Опыт самосознания как онтологическая стратегия субъективности (на основе гегелевской концепции абсолютной формы) 09. 00. 01 онтология и теория познания

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

на правах рукописи

Моисеев Андрей Викторович

Опыт самосознания как онтологическая стратегия субъективности

(на основе гегелевской концепции абсолютной формы)

09.00.01 – онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Ростов-на-Дону – 2007

Работа выполнена на кафедре социальной философии факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Ерыгин Александр Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Лешкевич Татьяна Геннадьевна

доктор философских наук,

профессор Подопригора Станислав Яковлевич

Ведущая организация -

Кубанский государственный университет

Защита состоится 22 февраля 2007 года в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, РГУ, ауд. 434.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РГУ (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «___» января 2007 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета М.В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность исследования.

Актуальность обращения к Гегелю наделена не только историко-философским, но и особым онтологическим и социально-историческим значением. Собственно, для того, чтобы это понять, необходимо ощутить как раз таки метафизический настрой новейшего времени, когда в условиях «антропологической катастрофы» человеческое сознание превращается в «антимир теней» (Мамардашвили М.К.) и говорить однозначно об онтологии не приходится. В то же время современное философствование, если оно становится самостоятельным словом самой культуры, то находит символический отклик именно во времени человека и человечности. Подлинно же философский взгляд в будущее возможен только с оглядкой на сам образ исторического самосознания, который в лице Гегеля зафиксировал некоторый внеситуационный, но не внеисторический ракурс самой философии. Это прекрасно понимали крупнейшие мыслители новейшего времени. Так, Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» подчеркивает: «гегелевская философия, которая в определенном акте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история ХIХ столетия»^¹.

Действительно, в новейшее время, один из немногих, этот немецкий мыслитель указал на некую существенную связь, имеющуюся между философской теорией Гегеля и сущностью самой философии как особого самосознания культуры, оборачивающуюся проблемой отношения философии и истории. Именно гегелевская система как факт не только истории философии, но истории вообще позволяет определенным образом судить о сути самой историчности, о фундаментальных особенностях времени человеческого бытия. В ряде своих работ Хайдеггер в целях выяснения «несостоятельности» классической метафизики, тем не менее, очень точно схватывает особенность послегегелевской интеллектуальной ситуации, называя ее «распадом философии», но таким, который влечет за собой не конец мышления вообще, а особое его состояние, когда только и оказывается возможной актуализация истины самого этого мышления и его какой-то существенности, получившей достоверность именно в классическую эпоху. И обнаруживается она только внутри самой классической философии в ее завершении, то есть в системе Гегеля.

Гегелевская философская система оказывается стягивающим узлом всей истории философии от Платона до Деррида. В этом стяжении обнаруживается истина соотношения философского самосознания и исторического свершения. С этим непосредственно взаимодействует трансформирующаяся структура социальности. Но структура не в смысле стратификации, институционализации и так далее, а в смысле присутствия исполнения самой «человечности» в этих объективированных элементах. В связи с этим обращение именно к Гегелю сегодня может пролить свет на социоонтологические координаты институционализации философского знания и его грядущие метаморфозы.

Степень научной разработанности темы исследования.

Нашей задачей в данном случае является не целостный обзор литературы по избранной теме. Библиография по проблемам онтологических и культурно-исторических оснований субъективности, специфике самосознания в современной западной и отечественной гуманитарной мысли необычайно широка. Строго говоря, она потребовала бы отдельного самостоятельного исследования. Из всей массы онтологической и гегелеведческой литературы следует особо выделить те работы, в которых предпринимаются попытки спецификации гегелевского понятия субъективности, определения в ней самосознания и социальности.

Из отечественных работ, посвященных анализу гегелевской диалектики, логики и феноменологии, в которых затрагивается проблематика субъективности на уровне анализа самосознания и его объективации в социальности (на правовом и всемирно-историческом уровнях), следует отметить работы таких авторов как А.М. Анохин, В.Ф. Асмус, М.А. Бакрадзе, А.С. Богомолов, Л.И. Бондаренко, Быкова М.Ф., А.И. Володин, В.Ф. Голосов, А.В. Гулыга, Ю.Н. Давыдов, А.Л. Доброхотов, А.Н. Ерыгин, А.М. Каримский, М.А. Киссель, Т.М. Кречетова, А.В. Кричевский, П.В. Копнин, В.И. Коротких, К.Н. Любутина, А.А. Митюшина, З.Н. Мелещенко, И.С. Нарский, М.В. Пушкин, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, М.М. Розенталь, И.К. Тевзадзе, Е.А. Яблоков и др. Особо следует сказать о работах Э.В. Ильенкова, Н.В. Мотрошиловой: в них гегелевское решение проблемы субъективности решается на уровне артикуляции принципов системности и историзма в их феноменологическом и логическом измерениях.

Большое значение для диссертационного исследования имели также работы М.К. Мамардашвили, в которых предпринималась попытка осмысления не только гегелевского вклада в развитие понятия «форма», но, что самое главное, сущности и значения философии в процессе самоутверждения человека в социально-исторической действительности. Позиция Мамардашвили интересна еще и в том отношении, что позволяет существенно специфицировать трансценденталистскую традицию (в ее классическом и в феноменологическом вариантах) и показать качественное отличие от нее спекулятивного подхода к сознанию у Гегеля.

Из западных мыслителей большой вклад в понимание сущности гегелевского подхода к самосознанию и его роли в онтологии социальности внесли, прежде всего, К. Маркс и Г. Маркузе. В своей критике гегелевской философии права Маркс развивает позицию «идеалистического метаморфоза» феноменов социальной жизни в философии права и истории Гегеля, связанного с «переворачиванием» субстанциональных и акцидентальных определенностей социально-политических институтов (отношений собственности, государства и т.д.). Герберт Маркузе, полагая, что в своих социальных воззрениях Гегель демонстрирует «историческое содержание разума», непосредственно с ним связывает рубеж собственно социальной теории. Из работ других современных западных мыслителей необходимо отметить также произведения Х.Г. Гадамера, в которых развертывание логической сущности абсолютной субъективности рассматривается как определенная методология социально-гуманитарного познания. В философии М. Хайдеггера уделяется огромное внимание значению гегелевской системы для понимания сущности соотношения философского самосознания и исторического развития самой социальности. Огромный вклад в прояснение конкретных смыслов гегелевского систематического построения внес А. Кожев. Гегелевскую феноменологию он рассматривает как антропологию, конечной целью которой является обоснование самоутверждения человека в его человечности в мире. Именно в этом ключе автор ставит проблему гегелевского определения историчности, времени как становления наличного бытия утвердившейся реальности человеческого. Следует назвать и монографию русского философа И.А. Ильина, посвященную целостному рассмотрению гегелевской системы, в которой тема самосознания и субъективности анализируется на уровне выявления предела в развертывании тотальной области духа (Бога), при этом акцент делается на изначальной неадекватности метода спекуляции раскрытию смысла и значения самообоснования абсолютного содержания бытия.

Отметим также специально работы таких ученых как Нерсесянц В.С., В. Хесле, Д. Дюзинг, Р. Виль, П. Киммерле, Ж.-П. Лабарьер, Т.Луйк, П.В. Малиновский, И.А. Рау и Л. Хейде. В них по-разному анализируются: специфика логического определения свободы как сущности социального; смысл логических определений самосознания в конституировании личности; систематически рассматривается гегелевское понятие историчности, связываемое именно с определениями субъективности; намечаются общие контуры актуализации гегелевского определения процессуального характера в самополагании субъективности; проводится социально-исторический анализ феноменов духовной культуры (на базе «Феноменологии духа»). Особо ценным представляется замечание Т. Луйка относительно гегелевского вклада в понимание предела историчности и времени социальной дифференциации. Сюда же относится и позиция итальянского гегельянца Б. Кроче: понятие истории как полагания абсолютного тождества субъективности у Гегеля принципиально не охватывает измерения будущего как существенно иного присутствия духа. Отметим также работы, в которых ставится и анализируется проблема метафизической тождественности социальных формообразований в связи с философией Гегеля. В их числе труды С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, С.П. Галенко, М.А. Гарнцева, Б.Л. Губмана, С.В. Комарова, Н. Рубене, К.В. Рутманиса, Л.В. Скворцова, В.Н. Соколова, Л.Б. Тумановой и др.

Объект и предмет исследования.

Объект исследования – концепция абсолютной формы, представленная в философии Гегеля. Предмет – опыт самосознания как онтологический фундамент культурно-исторического самоутверждения субъективности.

Цель и задачи исследования.

Цель данного диссертационного исследования представляет собой анализ фундаментального значения опыта самосознания в самоутверждении субъективности на материале гегелевской концепции абсолютной формы.

Достижение поставленной цели мы связываем с решением следующих конкретных задач:

1. Обосновать фундаментальную роль опыта самосознания в стратегически базовом конституировании субъективности как абсолютно самотождественном и самодостаточном образовании.

2. Применить разработанный Гегелем концепт «абсолютная форма» для осмысления природы и сущности опыта самосознания как онтологической кристаллизации субъективности и полагания ее социокультурной мерности.

3. На материале гегелевской «Феноменологии духа» и «Науки логики» провести реконструкцию и дифференциацию логического схематизма и смысла понятий «форма» и «абсолютная форма».

4. Представить «абсолютную форму» как онтологическую определенность опыта самосознания, выражающую метод самоконституирования субъективности.

5. Показать, что опыт самосознания только в качестве «абсолютной формы» может быть системообразующим элементом социально-исторической действительности и ключевым фактором ее целостности и воспроизводства.

6. Охарактеризовать философское самосознание как исторический предел самосозидания субъективности, как время «абсолютной формы» в рамках классической европейской культуры.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Теоретической базой диссертационного исследования выступает традиция осмысления специфики классической европейской культуры в связи с постановкой проблемы исторических оснований личностной формы человеческого бытия, охватывающая как имманентные самой классике метафизические разработки, так и современные конкретные онтолого-антропологические и социально-философские построения. При этом в центре внимания оказывается именно гегелевская концепция самосознания. В основе решения поставленных задач лежит представление о том, что философия Гегеля является вершиной европейской классической метафизики, а также о цельности и единстве самой гегелевской философской системы, выражающейся как во внешнем ее структурировании, так и во внутренней спекулятивной организации. Специально следует отметить то, что одним из отправных пунктов исследования является позиция, в соответствии с которой Йенский и Нюрнбергский периоды творчества Гегеля, когда были созданы «Феноменология духа» и Большая «Наука логики», внутренне едины. Соответственно понять суть логического замысла философа невозможно без уяснения смысла феноменологического проекта. Используются также современные тенденции в концептуализации социальности как особого онтологического региона, которые напрямую апеллируют к Гегелю как ключевой фигуре в развитии философских воззрений на сущность человека и общества.

Специфика и определенная сложность поставленных задач обусловливают методологию исследования. В частности, автор при написании работы стремился к имманентной реконструкции гегелевских идей на основе «Феноменологии духа», «Науки логики», «Философии права» и «Философии истории» и их систематически-критическому анализу. Именно этим определяется также стилистическое и структурное решение работы.

Научная новизна исследования:

- выявлено фундаментальное значение опыта самосознания для раскрытия природы и сущности процесса самоконституирования субъективности;

- опыт самосознания изучен на основе применения гегелевской концепции абсолютной формы;

- реконструированы и сопоставлены смыслы и логическая определенность понятий «форма» и «абсолютная форма»; выявлен значительный эвристический потенциал понятия «абсолютная форма» для исследования фундаментальных оснований и специфики классической европейской культуры;

- конструкт «абсолютная форма» осмыслен в качестве онтологической определенности опыта самосознания; он выражает действительный метод самоконституирования субъективности;

- доказано, что, только будучи «абсолютной формой» опыт самосознания может быть историческим и социально утвердительным тождеством субъективности;

- обоснованно положение о том, что именно философское самосознание является наличным бытием «абсолютной формы» как чистого метода самоутверждения субъективности. Проведена дифференциация между религией и искусством как транзитивными культурными формами, с одной стороны, и философией как абсолютной формой самосознания, с другой; установлено, что временной предел в классической европейской культуре является онтологической координатой философского (абсолютно-формального) закрепления конституирования субъективности.

Тезисы, выносимые на защиту:

Опыт самосознания составляет онтологический фундамент человеческой субъективности, и в качестве такового является конкретной культурно-исторической матрицей. Он исторически однократен и обнаружение его «координат» невозможно вне классической европейской культуры. Этот опыт не является ценностно-идеальным проектированием личности или ее познавательным (психологическим) атрибутом: конституирование «я» оказывается полаганием уникального предметного многообразия социального бытия в европейском цивилизационном очаге, образуя его субстанциональное единство и временную тождественность. Логика данного конституирования и сопряжения выражена в истории классической европейской метафизики, обнаруживающей тем самым принципиальное единство онтологичности и историчности самоутверждения человека.
Социально-исторические и антропологические смыслы и значение гегелевской феноменологии, логики и реальной философии в целокупности в своем существе максимально рельефно обнаруживаются в систематическом развертывании определений «абсолютной формы», которые далеко выходят за пределы рядового «историко-философского материала». Имманентная координация этих определений в феноменологии и логике образует специфическую (аффирмативную) «реальность», на уровне которой в гегелевской философии был завершен тот опыт сознания, что составил фундамент классической европейской культуры, синтезировавший образцы социального бытия и его предметно-символическое содержание.
Проведенный анализ «Феноменологии духа» показывает, что исследование опыта сознания подчинено такой фундаментальной цели как обоснование возможности самоутверждения субъективности. Возможность самоутверждения и его действительное осуществление как раз и фиксируются в изначально феноменологическом проекте «абсолютной формы»: опыт сознания может быть подлинной реальностью самоутверждения субъективности только будучи самосознанием. Главный пункт в развертывании всеобщей сущности самосознания (утверждение предметности «я» через противоречие, через самоотчуждение) – это феноменология страха. В страхе как радикальном метаморфозе «рабского» сознания именно чистая форма или непосредственное единство самого опыта как такового становится единственной сущностью «я»; абстракция равенства себе действительно может составить конституирующее основание имманентного самоопределения, завершения опыта сознания - результирующей феноменологического движения самоутверждающейся субъективности – только в качестве абсолютного различия двух самосознаний.
В «Науке логики» самосознание как «абсолютная форма» концептуализируется в качестве метода самоутверждения субъективности (логического развертывания моментов мыслительного самоотношения). Спецификация данного метода осуществляется по трем ключевым направлениям: а) форма является в развертывании сущности деятельным началом. Форма выступает как бесконечное самоутверждение содержания и в силу этого как само содержание; б) форма становится абсолютной (самоутверждение осуществляется) только тогда, когда основание «я» полагается в качестве всеобщих моментов его внутренней системной организации; в) опосредствование всеобщего и единичного в особенном есть чистая архитектоника «абсолютной формы»; особенное, говоря феноменологически, есть «самосознание самосознания», есть преодоление пространственно-временной координации уникальности «я» и конституирование тем самым абсолютной субъективности. Только будучи таким отношением абсолютной формы, самосознание есть тождество, сопрягающее предметность социального бытия в фундамент единства субъективности.
Конструкция «абсолютной формы» в философии Гегеля выражает имманентную рефлективность европейского социокультурного канона в виде его исторического завершения, указывая, прежде всего на специфику «перевода» социальной предметности в «параметры» субъективности и на особый статус философского самосознания: мыслительное самоотношение «я» как содержательная сторона самоутвердительного процесса в философии обрело наличное бытие в качестве абсолютного тождества или постхронотопической конституции личности. Принципиально важно для классической европейской культуры то, что историко-философский процесс всегда выступал «постскриптумом» по отношению к динамике предметно-символического содержания социального развития. Именно философское самосознание выступало ретроспективной мерой этой динамики, налагая на нее временное ограничение в данном цивилизационном очаге.
Далее, именно это обстоятельство лежит в основе одного из ключевых измерений социально-исторического статуса онтологической кристаллизации субъективности через опыт самосознания в культуре: по завершению классической традиции (после Гегеля) формируется объективное условие наращивания специфически социальной «качественности» философского знания, его институционализации в «академическом» русле методологически рафинированной педагогической практики как реактивации (тематизации) истории философии. Такая практика получила социальное удостоверение только на почве деонтологизации рефлексивных структур. Впервые именно философия Гегеля стала трансцендентной времени классической европейской культуры (времени «абсолютной формы» на языке его «Феноменологии» и «Логики»).

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Выводы диссертационного исследования могут помочь в первую очередь пониманию глубинной сути проблем самообоснования философии в современной культурной ситуации, утратившей собственную антропологическую монолитность эпохи классики, а также актуализации гегелевского онтологического и социально-философского теоретического наследия, предполагающей задействование исторической мерности философского самосознания культуры. Реконструкция гегелевского понимания специфики мышления и истории может служить основанием разрешения вопроса о природе соотношения онтологии «я» и предметного многообразия культурно-исторической действительности. И, наконец, главная интуиция исследования (понимания того, что гегелевская теория самосознания, в сущности, есть обоснование возможности самоутверждения субъективности) помогает провести содержательную дифференциацию между классическим трансцендентализмом и спекулятивной философией самого Гегеля. Кроме того, полученные результаты изучения опыта самосознания и реконструкции гегелевской концепции абсолютной формы могут применяться в учебном процессе при чтении соответствующих курсов.

Апробация результатов исследования.

Различные аспекты диссертационного исследования представлялись в виде докладов на студенческих и аспирантских научных конференциях, заседаниях теоретических семинаров кафедры социальной философии и философии права факультета философии и культурологии РГУ, на 13-х, 14-х и 15-х ежегодных Петровских чтениях, проводимых на базе кафедры социальной философии и философии права, на III Российском Философском Конгрессе, проходившем в Ростове-на-Дону 16-20 сентября 2002 года (секция «Философия истории»), на Международной научной конференции «Феномен восточнохристианской цивилизации и проблемы модернизации России», проходившей на базе ИФ РАН, факультета философии и культурологии РГУ, отделения МИОНа по ЮФО 1-4 июля 2004 года (секция аспирантов).

Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры социальной философии факультета философии и культурологии РГУ. Основные выводы диссертационного исследования отражены в 10-ти публикациях автора, общим объемом 3,5 печ. листа.

Структура работы.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации 145 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во «Введении» отмечается актуальность исследования, рассматривается степень научной разработанности темы исследования, указываются объект и предмет исследования, цель, задачи исследования, его теоретическая и методологическая база, формулируется содержание научной новизны исследования и тезисы, выносимые на защиту, отмечается теоретическая и практическая значимость исследования, апробация его результатов.

Глава первая – «Феноменология самосознания: проблема самоутверждения субъективности как предпосылка концептуализации «абсолютной формы»» - посвящена артикуляции проблемы самоутверждения субъективности на уровне исследования феноменологии сознания (акцентуации его опыта). Для этого в данной главе рассматриваются три основных вопроса: 1)почему именно самосознание становится узловым моментом анализа сознания и ключевым в систематическом развертывании абсолютной субъективности в философии Гегеля; 2) какова всеобщая сущность («чистая абстракция») самосознания и 3) в чем конкретно состоит необходимость концептуализации абсолютной формы.

В диссертации показывается, что основные задачи феноменологического исследования, формулируемые Гегелем, специфицируют качественно новый по отношению к классическому трансцендентализму спекулятивный способ тематизации субъективности. Его суть состоит в том, что бытие сознания возможно только как самоутверждение. Осуществление которого возможно только через логическое опосредствование. Такое бытие, оставаясь абсолютным в смысле всеобщности формы будет единичным сознанием. Но, эта единичность будет положена не в своем эмпирическом различении, а так, что моментом «иного» будет выступать сама всеобщность. С объяснением данного механизма и связывается введение абсолютного формализма. Именно через отношение формы выражается бытие абсолютной субъективности, которое по результатам феноменологического анализа связывается с «абсолютными знанием», выражающим «для-себя-бытие» «чистой абстракции» самосознания как такового.

Далее в диссертации проводится подробный анализ феноменологического дедуцирования всеобщей сущности самосознания с целью раскрытия его потенциала как «способа» полагания самоутверждения в качестве действительности бытия. Подчеркивается, что дедуцированная в феноменологии абстракция самосознания значима не только в рамках самой этой феноменологии, но на уровне систематического развертывания абсолютной субъективности в целом. Самосознание есть «негация» предметного модуса своего бытия. То есть сознание без самосознания это абстракция единичности, а не сама она как истинная; сознание без самосознания вообще не смогло бы быть. Содержательность указанного положения в том, что только через самосознание возможно полагание логической определенности в качестве сущности бытия, или, другими словами, когда мыслительное самоотношение становится содержанием, предметностью «я», тем самым открывая ему путь в бесконечность. В связи с этим подчеркивается, что все определения разума, духа, заканчивающиеся абсолютным знанием, есть развертывание опыта сознания, обретшего свою истину именно в форме самосознания. Без рефлексии «чистой абстракции» самосознания, утверждается в диссертации, невозможно понять действительный смысл логического синтеза и гегелевское понимание самой историчности, раскрываемое на уровне «Философии права» и «Лекций по философии истории».

В диссертации обосновывается, что изображение того, как самосознание осуществляет претворение самоутвердительной бытийности, осуществляется в феноменологическом пункте «Страх». Этот фундаментальный аспект существенен для всей системы философа. Он не только концептуально, но и иллюстративно нагружен как раскрытие «тайны» самоутверждения, то есть того процесса, в ходе которого, по словам самого Гегеля, «форма становится сущностью». Фундаментальное значение пункта «Страх» состоит в том, что показано как конституирование самосознания полагает сущность нарождающейся бытийности, которая, следовательно, может быть и является только формой.

Страх выступает системой координат для самосознания раба, он, как обратное чистого для-себя-бытия, переплавляет в единый поток все устойчивые моменты существования раба как возделывающего предметность. Страх пронизывает все существо самосознания, не обладающего в своей действительности положенностью изнутри (ведь это же самосознание раба!); он вызывает своего рода деструкцию субъективности, конституция которой тает и превращается в единый поток, существенность которого именно в этом моменте единства и переплавленности ранее бывших существенностей. Эта текучесть переплавляет не только отдельные значимые определения самосознания как предметности «я» раба, она уничтожает само это «я» как абсолютное тождество, как отношение. Страх порождает такую текучесть, которая как таковая в своем для-себя-бытии есть только как абсолютность самой себя в этом качестве «единства». Она уничтожает само это «я» как момент абсолютного тождества, как форму, как само отношение. В диссертации особо подчеркивается, что именно в страхе форма «я» претерпевает такой метаморфоз, когда закладывается первый кирпич в здание нового самосознания. И начиная с этого первого «камня» налицо новое бытие по отношению к дорабской форме. Вопрос о том, какова природа этого страха представляется одним из самых сложных в «Феноменологии». В диссертации предлагается гипотеза, что страх – это связка в опыте сознания, которая не является самим этим опытом. Страх включен в опыт сознания как некий итог, внутреннее стяжение которого не обнаруживаемо феноменологически и, по всей видимости, не может быть обнаружено вообще. Диссертант отмечает, что пункт «Страх» можно представить как доказательство определения самосознания в качестве единственно возможной «сферы», в которой допустимо самоутверждение как сущность бытия, или, иными словами, в которой для-себя-бытие как чистая форма становится истиной бытия, фундаментом субъективности, понимаемой как самоутверждающаяся реальность. Дальнейший анализ показывает, что фундаментальной особенностью самосознания является то, что его всеобщее есть утверждение предметности через противоречие, через самоотчуждение. Только в форме самосознания возможно утверждение конкретной целостности духа. Весь опыт сознания через форму самосознания может развернуться максимально полно, выразить само себя как замкнувшееся отношение. Для того чтобы действительность самости стала ею самой в ее чистоте необходимо сконституировать единичность самосознания как абсолютности не только в его в-себе-бытии, что достигается на уровне феномена свободного самосознания или мышления (и такая свобода достижима только в образовании), но претворить тотальность для-себя-бытия самосознания как единичности, то есть достигнуть предметности, самой себя через в-себе-бытие. Это – задача, которая, как показывает Гегель, решается на уровне результата феноменологического движения или абсолютного знания. Именно абсолютное знание является наличным бытием самости как сущности, в нем внутреннее отношение самосознания становится его для-себя-бытием. В абсолютном же знании определенность понятия становится формой тождества бытия. Абсолютная форма, таким образом, есть самосознание самосознания.

Абсолютное знание, как отмечает Гегель, есть эта единичность как осуществленное единство сознания с самосознанием. Это есть единство содержания и формы как абсолютная форма, то есть такое единство, которое есть налицо со стороны самосознания. В абсолютном знании самосознание сообщает себе форму всеобщности, то есть оно знает себя и его жизнь есть это знание как знание себя в конкретной определенности. Бытие-в-форме не есть долг, а оно есть реализация и, будучи таковым, есть чистое самосознание.

Таким образом, в диссертации подчеркивается, что Гегель, раскрывая суть абсолютного знания, которое и есть в силу своих характеристик абсолютная субъективность или абсолютный дух, оперирует понятием «форма». Именно оно становится ключевым при рассмотрении всех спецификаций духовности как сущности и смысла бытия. Форму Гегель определяет как «действование самости». Отмечается, что речь идет не о форме как противоположности содержания, а об их единстве, которое «есть знание действования самости внутри себя как всей существенности и всего наличного бытия»^¹. Другими словами, понятие абсолютной формы для Гегеля служит концептом, в котором фиксируется такая определенность предметности сознания, формой каковой выступает понятие. Тем самым, именно в понятии абсолютной формы Гегель фиксирует итог феноменологии как опыта сознания со своей предметностью. Более того, достижение основной цели, а именно, доведение философии до действительности знания истины, предполагает определения сути научности, понятия через понятие формы. Наука, или философия как знание истины, сама есть эта истина. Личность есть существенно наука. Дух в определении философии есть эта истина, которая сама есть простая достоверность себя как себя для себя. Это «я» обладает содержанием, но, будучи именно абсолютной формой, это «я» имеет свое содержание в качестве моментов движения самого самосознания или этой формы.

Феноменологический проект «абсолютной формы», составляющий концептуально-методологическую основу гегелевской теории абсолютной субъективности, налично представил имманентную субординацию моментов опыта сознания, фундирующего классический европейский социокультурный канон; тем самым он явился качественным свидетельством его завершения. Благодаря его наличию в качестве некоего текста можно объективно судить о фундаментальных отличиях классической европейской культуры, связанных с тождественностью онтологической и исторической стратегии субъективности, опыт которой соответственно ограничен во времени. Поэтому эвристическое значение исследуемой теоретической конструкции ретроспективно и при попытках проецировать его на современную социальную действительность следует принимать во внимание ее рубежный характер.

Глава вторая – «Опыт самосознания: логика «абсолютной формы» как онтологический фундамент субъективности» - сосредотачивается на решении следующих задач. Необходимо, во-первых, показать то, как Гегель определяет форму в качестве рефлективного момента или, точнее, как через отношение формы реализуется опосредствование в сфере сущности. Во-вторых, продемонстрировать то, как Гегель в учении о понятии, выступающим ключевым, определяет отношение формы или развертывание субъективности в ее тотальности через всеобщую и единичную определенность. С чем связан и третий момент, а именно на уровне раскрытия сущности абсолютной идеи следует вычленить чистую абстракцию абсолютной формы, которая, однако, в этой своей чистоте является не отбросившей сущностную определенность, а как раз указывающей на возможность только для развернутого в себе и для себя самосознания быть реализованным абсолютно самоутвердительным бытием, которое как таковое свидетельствует о факте опосредствованной единичности, фундированной в себе самой как форме.

В диссертации проводится детальный анализ отношения формы в сфере сущности для ответа на вопрос о значении категории сущности для определения формы. В итоге данного анализа выяснилось, что форма выступает как нечто в высшей степени утвердительное, как положенное тождество, а именно, как рефлексия в себя этой положенности. Другими словами, она выступает опосредствованием, но таким, что оно снимает себя в своей же отрицательности. Говоря проще, форма выступает как бесконечное самоутверждение содержания и в силу этого как само содержание, соотносящееся с собой отрицательно и таким образом положительно бытийствующее. И только теперь можно адекватно судить о том, что есть абсолютная идея как фундирование абсолютности формы или формы как метода.

В раскрытии определения самосознания как отношения абсолютной формы существенная роль принадлежит в гегелевском анализе понятию в субъективной логике. И связана она в первую очередь с тем, что на уровне определения самого понятия как такового, или, как говорит сам Гегель, «понятия понятия», выводится «природа» самосознания как таковая. Отмечается, что эта определенность, содержащаяся в третьем разделе «Логики», соотносится с дедуцированной «чистой абстракцией» самосознания в «Феноменологии». Развертывание определений субъективности в логике есть опосредствование абсолютности формализма. Это принципиально важно в том отношении, что только на уровне логики Гегель считает возможным раскрыть внутренний механизм, дееспособность самостийности самосознания, то есть показать, что жизнь субъективности актуальна только в сфере понятия, но не наоборот. И Гегель предлагает рассмотреть чистое самосознание как отношение абсолютной формы в его всеобщности, что в данном случае напрямую связано с тем, что самоутвердительная сущность абсолютной формы фундирована в своих собственных моментах, взятых как отношения. Никакого другого реального смысла в них нет. Категории всеобщего, особенного и единичного играют ключевую роль в гегелевском анализе понятия и выведении абсолютной идеи или чистой архитектоники абсолютной формы и представляют собой основание второго уровня гегелевского решения сущности абсолютного формализма самосознания.

В диссертации отмечается, что выведенная Гегелем определенность чистого самосознания открыла «тайный ход» в мир себе равного и абсолютно свободного бытия. В логике Гегель проанализировал отношение абсолютной формы и показал, что абсолютная форма – это «метод» такого самоутверждения и «работает» он исключительно и только в заданном стратегическом направлении самообоснования. Гегель доказал единственность такого варианта самоутверждения, при котором всеобщим опосредствованием выступает само же чистое соотношение, или, что самосознание само себя через себя же и полагает в качестве именно «этой», конкретной данности или некоего «центра тяжести». Самосознание как абсолютная форма – это не форма в абстрактно-логическом значении, это и не пространственно-временная определенность (даже если она сама из себя полагает эту меру, задает масштаб); абсолютная форма – это такое единство «я», которое делает его принципиально безразличным к тому – одиноко оно или вплетено в общительную связь. Формализм, суть которого вывел Гегель, утверждает предметно (эмпирически) не существующую реальность, онтологическое значение которой может быть раскрыто на уровне ее смысловой репрезентации – быть внутри опосредствования «я» и там быть. И, наконец, самое главное: абсолютная форма, будучи этой действительностью «я», в самой себе есть не один из уровней организации этого «я», она выступает стратегией этого «я». А наличное бытие этой действительности достигается в философском самосознании. Из этого следует, далее, что до оналичествования механизма процесса самоутверждения в системе Гегеля сам этот процесс не был уловим в культурных образованиях социокультурной среды (иными словами, «я» не могло увидеть само себя в себе как в себе «этом»), он не был в себе ранжирован, поэтому на самом деле бытие-в-форме, или историчность как самоутвердительность есть бытие «по модулю», а факт оналичествования только внес внутри его прочность самости. Другими словами, онтологическая стратегия субъективности («бытие-в-форме») может быть определена как установление господства (и преодоление) над хронотопическим стяжением «я», как завершение времени и «перевод» пространства в логические моменты. После же отпала сама необходимость полагания историчности, но из этого не следует, что востребована какая-то схема межсубъектного континуума как «строительная площадка» единства «я», культуры. Позиция абсолютной субъективности принципиально ретроспективна, но эта ее обращенность всецело погружена внутрь ее самой.

Эта природа абсолютной идеи как формы только в спекулятивной философии имеет свое изображение в собственном смысле. В диссертации отмечается, что в целях уяснения сущности логического измерения философского самосознания как отношения формы важно понимать, что сам смысл этой логики есть ее всеобщность - самоутверждение. Подчеркивается, что этот смысл вообще есть метафизическое завершение логики отношения, выступающее как ее вечное начало, само по себе выключенное из отношения тождества абсолютного субъекта. Поскольку он един с логикой или, иными словами, поскольку самосознание абсолютно тождественно в форме, постольку ясна причина того, почему единичность берется Гегелем в своей конкретности как всеобщее определение (развертывание особенного в качестве в-себе-и-для-себя сущей необходимости).

Глава третья – «Абсолютная форма» как бытие социальности» - синтезирует достигнутую определенность отношения абсолютной формы на уровне конкретизации спекулятивной онтологии социальности. Главная задача, которая решается в этой главе состоит в рассмотрении абсолютной формы как механизма конституирования предметности социально-исторической действительности и закрепления самоутверждающейся субъективности.

Область социальной действительности как некий онтологический регион выступает в рамках гегелевской теории самосознания предметной реализацией, имманентным самополаганием субъективности как чистой самоутвердительности. Целокупность социальной ткани, культура образуют действительность тотальности субъективности, но это достигается именно и только за счет понимания этой самой субъективности, как оно было развернуто Гегелем в феноменологии и логике.

В диссертации на основе анализа «Философии права» рассматривается процесс полагания предметности социального как таковой. При этом специально подчеркивается, что невозможно действительно понять всю теоретическую глубину и значимость гегелевского подхода к определению соотношения абсолютной субъективности и социально-исторической реальности, если оставаться на уровне понимания данного соотношения как простого развертывания «духа», его самосознания и т.д. Философ предлагает уникальную в своем роде теорию конституирования самой предметности социально-исторического как особой реальности, тотализированной отношением абсолютной формы, раскрывающем суть самосознания. Именно с этой сущностной определенностью социальности связаны все основные ее характеристики, которые раскрывают не что иное, как исключительно эту самоутвердительную сторону историко-онтологической стратегии. Речь идет, в частности, о свободе. Специфичность ее в том и состоит, что действительность и истинность социальной реальности есть такая предметность, которая есть в своей абсолютности, бытийности всецело отношение формы. Принципиально важно то, что свободу в гегелевском анализе нельзя понимать как-то этически. Понятие свободы вскрывает глубинное интенциональное содержание социальной динамики, развития культуры как предметной стихии именно всеобщности человеческого «я». Социальный мир и есть вообще эта свобода, но в том же самом отношении социальность есть предел самосознания.

В диссертации показывается, что исходная «клеточка» социальности – это духовное (в смысле самосознательное) образование – «воля», которая «свободна»^¹. Она генерирует всю тотальность социально-исторической действительности, которая есть «царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа»^².

Абсолютный формализм означает сущность конституирования предметности социального как развертывания «человечности». В данном случае эта человечность указывает на то, что социальность не продуцируется чем-то (или кем-то), отстоящим от нее онтологически. Ее генерация осуществляется как пребывание внутри отношения абсолютного самосознания, которое, таким образом, нельзя отграничить от социальности. Напротив, сама предметность социального есть граница внутри самосознания, его отрицательное соотношение с собой. Далее, эта генерация осуществляется не по принципу некоторого длящегося строительства, а по принципу разности дифференцированности предметности. Дифференциация есть полагание предметности и устойчивая фиксация отрицательного есть одновременно положительное удерживание объективности самой же субъективности. Говоря онтологически, это есть динамика взаимоотношения отношения «я» и его собственного пространственно-временного стяжения. Но эта объективность как нечто положительное не тождественна положительности исходного абстрактного соотношения с собой, но есть, с другой стороны, развертывание абсолютности этой абстрактности, в стихию предметной тотальности. Таким образом, это есть труд, деятельность как фундамент социальности, но такой, что есть не удаление человечности от самой себя (труд Робинзона), а только всецело укрепление момента возвращения к себе как объективного. Как такое трудящееся, «я» выступает конечным, «обособленным». Но эта конечность есть граница внутри бесконечности как истинной бесконечности. Далее отмечается, что в этой определенности состоит вообще сущность свободы как главного «признака» исторического развития, и именно понятие свободы Гегель вводит для обозначения в первую очередь абсолютного формализма социальности. Предметность социальности, взятая в определении абсолютной формы есть смыкание «человечности» с самой собой, есть развертывание ее «этой» определенности, а не определенности вообще.

В диссертации отмечается, что момент историчности интегрирован в дифференцированности предметности. Его раскрытие есть, следовательно, не нечто внешнее, а представляет собой временной аспект отношения абсолютной формы, связанный с полаганием его наличного бытия в предметной стихии или «царстве» свободного самоутверждения (на что уже указывалось в первой и второй главах). Сама историчность здесь определяется через развитие культуры и оказывается ей всецело тождественной.

В диссертационном исследовании проводится дифференциальный анализ культуры и истории как моментов полагания всеобщности самоутверждения. Всемирно-исторический процесс есть полагание абсолютности субъективности, есть развертывание ее внутреннего самосоотношения в предметную тотальность культуры. Специфической характеристикой такой всемирной истории оказывается, по Гегелю, и это очень важно, то, что сама культура как область искусства, права, религии, и тому подобного выступает формой полагания всеобщности предела самосознания или исторической реальности. При этом он выделяет три основных формы: религия, искусство и философия. Базовой из них является религия, а высшей – философия. Дело в том, что религиозное сознание, как его определяет Гегель, есть непосредственное сосредоточие на абсолютности в смысле самого соотношения самосознания с собой как такового. Другими словами, в религии (а именно в христианстве) историчность как полагание всеобщности предметности или абсолютной формы обретает некоторую субстанциональность, которая есть «эффект» целостности предметности социальности, являющийся, с одной стороны, следствием ключевого оборота социума в «плоскость» формы, а, с другой, дающий почву для перевода тотализированной этим путем предметности в целокупность множественных «параметров» субъективности, но таких, что самое главное, которые теперь не являются ни внешними, ни внутренними границами. Само это различие через опосредствование момента всеобщности имманентным образом теперь снято и социальная жизнь не может быть абстрагирована от субъективности. Специальное внимание уделяется анализу специфики философии как формы исторической действительности. Последняя одновременно является и нет культурной формой. Является в том смысле, что она как формообразование сознания выступает «способом примирения» всеобщего определения предметности социальности и ее абстракцией единичной определенности. Именно в этом качестве, она, далее, и перестает быть специфически культурным образованием, то есть таким, тотальность которого есть сама множественность, отдельность предметности как таковая, значимость которой тождественна степени производности от этого различия. Будучи же по форме философским отношение предметности изживает из себя непосредственность различия, оставляя за ним существенность опосредствования. На уровне философии «своеобразная реальность» социальной действительности смыкается сама с собой. В философии культурная форма уже не является чем-то самодостаточным и она во всех своих моментах всецело оказывается отношением абсолютной формы. Тем самым философский формализм оказывается существенным завершением самой историчности в себе.

Наиболее развитой форме государственной жизни, являющейся реализацией свободы, ее абсолютной действительностью, соответствует именно философская форма. Именно в этом – онтологический корень принципиальной необходимости философского образования в государственной системе социального бытия. Философское образование есть реальность бывшей до этого дифференцированной предметности, ставшая теперь идеальностью моментов организации абсолютного самосознания. Ближайшим образом это означает, что чистота или, что то же, мыслительность самосоотношения как содержательная сторона самоутвердительного процесса (в чем и коренится природа формы) обрела наличное бытие, но не как некоторое конечное, внешнее определение, а как абсолютное тождество бытия и понятия; как тотальность личности или завершенность единичности. Различные институты гражданского общества и государства есть степени этой тотальности беспредельного самосознания, но только сфера образования выступает реальностью идеального, как итога процесса труда в истории, развития предметности социальной действительности. В этой связи также затрагивается вопрос о проблемных гранях процесса институционализации образовательной практики в государстве. Сама же реальность философии в исконно христианском государстве и есть наличность абсолютной формы, которая как бы переплавляет в себе все определения государственной жизни. На этом высшем уровне отпадает момент иерархизации культурных форм. Для правового государства одинаково необходимы поэзия, философия (в том числе и ее диатрибическая метаморфоза) и др.

В завершении данной главы специфицируется интеграл всего спекулятивного понимания опыта самосознания как онтологической основы и сущности социально-исторической действительности и единства субъективности. Именно в отношении философского самосознания возможно абсолютное тождество культуры и истории, говоря точнее, истории через культуру. В этом тождестве действительно закрепляется отношение самосознания как само самосознание. Данная действительность непосредственно означает, что на уровне этой реализованности субъективность налично есть в качестве самоутвержденной сущности. Другими словами, логика отношения абсолютной формы выступает логикой бытия единичности, еще точнее, самим этим бытием. Единичность утверждается через собственное тождество всеобщим образом, или: всеобщность самоутвердительности может положить ее как результат всеобщим же образом. Тотальность единичности удерживается социальной действительностью; она не хронотопична. Более того, и это особо подчеркивается, Гегель не просто предложил логику абсолютной формы как абсолютного самоопосредствования, но он доказал, что личность в своей истине (единичность как единичность или особенное) принципиально не может быть хронотопическим образованием. Предметность личности всецело есть тотальность, мощь в форме, и личность есть постольку личность, поскольку эта форма абсолютна, или поскольку она, то есть личность, есть круг себя как формы и себя как содержания. Содержание есть предметность социального мира, а форма – снятие предела самосознания. История как время или сам факт времени представляет собой организацию или системность той или иной культурной области. Отношение времени в этом смысле есть наличное бытие разности степеней тождественности истории в культуре, взятых в их положительном удержании. Когда же актуализируется философское самосознание в качестве культурной формы, то, поскольку последняя становится абсолютной, сама философия становится «трансцендентной» своему времени. Отношение логики и времени выстраивается как развертывание сущности исторического и сворачивание времени. Другими словами, онтологическое сцепление философского самосознания и социальности есть однократное в истории человечества явление, единственная и неповторимая родина которого – Европа. Образ всемирной истории, который нарисовал Гегель, имеет вполне конкретную адресацию и в пространстве и во времени. Более того, именно благодаря гегелевской философии как специфическому «постскриптуму» классической европейской культуры, духовности, обнаруживается объективная возможность концептуально судить о самом времени социальности. Оно в отличие от времени физического способно утрачиваться, что, собственно, и произошло на излете Нового времени. Сама философская система Гегеля (как сказанный в тексте опыт сознания) стала «трансцендентной» своему времени. Ее уникальность состоит в том, что гегелевское «проговаривание» опыта сознания находится с предметностью исторической действительности в таком отношении, которое не нуждается в какой бы то ни было особой герменевтике, особом способе «прочитывания» самого себя. Это отношение является единственной в своем роде реальностью, снимающей в себе фундаментальное противоречие (онтологический зазор) духовного и социального, языка и эмпирии человеческого опыта. С этим трудно, конечно, смириться: «по привычке» мы воспринимаем философию Гегеля как часть все того же «идеального» мира, причем мнящую себя победительницей человека «существующего». Видимо, причина этого заключается в том, что зафиксированный в гегелевской философии итог опыта европейского сознания имманентным образом определил свою спекулятивную концептуализацию (ее параметры как раз и синтезирует «абсолютная форма»), которая эмпирически естественным образом дана в некотором языке (языке феноменологии и логики). Нам же необходимо осознать, что гегелевская философия это «запись» того, что уже, т.е. до Гегеля, свершилось. Остается «всего лишь» обнаружить этот памятник реализованного опыта человеческого сознания в толще европейской культуры.

В Заключении подводятся основные итоги исследования, отмечаются его базовые моменты и намечаются перспективы дальнейшей разработки проблемы.

Выводы диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора:

Моисеев А.В. Гегелевская теория самосознания и современность: онтологические истоки и антропологический смысл традиции академического образования // Гуманитарные и социально-экономические науки. Спецвыпуск «Педагогика». 2006. № 5. – С. 9-14.
Моисеев А.В. Философское самосознание как форма культуры // III Российский Философский Конгресс. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Т. 3. Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. – С. 15-16.
Моисеев А.В. Лингвокультурология М.К. Петрова: семиотическое измерение самосознания культуры в контексте его трансдуктивной трансформации // EN APXH. 2003. 1. Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточнохристианской цивилизации. Сер. «Восток-Запад-Россия». Ростов-на-Дону: «ЦВВР», 2003. – С. 113-115.
Моисеев А.В. Интегральный формализм самосознания в гегелевском обосновании абсолютной субъективности // Симпозиум. Ежегодный междисциплинарный журнал. Вып. №1. 2004. Часть 1. Ростов-на-Дону: РГУ, РГНИИГЭС, 2004. – С. 48-54.
Моисеев А.В. Христианство в историческом самосознании культуры // Проблемы гуманитарного образования и воспитания. Персиановский: ДГАУ, 2004. – С. 65-67.
Моисеев А.В. Воспитание личности: классика и современность // Проблемы гуманитарного образования и воспитания. Персиановский: ДГАУ, 2005. – С. 102-104.
Моисеев А.В. Спекулятивная онтология исторической реальности в гегелевской теории самосознания // Гуманитарные исследования в ДГАУ. Вып. 2. 2005 год. Персиановский: ДГАУ, 2005. – С. 44-56.
Моисеев А.В. Культурные смыслы воспитания личности // Актуальные проблемы и перспективы развития агропромышленного комплекса. Том 1. Персиановский: ДГАУ, 2005. – С. 36-38.
Моисеев А.В. Самосознание и страх: сила или слабость субъективности? // Строительство – 2006. Материалы международной научно-практической конференции. Ростов-на-Дону: РГСУ, 2006. – С. 210-213.
Моисеев А.В. Онтология самосознания как социально-философская проблема (опыт реконструкции гегелевской концепции абсолютной формы) // Социальная философия и история русской философии. Философское и культурологической россиеведение. Выпуск 11. Ростов-на-Дону: «ЦВВР», 2006, - С. 189-192.

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М.: Мысль, 1988. с. 270-271.

1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», С.427.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: «Мысль», 1990. с.67.

2 там же.