Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 58

с этим <диалектика>, как ее понимает Платон,- не только путь или

метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, об-

разцы и причины вещей чувственного мира.

Здесь изложенное выше понимание родов бытия, соответствен-

но: <идей>, должно быть существенно дополнено и даже исправлено.

Как мы видели, <идеи> в сравнении с вещами чувственного мира

были наделены у Платона признаками, которыми элеат Парменид

характеризовал свое единое бытие: <идеи> вечны, не рождаются и

не погибают, не изменяются, тождественны себе, неподвижны,

безотносительны в своем бытии.

Не должны ли мы сказать, что такое понимание природы <идей>

не диалектическое, но, напротив, метафизическое и что если Пар-

менид - отец древнегреческой метафизики, то Платон, несомнен-

но, его продолжатель? И действительно, в ряде диалогов Платон

развивает, бесспорно, метафизическую характеристику истинно-су-

щего бытия, или <идей>. Однако в <Софисте> и в <Пармениде>, а

также в некоторых других диалогах Платон отступает от этой

метафизики. В этих диалогах он стремится доказать, что высшие

роды всего сущего - бытие, движение, покой, тождество и изме-

нение -могут мыслиться только таким образом, что каждый из

них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает

152

в своей тождественности и переходит в свое <иное>, в противопо-

ложное себе.

Взаимопереход <идей>

Когда философ характеризует истинно-сущее

как неизменное, он еще не раскрывает, по

Платону, всей его сущности. В силу доказательств, развиваемых в

<Софисте>, должна быть отвергнута не только безусловная подвиж-

ность, но и безусловная неподвижность сущего. Как только сущее

делается предметом познания, оказывается, что познаваться оно не

может ни при условии, если сущее рассматривается в качестве

движущегося, ни при условии, если оно рассматривается только как

неподвижное. Кто познает, тот действует [см. Софист. 248 D - Е];

то, что познается, испытывает действие. И действие и страдательное

состояние предполагают изменение, а изменением, в свою очередь,

предполагается движение. Кроме того, познание сущего предпола-

гает разум, разум может быть мыслим только в душе; душа же,

будучи живой, необходимо причастна к движению. <Поэтому,-

рассуждает Платон,-для философа и для всякого, кто особенно

ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать

неподвижной вселенной...> [Софист. 249 С-D]. Еще менее до-

пустима, по Платону, точка зрения тех, <которые двигают сущее

всеми способами> (там же]. Таких философов, по Платону, вовсе

не следует слушать. Решение вопроса состоит в том, чтобы поступать

подобно детям, которые делают, <чтобы все было неподвижным и

двигалось>, т. е. <признавать бытие и вселенную вместе и недвижи-

мой и подвижной> [там же. 249 D].

Но это решение приводит, по Платону, к новому противоречию.

Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот

должен или признать, что движение и покой тождественны с

бытием, а потому тождественны между собой, или признать, что

бытие хотя и обнимает собой движение и покой, но отличается от

них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто

движение должно остановиться, а покой двигаться. Во втором

случае бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно

ни двигаться, ни покоиться. Но <что не движется, как тому не

покоиться?> и <что не покоится, как, опять-таки, тому не двигать-

ся?> [там же. 250 D].

Разрешение противоречия Платон дает в <Софисте> - в учении

о родах сущего [см. там же. 254 D - 258 В]. Движение несовместимо

с покоем и покой с движением. Но так как движение существует

и покой также существует, то бытие должно быть совмеетимо и с

движением, и с покоем. Итак, имеются три рода: бытие, движение

и покой.

Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождест-

венное - по отношению к самому себе и иное - по отношению к

остальным родам. Так, движение и тождественно - по отношению

к самому себе и в то же время является иным - по отношению к

покою. Отсюда возникает новый вопрос - об отношении родов

153

тождественного и иного к родам покоя и движения. Совпадают ли

эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть

отличаемы от родов движения, покоя и бытия?

Платон доказывает: тождественное и иное должны быть отли-

чаемы от покоя и движения. И о покое, и о движении, так же как

и о всяком другом роде, одинаково говорится, что они и тождест-

венны - по отношению к себе и суть иное - по отношению к

другому. Но так как покой и движение - противоположности и так

как все то, что высказывается о противоположностях, не может быть

ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и

другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тожде-

ственного и иного.

Итак, тождественное отличается от покоя, не говоря уже об

очевидном отличии его от движения. Но оно отличается и от бытия.

Если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, что

покой существует так же, как существует и движение, мы должны

были бы признать, что покой тождествен с движением. Но если

тождественное отличается не только от покоя и движения, но также

и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны видеть

четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя,

движения и бытия.

То же самое доказывается и относительно иного. Иное отлича-

ется не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также

и от бытия. В самом деле: иное всегда относительно и только

относительно [см. Софист. 255 D]. Напротив, к природе бытия

принадлежит и безусловное, и относительное. Поэтому иное обра-

зует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам

бытия, покоя, движения и тождественного.

В учении Платона об ином чрезвычайно важно отметить, что,

по Платону, все первые черты рода сущего - бытие, покой, дви-

жение, тождественное - принадлежат, или причастны, к роду иного.

Так, движение есть иное не как движение, а лишь поскольку движение

не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т. д.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род

сущего не есть остальные роды. Движение не есть покой. Однако

в то же время оно есть, поскольку оно как существующее движение

причастно к бытию. Движение не есть тождественное. Однако в то

же время, будучи самим собой, оно причастно тождественному и в

этом смысле есть тождественное. Движение и есть и не есть

тождественное. Оно одинаково причастно и тождественному и

иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному,

движение есть иное и в отношении к самому иному. Поэтому

движение одновременно и есть иное и не есть иное. Будучи иным

и по отношению к бытию, движение в этом смысле не есть бытие

или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие и

небытие: бытие - поскольку причастно бытию; небытие - по-

скольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е.

небытие.

Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы,

по Платону, как такие, каждый из которых одновременно есть и

бытие, поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем

бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и

само бытие, так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождест-

венное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть,

будучи бытием, есть в то же время и небытие [Софист. 257 А].

При этом Платон поясняет, что небытие, о котором у него идет

речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними,

означает отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию.

Небытие есть лишь иное, чем бытие. Кто говорит, будто нечто не

есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое проти-

воположно великому, т. е. ничтожно: он хочет сказать то, что оно

есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, <некраси-

вое> есть особый вид <иного>, существующий так же, как существует

<красивое> [там же. 257 D-Е]. С этой точки зрения <некрасивое>

есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому

существующему [там же. 257 Е]. Некрасивое, невеликое, неспра-

ведливое существуют так же, как существуют красивое, великое и

справедливое.

Так как иное есть род существующего, то все частные разно-

видности иного также должны быть существующими. Область иного

беспредельна. Каждое отрицание понятия, означающего известный

предмет бытия, очерчивает беспредельную область иного, которая

противопоставляется как один вид существующего отрицаемому

понятию как другому виду существующего. Таким образом, <суще-

ствующее, без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз

не существующим> [Софист. 259 В]. Противоречия здесь не полу-

чается именно потому, что всякая частная область иного рассмат-

ривается Платоном как нечто существующее. Иное, чем бытие, так

же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть

небытие, то получается, что небытие существует так же, как и бытие.

Итак, небытие существует. Положение это выводится Платоном

из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый

переход этот трактуется у Платона не только как необходимый для

мысли, поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между

видами познания и самими предметами познания как выражающий

природу самого бытия.

В то время как в <Софисте> излагается <диалектика> пяти

высших родов сущего, в <Пармениде> развертывается <диалектика>

единого и многого. По развиваемому здесь учению, бытие, поскольку

оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно,

неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию.

Напротив, то же бытие, поскольку оно рассматривается через свое

иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, измен-

чиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному

определению своей сущности, бытие одновременно и едино и

155

множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и

покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и

не действует, и страдает и не страдает. Все вторые в каждой паре

определения высказываются как определения иного. Но так как иное

есть иное по отношению к бытию, или иное бытия, то все эти

определения оказываются определениями также и самого бытия.

Итак, бытие как по самой своей природе, так и по своему понятию

необходимо заключает в себе противоположные определения.

Учение это представляло несомненное отступление от метафи-

зики неизменных и тождественных <идей>. Платоновская <диалек-

тика> бытия и небытия, единого и многого, тождественного и иного,

покоя и движения как непосредственно, так и через переработку

неоплатоников III-VBB. н. э. оказала в XIX в. несомненное влияние

на разработку диалектики Гегелем.

Важную особенность диалектики Платона со-

lflKOH нрппсупплпрчия

ставляет то, что противоположные определе-

ния сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа от

принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и то

же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет

при этом, что <единым> и <множественным> оно оказывается в

различных отношениях: бытие <едино>, поскольку оно рассматрива-

ется в отношении к самому себе, к своей тождественной основе. И

то же самое бытие <множественно>, поскольку оно рассматривается

в другом отношении - в отношении к своему <иному>. И все другие

определения бытия у Платона, все они мыслятся как противопо-

ложные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же

отношении.

Особенно ясно это платоновское понимание противоположно-

сти выступает в замечательном месте четвертой книги <Государства>

[Госуд. 436 В -437 А]. Здесь обсуждается, возможно ли, чтобы

противоположности относились к одному и тому же предмету,

рассматриваемому в одно и то же время, в одном и том же

отношении. <Возможно ли,-спрашивает здесь Платон,-чтобы

одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же>

[Госуд. 436 С].

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон считает необходимым

предварительно устранить одно недоразумение. Если бы, рассуж-

дает Платон, кто-нибудь, видя, что человек стоит и в то же время

движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот <стоит

и вместе движется>, то с утверждающим это нельзя было бы

согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке <одно

стоит, а другое движется> [там же]. Согласиться с утверждающим

нечто подобное так же невозможно, как невозможно согласиться с

человеком, который стал бы, подшучивая над своим собеседником,

лукаво утверждать, будто кубик или другое какое-либо вертящееся

на своей оси тело вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в

156

Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы,

по Платону, как такие, каждый из которых одновременно есть и

бытие, поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем

бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и

само бытие, так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождест-

венное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть,

будучи бытием, есть в то же время и небытие [Софист. 257 А].

При этом Платон поясняет, что небытие, о котором у него идет

речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними,

означает отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию.

Небытие есть лишь иное, чем бытие. Кто говорит, будто нечто не

есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое проти-

воположно великому, т. е. ничтожно: он хочет сказать то, что оно

есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, <некраси-

вое> есть особый вид <иного>, существующий так же, как существует

<красивое> [там же. 257 D-Е]. С этой точки зрения <некрасивое>

есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому

существующему [там же. 257 Е]. Некрасивое, невеликое, неспра-

ведливое существуют так же, как существуют красивое, великое и

справедливое.

Так как иное есть род существующего, то все частные разно-

видности иного также должны быть существующими. Область иного

беспредельна. Каждое отрицание понятия, означающего известный

предмет бытия, очерчивает беспредельную область иного, которая

противопоставляется как один вид существующего отрицаемому

понятию как другому виду существующего. Таким образом, <суще-

ствующее, без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз

не существующим> [Софист. 259 В]. Противоречия здесь не полу-

чается именно потому, что всякая частная область иного рассмат-

ривается Платоном как нечто существующее. Иное, чем бытие, так

же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть

небытие, то получается, что небытие существует так же, как и бытие.

Итак, небытие существует. Положение это выводится Платоном

из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый

переход этот трактуется у Платона не только как необходимый для

мысли, поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между

видами познания и самими предметами познания как выражающий

природу самого бытия.

В то время как в <Софисте> излагается <диалектика> пяти

высших родов сущего, в <Пармениде> развертывается <диалектика>

единого и многого. По развиваемому здесь учению, бытие, поскольку

оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно,

неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию.

Напротив, то же бытие, поскольку оно рассматривается через свое

иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, измен-

чиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному

определению своей сущности, бытие одновременно и едино и

155

множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и

покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и

не действует, и страдает и не страдает. Все вторые в каждой паре

определения высказываются как определения иного. Но так как иное

есть иное по отношению к бытию, или иное бытия, то все эти

определения оказываются определениями также и самого бытия.

Итак, бытие как по самой своей природе, так и по своему понятию

необходимо заключает в себе противоположные определения.

Учение это представляло несомненное отступление от метафи-

зики неизменных и тождественных <идей>. Платоновская <диалек-

тика> бытия и небытия, единого и многого, тождественного и иного,

покоя и движения как непосредственно, так и через переработку

неоплатоников III-VBB. н. э. оказала в XIX в. несомненное влияние

на разработку диалектики Гегелем.

Важную особенность диалектики Платона со-

lflKOH ltfiTin(yTIIR()nf*41111

ставляет то, что противоположные определе-

ния сущего, развиваемые им, отнюдь не означают отказа от

принципа непротиворечия. Хотя Платон доказывает, что одно и то

же бытие едино и множественно в одно и то же время, он поясняет

при этом, что <единым> и <множественным> оно оказывается в

различных отношениях: бытие <едино>, поскольку оно рассматрива-

ется в отношении к самому себе, к своей тождественной основе. И

то же самое бытие <множественно>, поскольку оно рассматривается

в другом отношении - в отношении к своему <иному>. И все другие

определения бытия у Платона, все они мыслятся как противопо-

ложные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же

отношении.

Особенно ясно это платоновское понимание противоположно-

сти выступает в замечательном месте четвертой книги <Государства>

[Госуд. 436 В -437 А]. Здесь обсуждается, возможно ли, чтобы

противоположности относились к одному и тому же предмету,

рассматриваемому в одно и то же время, в одном и том же

отношении. <Возможно ли,-спрашивает здесь Платон,-чтобы

одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же>

[Госуд. 436 С].

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон считает необходимым

предварительно устранить одно недоразумение. Если бы, рассуж-

дает Платон, кто-нибудь, видя, что человек стоит и в то же время

движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот <стоит

и вместе движется>, то с утверждающим это нельзя было бы

согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке <одно

стоит, а другое движется> [там же]. Согласиться с утверждающим

нечто подобное так же невозможно, как невозможно согласиться с

человеком, который стал бы, подшучивая над своим собеседником,

лукаво утверждать, будто кубик или другое какое-либо вертящееся

на своей оси тело вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в

156

одно место окончанием своей оси, тело это вращается вокруг своей

оси. Согласиться с этим, рассуждает Платон, невозможно, и невер-

но, будто такие вещи <вращаются и не вращаются в отношении к

одному и тому же> [там же. 436 D-Е]. О таких вещах следовало

бы сказать, <что в них есть и прямое и круглое и что в отношении

прямоты они стоят -ибо никуда не отклоняются,- в отношении

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса