Смешению и путанице

наших понятий содействует также влияние окружающих: родителей,

воспитателей, учителей.

Но хотя боги <поставили перед добродетелью труд>, приобрете-

ние добродетели и мудрости все же возможно для человека. Соглас-

но Хрисиппу, есть два вида добродетели: первый вид - добродетели

науки или искусства, второй -добродетели силы, развивающиеся

на основе наук и искусств посредством упражнения. И для мужчин

и для женщин, и для богов и для людей существует одна совокупная

добродетель, сочетающая в себе все особые их преимущества.

Человеческая добродетель-высшая из всех в космосе, так как

человеческий разум, по сути, одинаков с божественным.

Изложенным учением стоиков о добродетели определяется раз-

витое ими учение о зле. Так как <совокупная> добродетель - вполне

развитый логос и так как главные отдельные добродетели - науки

и искусства, то отсюда следует, что сущность порока состоит в

незнании и в недостатке или несовершенстве искусства. Хотение не

есть проявление специальной способности, которая существовала

бы в душе рядом со способностью мышления: хотение - особое

движение души и непосредственно связано с определенными суж-

дениями. Когда что-нибудь кажется человеку благом и само дается

ему, он необходимо будет к нему стремиться; когда же что-нибудь

кажется ему злом и приближается к нему, он также необходимо

будет от него уклоняться. Если человек дает свое согласие на такие

суждения о добром и о злом, эти суждения непосредственно пере-

ходят в движение его воли.

Ввиду тесной связи между суждениями о добре и зле и движе-

нием воли стоики считала чрезвычайно важным исправление рас-

пространенных неправильных мнений о добром и злом.

355

Главным источником пороков и бедствий человека стоики

считали аффекты, под которыми понимали чрезмерное влечение,

переходящее меру, или влечение, не подчиняющееся логосу. Хри-

сипп сравнивает аффект с бегом, который бегущий не может

прекратить сразу, даже когда он видит, что он уже достиг своей

цели. В этом случае движение тела заставляет бегущего <проско-

чить> или <пронестись> за цель, поставленную влечением. И точно

так же само влечение может проскочить или пронестись за пределы,

поставленные логосом.

Не всякое ложное мнение будет аффектом, а только связанное

с сильным влечением. Впрочем, утверждения стоиков об отношении

аффектов к заблуждениям противоречивы: порой аффект рассмат-

ривается у них как причина заблуждения, порой заблуждение -

как причина аффекта. Основных аффектов четыре. Из них два

относятся к настоящему, это печаль и удовольствие. Другие два -

к будущему, это страстное хотение и страх. Каждому из основных

аффектов подчиняются специальные формы. Первичные аффекты -

страстное хотение и страх. Удовольствие приходит, только когда

мы достигли, чего хотели, или избежали, чего страшились. Печаль

возникает, когда мы не достигли того, к чему страстно стремились,

или подверглись тому, чего опасались.

Из аффектов - единичных душевных состояний - возникают

привычные душевные состояния - болезни или бессилие души.

Следует отличать подверженность болезни от самой болезни. При

подверженности болезни имеется только известное предрасположе-

ние, благодаря которому душа легко впадает во власть аффектов. В

отличие от предрасположения болезнь состоит во мнении и направ-

лении воли, уже прочно укоренившихся, ставших привычными.

Есть два рода болезней; в основе первого - страстное хотение и

ложная оценка, когда вещь неправомерно признается благом, до-

стойным стремления в высшей степени. В основе второго рода

болезней лежит страх и ложная оценка, когда вещь признается злом,

которого следует избегать в высшей степени. Примеры болезней

второго рода -негостеприимство, человеконенавистничество,

женоненавистничество. Душевное бессилие -тоже особый вид

болезни.

Основные четыре добродетели -рассудительность, умерен-

ность, справедливость и мужество. Им противостоят четыре основ-

ных порока - неразумие, необузданность, несправедливость и

трусость. Все они - различные виды невежества, и избавиться от

них можно только посредством совершенной мудрости и доброде-

тели. Можно избавиться от многих отдельных слабостей, от под-

верженности многим отдельным болезням. В этом бесспорно

состоит нравственное преуспевание; однако и при нем человек еще

может оставаться порочным и неразумным, необузданным и трус-

ливым. Эти пороки, противоположные добродетелям, полностью

356

исчезнут только при достижении полного совершенства логоса,

полной согласованности жизни.

Так как основа бедственности и недостаточной согласованности

жизни - это наши аффекты, то необходимо не только умерять,

сдерживать их, но и полностью искоренять. Такое искоренение

аффектов есть бесстрастность, или апатия. Напротив, аффекты -

чрезмерные, страстные движения души, не подчиняющиеся разуму.

Аффекты - страстные чувства, лишенные меры или основанные

на ошибочных суждениях. Но врач, например, не вправе из состра-

дания к больному отказаться от болезненной операции, если по-

следняя необходима для спасения больного. И судья не вправе из

сострадания к преступнику освобождать его от заслуженного нака-

зания. Ибо сострадание есть печаль по поводу зла, которое испы-

тывает другой, но печаль ни при каких условиях не должна омрачать

душу мудреца. Радостное настроение никогда не исчезает в душе

мудреца и никогда не возникает в ней как внезапное волнение души.

Мудрец всегда имеет основание для радостного настроения, и

потому оно никогда его не покидает. Нравственный идеал проти-

востоит всем предшествующим ему моментам нравственного раз-

вития и есть нечто совершенно от них отличное. Только

совершенная мудрость, только совершенная добродетель и только

то, что им причастно, имеет безусловную ценность. Воплощение

этого безусловного идеала - стоический образ мудреца. Мудрец

счастлив, <богат>, прекрасен и свободен.Напротив, неразумный

лишен всех этих качеств и достоинств.

Свобода от страстных хотений и страха на первых порах ведет

только к двум основным добродетелям - к умеренности и мужест-

ву. Однако эти добродетели предполагают знание о благе, о зле и

о вещах безразличных. Такое знание, в свою очередь, предполагает

рассудительность - знание о том, что следует и чего не следует

делать.

Все эти добродетели, обнимаемые добродетелью апатии, не

исчерпывают, однако, всей сферы доблести и должны быть воспол-

нены четвертой добродетелью - справедливостью. В отличие от

предыдущих справедливость - добродетель общественная. Она вы-

водит человека за пределы эгоистического стремления к самосох-

ранению и любви к себе. Стремление к самосохранению

расширяется и переносится с животной природы человека на

человека как существо разумное и духовное. Расширение это про-

рывает тесные пределы эгоизма и ведет человека к общественному

образу мыслей. По самой своей сути логос, развивающийся в душе

человека, - начало всеобщее, а не только индивидуальное. Логос

правит в целом космосе, указывает, что должно быть и чего быть

не должно. Его правление дает императив не только для космоса,

но и для отдельной человеческой души. Для нее он - живая сила,

способная осуществлять свои требования к действительности. Он

357

относится как закон не только к отдельному человеку, но и ко всему

космосу.

Человек, в котором Логос действует как живая сила, осуществ-

ляет истинно разумное и истинно доброе не только в себе самом,

внутри своей личности, но также и во всей сфере внешней деятель-

ности. Мудрец -царь и судья, он дает силу этому закону в своем

царстве. Возможность этого дается добродетелью справедливости,

а сама эта добродетель - наука и искусство уделять каждому имен-

но то, что соответствует его ценности. Так происходит в человеке

то, что его эгоистическая точка зрения - точка зрения животного

существа - возвышается и развивается до степени Логоса. Для

мудрого и добродетельного исчезает противоположность между

интересом личным и общественным. Мудрец не только ставит благо

общины выше собственного, но в случае необходимости приносит

ему в жертву собственную жизнь. Именно благодаря такому пове-

дению он содействует правильно понятому собственному интересу,

охраняет свою истинную и высшую природу.

За границы эгоизма человека выводит уже первичное природное

влечение. Первичное влечение принуждает нас воспитывать детей,

заботиться об их сохранении и благе так же, как и о собственном.

В своем дальнейшем расширении эта природная забота распрост-

раняется на родителей, на братьев и сестер, на родственников -

близких и дальних. Человеку врождено чувство связи с другими

людьми, и оно расширяется, распространяется в своем развитии на

все большие и большие круги. Мы безотчетно чувствуем, что

призваны к общественной жизни и что только в ней мы можем

найти свое удовлетворение. Мы как бы стоим в центре многочис-

ленных концентрических кругов: в них каждый более узкий указы-

вает на ближайший следующий, на который должно простираться

наше чувство связи и наша забота. И мы не может остановиться

как на последнем ни на одном из них, пока не достигнем самого

широкого, охватывающего уже все человечество. Таким образом,

уже развитие первичного, еще темного, природного влечения по-

рождает в нас сначала смутное, а затем все более проясняющееся

сознание того, что достигает полной ясности в Логосе.

Этот Логос учит нас, что все люди - братья и дети одного и

того же небесного Отца. Община, в которую человек вступает при

своем рождении и в которой он призван действовать, простирается

до пределов, до которых простирается Логос. В эту общину входят

и боги, и мы имеем по отношению к ним обязанности. Такова

набожность. Напротив, неразумные животные находятся вне общи-

ны логоса, и мы не имеем в отношении их никаких обязанностей.

Община разумных существ, охватывающая весь мир, образует

единое государство. В нем силу закона имеет естественное право,

основанное на общем для всей природы разуме. Это естественное

право есть источник всякого положительного права в отдельных

государствах. <Положительное> право есть право, лишь поскольку

оно согласно с <естественным> правом. Все различия в законах

разных государств (различия в области <положительного> права) -

лишь результат нарушений <естественного> права. Согласно требо-

ваниям этого последнего, в государстве, обнимающем все челове-

чество, между людьми имеются только те различия, которые

вытекают из нравственных и ни из каких других преимуществ. В

таком государстве боги и мудрецы - его аристократия, его полно-

правные граждане, в то же время каждому в нем предоставлена

возможность достигнуть собственными усилиями наивысшего пра-

вового положения.

Стоицизм резко отличается от эпикуреизма своим взглядом на

отношение отдельных лиц к государству. Эпикуреизм вменяет в

доблесть незаметный, <скрывающийся> образ жизни, избегание

государства и видной общественной деятельности. Его девиз: <скры-

вайся>, <живи незаметно>. Напротив, стоицизм требует от своих

последователей энергичной общественной и государственной дея-

тельности, активной и деятельной общественной жизни. Пропове-

дуемый им космополитизм гармонично был им согласован с

деятельностью на благо собственного народа и собственного госу-

дарства. Основатель стоицизма был свидетелем основания мировой

державы Александра Македонского. Та же идея вдохновляла созда-

телей римской мировой державы. Даже христианство лелеяло мысль

о <царстве божьем>, исходившую из того же, стоического в своей

основе, космополитизма.

Стоицизм - последняя после Платона и Аристотеля великая

система античной философии. Неоплатонизм, покоривший антич-

ную мысль в первые века нашей эры, был в большей мере теософией,

чем философией в смысле Платона и Аристотеля, несмотря на

поразительную мощь, виртуозную разработку и продуманность

своих диалектических построений, особенно у Плотина и Прокла.

В отношении к своим предшественникам школа стоицизма

вполне самобытна, не меньше, чем системы Платона и Аристотеля.

Велико также было ее влияние на дальнейшее развитие послеа-

ристотелевской философии -влияние в области логики, теории

познания, космологии, этики, учения о необходимости и свободе,

учения о доблестях, о долге и т.д.

X. СТОИЦИЗМ В ДРЕВНЕМ РИМЕ

1. ПАНЭЦИЙ

На римскую почву стоицизм был перенесен Панэцием из Родоса

(ок. 185-110 г. до н.э.), который освободил учение стоицизма от

некоторых черт его первоначальной суровости. В Риме он был

другом Сципиона Младшего и учителем Цицерона. В то время как

древние стоики обычно были уроженцами окраин греческого мира,

Панэций явился в нем как несомненный грек; в его лице стоицизм

лишается первоначальных черт грубоватости, близости к кинизму

и возвращается к утерянной связи с великими мыслителями Агги-

359

ческой Греции. Как философ, Панэций тяготеет не только к

Платону и Аристотелю, но также и к их ученикам. До Панэция в

стоицизме были весьма сильны неэллинские элементы. Панэций

начинает эллинизацию стоицизма. В мировоззрении Панэция, све-

дущего в астрономии и географии, много путешествовавшего, силь-

на эстетическая интуиция, созерцание красоты природы, красоты

животных и растений, красоты человека как существа телесного и

духовного. Для Панэция зрение и слух - не только средства внеш-

него познания, но также средства постижения созерцаемого в

природе и в вещах провидения, которое действует и порождает

красоту жизни. В отличие от старых стоиков Панэция привлекают

все явления физической природы и весь человек. У старых стоиков,

несмотря на основной для них материализм, вся философия говорит

о борьбе души с телом. У Панэция, напротив, человек рассматри-

вается как единое и прекрасное, гармоничное существо: даже после

смерти он продолжает жить в своем потомстве благодаря непрек-

ращающемуся действию мирового разума. Не только отдельный

человек, но и человечество в целом постоянно возрождается в силу

вечной закономерности всего существующего.

Характерное для стоика признание судьбы сохраняется у Панэ-

ция, но связывается у него с признанием самостоятельного значения

личности. Помимо обязанностей и сурового долга древних стоиков

Панэций выдвигает в качестве принципа нравственной жизни также

удовольствие.

Все эти отклонения Панэция от строгой древней стоической

этики долга не были, однако, решительным разрывом с этим

учением, а только его смягчением, и во многих случаях стоическое

учение об <обязанностях> сохраняет у Панэция свою силу, заменив

. идеал безусловной морали предписанием соблюдать <обязанности>,

Панэций предвидит, что необходимость этого соблюдения сохра-

нится для большинства на долгое время.

Сохраняет для Панэция первенствующее значение также и

стоический божественный <Логос>. Однако в то время как у древних

стоиков логос действует извне и свыше, у Панэция он постепенно

вырастает в человеке в результате постепенного приближения к

идеалу.

Этика в представлении Панэция неотделима от пользы, проти-

воречие между этикой и пользой может возникнуть только в силу

неправильного их понимания. При обсуждении каждого особого

случая необходимо опираться на разум. Как существо самодеятель-

ное, человек сам создает красоту -и вокруг себя, и в самом себе.

Умный и хорошо настроенный человек-атлет и, как атлет, он

может победить только искусством своих рук и ног.

Воззрения эти вносили изменения в старые суровые доктрины

стоицизма. Они вели к ослаблению связи бесстрастия личности с

общими космическими законами и к ослаблению - в этике -

учения о непреклонной практической разумности, о непреложности

долга.

Панэций различает теоретические> практические добродетели.

Он вводит учение о воспитании естественных аффектов и о развитии

их до практических и теоретических добродетелей. Во всем этом

учении проводится мысль о следовании природе, а в кругу удоволь-

ствий им различаются удовольствия естественные и противоестест-

венные. К числу благ, кроме самодовлеющей добродетели, Панэций

относит также здоровье, силу и способности. Единая цель всех

добродетелей - счастье, к нему каждая добродетель ведет своим

путем.

В учении о государстве Панэций отступает от абсолютного

монархизма древних стоиков, пытаясь сочетать -в духе Аристо-

теля - демократию, монархию и аристократию.

В вопросе о религии Панэций проводил различие форм религии:

государственной, философской и поэтической. Он осуждал поэтов,

находил в их взглядах на религию обман, а из философских

толкований религии признавал только аллегорическое и нацело

отрицал всякую мифологию. Единственно ценный, согласно Панэ-

цию, вид религии -государственная: она необходима для воспи-

тания граждан и для организации общественной жизни.

Допуская в философии аллегорическое толкование религиозных

мифов, Панфуций, как хорошо показал А.Ф. Лосев, собственно не

был даже приверженцем аллегоризма. Для него единственный бог -

мировой логос, проявляющийся в виде красот природы. Однако

красоты эти - предмет прямого созерцания, и никакого <аллего-

ризма> для их постижения не требуется.

В отличие от других стоиков, вопросы космологии и логики

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса

Содержание