Санкт-Петербургский государственный университет

Вид материала

Содержание

Православная культура как ответна вызов современной цивилизации

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 16

Православная культура как ответна вызов

современной цивилизации

Существует множество определений понятия «культура». Наиболее приемлемое из них – культура есть «возделывание внутренней жизни человека, его души, которое в итоге представляет совокупность того, чего достигли интеллект, мировоззрение, этические понятия, эстетические вкусы общества и личности. Иначе говоря, это развитие, обогащение, совершенствование нематериальной жизни.

Можно сказать еще так: «культура есть реализация религии». Это определение, краткое и меткое, представляется подходящим для того, чтобы стать отправной точкой для рассмотрения вопроса о том, как Христианство, в православном его исповедании, может реализовываться в культуре в условиях постхристианской цивилизации. В течение долгого времени границы исповедания христианства совпадали с границами Европы и эта ситуация является очень важной для истории культуры по тому, что Средневековье, Ренессанс и начало Нового времени это вершинная пора развития европейской культуры.^¹⁶⁷

Христианская идентичность, в отличие от иудейской и мусульманской, не может в окончательной инстанции определяться происхождением и исполнением обрядов. Это исповедание Христа и жизнь в соответствии с этим исповеданием. Поэтому христианство не могло не пронизывать своей духовной энергий не только все сферы культурного творчества, но и бытовую периферию.

«Христианская идентичность культуры средневековой Западной Европы реализовала себя в идее единства небесной жизни Церкви и жизни земной, для которой она является источником сил. Она, опускаясь в низы общества, культура становилась для них традицией. Но низы творчески ее осваивали, сливали со своими традициями и созидали новые формы» писал Л. П. Карсавин, которому принадлежат чрезвычайно интересные работы о культуре и религиозности средневековой Европы.^¹⁶⁸

Образ христианской идентичности русской культуры художественно ярко выразил устами героя своего романа А. И. Солженицын: «Русь не просто приняла христианство – она полюбила его сердцем, она расположилась к нему душой, она излегла к нему всем лучшим своим. Она приняла его в название жителей, в пословицы и приметы, в строй мышления, в обязательный угол избы, его символ взяла себе во всеобщую охрану, его поименными святцами заменила всякий другой счетный календарь, весь план своей трудовой жизни, его храмам отдала лучшие места своих окружий, его службам – свои предрассветья, его постам – свою выдержку, его праздникам – свой досуг, его странникам свой кров и хлебушек».^¹⁶⁹

Новизна Нового времени, собственно, и состоит в том, что христианская культура Европы в означенную, и последовавшую за ней Новейшую историческую эпоху, оказалась разрушенной. (Причем разрушенной изнутри, в отличие от христианской культуры Византии). Нельзя, правда, утверждать, что она совершенно уничтожена. Что она рухнула так же, как античная культура, ушедшая в небытие вместе с ее носителями, эллинами и римлянами. Некоторые культурологи полагают, что великое наследие христианской культуры Европы может и через тысячу лет взбудоражить умы и чувства, но уже совсем других, не европейских народов.^¹⁷⁰ Что разрушило традиционную христианскую культуру Европы, а затем, – после Петровской вестернизации и катастрофы ХХ в. – и России? По, практически, общему мнению – секулярный гуманизм.

Преосвященный Иларион (Алфеев), епископ Венский и Австрийский считает, что «корни современного секулярного гуманизма следует искать в антропологическом учении философов эпохи Просвещения, которые первыми<…>бросили открытый вызов христианской антропологии <…>отвергнув христианское учение о греховной поврежденности природы человечка и усвоили<…> утопичный взгляд на возможности человеческого разума».^¹⁷¹

Автор исследований по русской и европейской философии и современной культурной жизни, Р. А. Гальцева видит причину в том, что «Средние века все же не были триумфом христианства, религии Богочеловечества <…> к этому этапу христианской истории Запада (позднему Средневековью – А.Н.) можно приложить дефиницию, адресуемую философом В. С. Соловьевым деспотическому Востоку, увидев тут доминанту «бесчеловечного Бога», в смысле – Бога без человека. Церковь возвещала о богосыновстве человека, но греховность последнего больше, чем его царский сан учитывалась ею в реальных отношениях с паствой <…> и на смену самодовлеющему Богу пришел самодовлеющий человек».^¹⁷²

Иными словами – грешник устал внимать призывам к покаянию и провозгласил грех нормой жизни и ее «объективным» законом. Приверженность последнему, равно как и иррациональная ненависть к «вере в бога, который слышит молитвы и заботится о людях», к стати вполне откровенно высказана в так называемых «Гуманистических манифестах» – 1933, 1973 и 2000 годов, подписанных множеством деятелей науки и культуры и нобелевских лауреатов.^¹⁷³

Заметим со своей стороны, что умственная эмансипация от христианского миросозерцания привела уже к концу XIX в. к тому, что начав с апологии свободы от Закона и Завета Бога Живого, европейская философская, а затем и широкая общественная мысль пришла убеждению в абсолютной обусловленности жизни человека и человечества безличной и бездушной силой. Одни верят, что это законы социума (социология, начиная с О. Конта), другие, что это законы производственных и финансовых отношений (начиная с марксизма и заканчивая монетаризмом), иные – в тотальную власть психосексуальных комплексов (начиная с Фрейда).

В катастрофической истории ХХ в. изживает себя и эта вера, сменяясь уже не утруждающим себя обоснованиями тотальным неверием в свободу человеческого выбора, сознательность мотивов человеческого поведения и доступность для человека разумных доводов и верой во всесилие манипуляционных технологий. В наукообразных построениях это ныне выражает престижная «наука» политология.

Вслед за переворотом в ментальности происходит переворот в чувственности европейского человека. Основой его мироотношения становится самодовлеющее потребительство и удовлетворение примитивных инстинктов. Вполне резонно известный философ экзистенциалист Г. Хайдеггер, еще в середине XX века, заявил о «безрелигиозности» как главном признаке современной культуры. Бог, не свергнутый воинствующим атеизмом, свергается потерей к Нему интереса в постмодернистской идеологии абсолютной относительности. «Если представить себе некий высший, а точнее инфернальный план богоборчества, то насаждение религиозного равнодушия можно расценить как удачную смену стратегии».^¹⁷⁴

Какие варианты ответа на вызов постхристианской цивилизации могут быть приемлемы для Христианства, утратившего твердую земную почву в современной организации общества? Как пишет упомянутый уже нами Преосвященный Иларион, существует несколько вариантов религиозного ответа на вызов тоталитарного либерализма и воинствующего секуляризма. Оставляя в стороне наиболее радикальный, который дается исламским фундаментализмом, просто объявившим джихад пострелигиозной цивилизации, т.к. прецедентов подобного ответа со стороны христиан пока нет, рассмотрим два других варианта. Один из них – попытка приспособить религию, включая догму и мораль, к современным либеральным стандартам. Другой – «попытка вступить с секуляризмом в мирный, неагрессивный, хотя и заведомо неравный диалог с целью достижения баланса между либерально-демократической моделью западного общественного устройства и религиозным жизненным укладом».^¹⁷⁵ Последний представляется Владыке Илариону наиболее приемлемым.

Заметим, однако, что диалог немыслим без того, чтобы кроме двух участников не было еще и некоторой третьей стороны, которая где-то сводит этих участников воедино. То есть некоторой истины, с которой должна согласиться и та, и другая сторона. Если таковой истины нет, а если есть желание только приукрасить свою позицию, то никакого диалога не происходит, и диалог оказывается лишь субститутом ложного миротворческого процесса, который, скорее, уводит от решения вопроса.

Более сильный своею внутренней цельностью ответ предлагает Гальцева: «Что касается церкви, то, восточная и западная, она имеет новых подвижников и благотворителей, практиков, теоретиков и публицистов: идет работа по спасению душ и жизней<…>, обличения ересей, сектантства и даже иноверия. Но все христианское воинство испытывает какую-то странную анемичность перед лицом утверждающегося «беззакония» («по причине умножения» которого «охладеет любовь») и торжества нового умонастроения <…> Пока что только ведется разрозненная борьба со следствиями при невнимании к их истокам <…> Главная задача христианства сегодня – это самосознание перед лицом модернистской цивилизации <…> Только размежевавшись с «духом времени» христианство сохранит себя в мире и поможет ему».^¹⁷⁶

Исходя из заявленной нами в начале отправной точки, нам представляется, что концепции, как Владыки Илариона, так и Ренаты Гальцевой, хотя и предлагают ответ на вопрос – «как?», не оказываются достаточными для ответа на вопрос – «почему?».

Интересный взгляд на данную проблему высказал публицист В. П. Семенко. «Исходный смысловой принцип той или иной культуры, пишет он, понимание Абсолюта и соотношение с ним мiра и человека». В святоотеческом богословии «Бог предстает в аспекте Своей внутренней сокровенной сущности, абсолютно непознаваемой и трансцендентной для человека, и в аспекте Своих энергий, сообщаемых человеку и познаваемых им в духовном опыте <…> Бог не есть «вещь в себе», но является человеку в своих энергиях <…> Человек может соединиться с Богом <…> энергийно <…> «по благодати» <…>. Практически обожение достигается в духовной жизни, в аскетической практике».^¹⁷⁷

В. Семенко считает, что смысловой принцип европейской культуры радикально изменился в середине XIV в. в результате влияния ереси Варлаама Калабрийского, идеи которого были восприняты нарождающимся гуманизмом в лице Петрарки, Боккаччо и их окружения. Варлаам отрицал путь аскетического опыта богопознания, высмеивал исихазм и считал, что «реальное обожение, реальное соединение человека с Богом невозможно <…> человек познает Бога не в опыте духовного восхождения к Нему, а лишь дискурсивно, путем умозаключений по аналогии».^¹⁷⁸

Следует заметить, что учение Варлаама Калабрийского было не единственным источником возникшего в западной религиозности в XIV в. скепсиса в отношении принципиальной возможности опытного богопознания и обожения. Оторванное и сознательно отчужденное от мистического опыта аскезы, схоластическое богословие почти три столетия воздвигало из логических постулатов неприступный бастион «разумной веры», но оказалось, что внутри этого бастиона – измена и предательство.

Францисканский монах Ульям Оккам (+1349), чье учение повлияло на теологические школы почти всех европейских университетов, вплоть до Пражского и Краковского, практически разделяет теологию и философию, веру и науку, разрывает связь, которая столетиями укреплялась и развивалась схоластикой. Он утверждал, что основа всего нашего знания состоит в единичном (логико-эмпирическом) опыте, который ничего не говорит о существовании Бога. Естественное знание о Боге невозможно и это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных доказательств, невозможна.

Наука и вера, теология и философия, по Оккаму, развиваются по своим собственным закономерностям. Эта мысль является закладным камнем здания всей новой, секулярной, т. е. отдельной от религии, культуры. Ученикам Оккама, Николаю из Отрекура и другим, сомнительным казалось уже и само наличие сущностей, ибо опыт убеждает лишь в существовании различных явлений.

На этой именно основе в западной богословско-философской антропологии утверждается представление, а в религиозности элиты, а за нею и масс, ощущение недоступности для человека реального соединения с Богом. Такой, для многих болезненный, скепсис компенсируется идеей самодостаточности духовных сил человека, возможности для него «полно и гармонично» реализовать себя вне обожения, в мире имманентных тварных сущностей. Таким образом реальная история постепенно теряет свой «священный» аспект. Принцип Богочеловечества из нее изгоняется. Такова «религиозная» реальность, воплотившаяся в новой секулярно-гуманистической культуре Запада.

Альтернативой была в Средние века и остается, в потенции, как архетип, для нашего времени – христианская культура Византии. Потому она и православна в собственном смысле слова, что реализующаяся в ней религиозность питалась богословскими идеями укорененными в мистическом опыте аскезы и его духовными плодами. «В противоположность гнозису (к которому типологически можно отнести и схоластическую «разумную веру» – А.Н.) где познание само по себе является целью гностика, – писал В. Н. Лосский, – христианское богословие в конечном счете всегда, только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, которая превосходит знание.. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение о котором говорят восточные отцы».^¹⁷⁹

Византийская мистико-богословская традиция в силу различных обстоятельств, рассматривать которые здесь нет возможности, не была усвоена славянством и Русью в свое время, форме богословского мировидения. Она хранилась лишь в живом опыте аскезы, переходящем от старца к послушнику, но не учении воспринимаемом и развиваемом поколениями учащихся и учащих. Наследие восточных отцов открылось для церковно-научного осмысления только тогда, когда российская богословская наука и философия уже в течение целого столетия питались от плодов западного рационализма.

И все же «Патристическое возрождение» начавшееся в середине XIX в. оставило глубокий след в русской религиозно-общественной мысли и в классической литературе. Несмотря на все чудовищные катастрофы ХХ в. этот «культурный византинизм» не изжил сам себя, не стал абсолютно ни к чему негоден, как схоластический «бастион веры». Труды богословов и религиозных философов «парижской школы» не только «состоялись», но имели резонанс как на обезбоженном Западе, так и в подполье безбожного СССР.^¹⁸⁰ Хотя и в аморфном состоянии, религиозная реальность, как центр кристаллизации новой христианской культуры, существует.

Идея творческого построения культуры на началах Православия, предания европейской культуре нового смысла была выдвинута в конце 1930-х годов, по-видимому, почти одновременно И. А. Ильиным и протоиереем Василием Зеньковским. В статье «Основы христианской культуры» Ильин характеризует современное состояние общества так: «священная драгоценная воля к совершенству, без которой культура не мыслима вообще, смолкает или уже смолкла <…> во всех направлениях и измерениях. «Современный» человек есть трезвый плоский и самодовольный утилитарист, служитель пользы, идеолог полезности, лишенный органа для всего высшего и духовного, не постигающий никакого «третьего» измерения: он пошл в высшем, религиозном смысле этого слова и нравится себе в таком состоянии. Он пошл без всякого «надрыва» и покаяния и склонен к нападению на все непошлое. И потому его культура пошла и формальна, как он сам».^¹⁸¹

Однако, продолжает он, «человеку доступно на земле благодатное единение с Богом и Христом. Он может «сделаться» «причастником Божеского естества» (2 Петра. 1,4). И это единение и причастничество даст ему новые творческие силы, «соединяющийся с Господом есть един дух с Господом» (1Кор. 6,17)». «Всем христианам, пребывающим во Христе, обещан Святый Дух: Им изливается в сердца наши «Любовь Божия» (Рим. 5,5). Он обновляет в нас ум и разумение, чтобы нам «иметь Бога в разуме», Он и в час нашей искренней, но беспомощной молитвы «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26). Поэтому Ильин, называя христианскую культуру обязывающим и ответственным делом, утверждает, что «сущность его в том, чтобы в меру своих сил усвоить Дух Христа и творить из него земную культуру человечества,… всегда взывая к Тому, Который «может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем». (Еф. 3, 2 21).^¹⁸²

Далее уместно привести некоторые мысли о. Василия Зеньковского, высказанные в статье «Идея православной культуры»: «тайна строительства Царства Божия связана с теми «встречами» человеческой души с Богом, которые с обеих сторон решительно чужды началу внешнему, началу необходимости. Благодать Божия на нас изливающаяся, исходит из глубин свободы, глубочайшим образом она чужда той «необходимости в Боге»… которая находит свое полное выражение во всяком магизме»…

«Церковь действует изнутри, через внутреннее преображение личности.… Действие благодати Божией не ограничено человеческой свободой,… но наша встреча с Богом, которая вводит нас в строительство Царства Божьего, непременно покоится на акте свободы, на внутреннем и глубоком, а не внешнем и поверхностном обращении к Богу».^¹⁸³

Несколько отвлекаясь от темы, заметим, что в свете этой мысли, миссионерство с помощью рок концертов не представляет никакой положительной ценности. Кстати, по свидетельству русских добровольцев, воевавших Югославии в 1999 г., белградские рок концерты «под бомбами» воспринимались солдатами, сражавшимися с мусульманскими боевиками на Косовском фронте, не как «духовная поддержка», а как организованный идиотизм, не вызывающий ничего кроме омерзения.^¹⁸⁴

Парадигма основ христианской культуры, предложенная И. А. Ильиным в качестве ответа на вызов постхристианской цивилизации, сводится к следующему: во-первых – «овнутрение» только внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного… это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры. Так, нравственное состояние человека ценится не по его материальным последствиям и не по внешней пользе, из него проистекающей, но по внутреннему состоянию души и сердца человека, его переживающего.

Во-вторых – созерцание. Человек реально обладает способностью видеть и узнавать Божественное в мире и Самого Бога (Мф. 5,8). Христианская вера загорается в духовной очевидности созерцаемой оком сердца.

В-третьих – наполнение формы содержанием. Главный жизненный принцип, вытекающий отсюда: «быть, а не казаться». Христианское творчество ищет культурные формы для духовно насыщенного содержания.

В-четвертых – стремление к совершенному, имеющее перед духовным взором совершенство Божие, которым и измеряются жизненные дела и обстоятельства. Это способность отличать «нравящееся», «приятное», «выгодное» от того, что на самом деле хорошо, что объективно совершенно.

В-пятых – это дух любви. Любовь противопоставляется отвлеченному рассудку, черствой воле и земной похоти. Любовь к изучаемому предмету делает науку творчеством, искусство без любви превращается в праздную, бессмысленную и вредную игру, что мы видим на примере постмодернизма. Только любовь к родине, нации и Богоданному Государю оправдывает политику.

«Тот, кто продумает, а главное прочувствует указанные основы христианской культуры, тот увидит, какой духовный простор открыт современному человеку… – писал Ильин в заключение. Но творить христианскую культуру возможно только… в порядке обращения сердец, а сердца обращаются к Богу в процессе страданий и разочарований… и именно Россия, опередившая ныне в страдании и разочаровании все другие народы, сможет первою встать на этот путь».^¹⁸⁵

Какие практические шаги возможны на этом пути? Можно было бы сказать (и многие с уверенностью говорят), что преподавание в средних общеобразовательных школах предмета «основы православной культуры» или, в новой редакции названия, – «основы духовно нравственной культуры», научит каждого человека следовать указаниям совести и укрепит в обществе духовно-нравственные нормы. Таким образом, будет создаваться некоторая почва для той христианской культуры, о которой шла речь выше.

Но христианство это не сумма знаний, не этическое учение, не идеология, а вера во Христа. Однако, в школе, по Конституции и Федеральному закону, запрещается «обучать религиозным практикам», т. е. передавать опыт веры. А, может быть, это и не нужно, и вредно, как считает выдающийся миссионер современности профессор Андрей Кураев?

«Церковные педагоги, входя в светскую школу, подчиняются законам светской школы, говорят на языке культурологии и преподают «Основы православной культуры» – говорит он,– это нужно будет делать с интонацией экскурсовода – посмотрите направо, посмотрите налево... «православные полагают, что это место в Евангелие имеет такой-то смысл»... потому, что «культурология – это попытка понять мир другого человека, чужака, логику чужой веры (курсив наш – А.Н)».^¹⁸⁶

Это вполне убедительно, только не вполне понятно: почему понять чужака и чужую веру должны помогать «церковные преподаватели»? Не гораздо ли логичнее мыслит министр науки и образования С. Фурсенко, считающий, что эту задачу следует решать с помощью курса «история мировых религий» силами обычных штатных преподавателей, которые не обязаны отвечать на вопрос: «како веруеши?», но должны быть квалифицированными специалистами?

Создаст ли преподавание ОПК-ДНК добрую почву для христианской, и именно православной культуры, на наш взгляд, зависит не от «нравственного подвига учителя, заключающегося в том в том, чтобы удержать себя от пропаганды православизма», а от того, как будут обучены преподаватели и откуда они придут в школу.

Здесь кажется уместным привести некоторые мысли Г. П. Федотова, который. Выше мы говорили об ОПК как средстве подготовке для христианской культуры почвы.… «Оставаясь в границах органических символов, приходится сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает сверху в лоно, которое лишь питает.… Чтобы создать народных учителей, – пишет Федотов, – надо иметь приличную среднюю школу, надо иметь университет. Чтобы иметь университет, необходима Академия Наук. Да, в отсталой, невежественной стране, (а таковую, в культурном отношении, и представляет собой Россия, после 70 лет советской власти и 20 лет приобщения к либеральным «ценностям» западного гуманизма – А.Н.), надо начинать с Академии Наук, а не с народной школы.… Западная Европа имела Академию при Карле Великом, а народную школу лишь в XIX веке».^¹⁸⁷

Сказанное можно вполне отнести к сфере задачам созидания именно православной культуры в масштабах России, если утвердиться в вере и надежде, что «эта страна» все-таки найдет в себе силы стать исторической Россией.

Сейчас опыты преподавания ОПК в школе производятся на так называемых «пилотных площадках». Наша церковная система духовного образования в плане осуществления названной выше культурной задачи может действительно стать «пилотной площадкой». Для этого нужно, во-первых, четкое разделение духовных школ на отдельные ступени, позволяющее каждой из этих ступеней сосредоточиться на конкретных задачах. Духовные Академии действительно должны стать Академиями, подлинными центрами научного богословского творчества. В них необходимо должен быть укоренен примат научного творчества над учебно-воспитательным процессом. Академическая богословская наука должна добиться признания за собой законного места в общей системе наук.

Во-вторых, из числа Семинарий имеет смысл выделить несколько, прежде всего те, что находятся при Академиях, в особый ранг, который бы соответствовал статусу Университета, причем с четко выраженной педагогической ориентацией. Остальные сохранят статус ВУЗов для подготовки образованных пастырей.

В-третьих, духовные учебные заведения должны быть включены в административно-территориальные Академические округа. Таким образом, каждая Академия, как центр богословского научного творчества через посредство «Главной» Семинарии, т.е. Духовного Университета, будет охватывать своим культурным влиянием провинциальные духовные школы определенного региона.

Центральным этой системе должно быть среднее звено – Духовный Университет, питающийся плодами академического научного творчества непосредственно. Произошедшее год назад юридическое признание достоинства дипломов духовных учебных заведений наравне с государственными открывает перед ним огромные потенциальные возможности. Следующим шагом должно стать юридическое признание приоритета уровня подготовки получаемого в Духовных Университетах по некоторым специальностям входящих в общую систему научных дисциплин. Тогда Духовные Университеты могут подготовить преподавательские кадры для факультетов, или, по крайней мере, кафедр, светских ВУЗов, где, в свою очередь будут обучаться преподаватели предметов так или иначе – в теологической, религиоведческой, культурологической, в нравственно-воспитательной форме – сеющих семена христианской культуры.

Нет возможности в одном, даже не очень кратком выступлении коснуться обширнейшего круга вопросов, начиная от места и значения в предполагаемом созидании духовного пастырства и аскетического опыта и заканчивая вопросами об административной и финансовой базе предполагаемых преобразований и проблемами политико-правовых основ государственно-конфессиональных отношений. Творческое созидание культуры на началах православия, как предупреждали русские мыслители, выдвинувшие эту идею – дело напряженного труда не одного поколения, и все-таки только оно может быть реальным ответом на вызов постхристианской цивилизации.

Н. Х. Орлова

Blog

Санкт-Петербургский государственный университет

Содержание

Православная культура как ответна вызов

современной цивилизации