Курс лекций Часть II челябинск 2003 Министерство образования Российской Федерации Южно-Уральский государственный университет

Вид материала

Курс лекций

Содержание Философия а. шопенгауэра (1788–1860) В чем сущность бытия мира, и что правит миром? Мировая Воля, стремящаяся к своей тотальной самореализации и подчинению среды, в которой она существует и действует Библиографический список Второй слой Третий слой Библиографический список

Подобный материал:

• Программа Челябинск 2011 г. Министерство образования науки Российской Федерации Южно-Уральский, 580.08kb.
• В. Г. Будашевский инновационный менеджмент (Практические основы технологии) Учебное, 810.65kb.
• Министерство образования и науки российской федерации южно-уральский государственный, 1544.17kb.
• Российской Федерации Уральский Государственный Университет им. А. М. Горького Философский, 1670.87kb.
• Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «южно-уральский, 3367kb.
• Формирование инновационного потенциала студентов технического колледжа 13. 00. 08 теория, 540.16kb.
• Развитие профессионального потенциала менеджеров в системе бизнес-образования 13. 00., 454.37kb.
• Развитие управленческой культуры руководителей структурных подразделений вуза 13. 00., 476.74kb.
• Формирование готовности студентов университета к самообучению в процессе математической, 377.64kb.
• Развитие познавательного потенциала будущих менеджеров в процессе профессиональной, 502.58kb.

Лекция 8 ФИЛОСОФИЯ А. ШОПЕНГАУЭРА (1788–1860) и Ф. НИЦШЕ (1844–1900) Философия Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше хотя и возникает на почве немецкой классической философии, во многих моментах порывает с ее традициями и ценностями, которые она отстаивала. Для немецкой классической философии характерна была убежденность в возможность человеческого разума познать сущность бытия мира, его основ, представить мир как совершенную систему, постоянно стремящуюся к самообновлению и развитию. И посредством такого познания найти пути к совершенствованию человеческой сущности. По крайней мере, она утверждала надежду на достижение такой цели, которая может быть осуществлена только посредством свободы и совершенствования человеческой морали и нравственности. В немецкой классической философии заметно было тяготение к рационалистическому пониманию и объяснению бытия мира и человека в этом мире. В чем и выражался оптимизм немецкой классической философии. Философия Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше тяготеет к иррационализму в понимании бытия мира и в этом плане ее можно назвать постклассической философией или модернистской. Но, как и всякий подлинный философ, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше стремятся не к простому комментированию бытия мира и процессов в нем происходящих, а к выявлению и постижению сущности бытия мира, его законов. В этом плане они также, каждый по своему, стремятся создать свою философию, которая бы охватывала мир как целостность в себе, имеющей собственные основания. § 1. Основные черты философии А. Шопенгауэра как философии «волюнтаризма» Как и всякий подлинный философ, А. Шопенгауэр пытается найти беспристрастный ответ на фундаментальный философский вопрос: « В чем сущность бытия мира, и что правит миром?». Свои основные философские принципы решения этой проблемы он выразил в своей наиболее известной работе «Мир как воля и представление» (1818 г.). Она направлена была против философии Гегеля, которую он подвергает беспощадной критике. Как нам теперь известно из предыдущих лекций, Гегель считал, что бытие мира есть самореализация объективной идеи и объективного духа, творящей и силой которых является Божественный разум. Благодаря его деятельной силе и в природе, и в обществе, и в истории нарастает потенциал разумности и совершенности. А история человечества представляет собой прогрессивное развитие объективного духа и объективного разума в своей свободе. И природа, и общество, да и мир в целом идут в своем развитии от менее совершенных форм бытия к более совершенным формам бытия, от минимальной свободы к максимальной свободе. Так или иначе, Гегель признавал прогресс в развитии природы, общества и истории, хотя и в виде прогресса саморазвития объективного духа, в его разумности. В этом плане Гегель не сомневался в прогрессе человеческой истории и выражал веру в него, а значит и в человека. А. Шопенгауэр резонно возражает Гегелю: если в бытии мира, особенно в истории, все более утверждается сила Разума, то почему в мире столько зла, насилия, так много крови, так много бессмысленных войн, в которые человечество было погружено на всем протяжении своего существования? Он подвергает резкой критике всю систему философии Гегеля. Так, философия А. Шопенгауэра демонстрирует разрыв не только с Гегелем, но и с немецкой классической философией. Что же А. Шопенгауэр противопоставляет идее господства Мирового духа и разума? Он исходит из постулата: сущность мира (безграничная вселенная) составляет Мировая Воля, стремящаяся к своей тотальной самореализации и подчинению среды, в которой она существует и действует. Действие мировой воли носит не только космический, но бессознательный, неразумный характер. Она не имеет ни фиксированного начала, ни фиксированного конца: как бы находится вне пространства и времени, стремясь к безграничному самоутверждению и господству. Сферой ее действия является и неживая, и живая природа. Она, стало быть, универсальна. Мировая Воля «самодовольно любуется на себя в своем творении» [2, c. 76]. Жизнь, бытие живого, органического мира, составной частью которого является и человек, есть наиболее концентрированное и совершенное выражение Мировой Воли. Для мировой воли характерна особая сущностная сила – устремленность к размножению, инстинкт размножения, который стремится к преодолению всех (любых) препятствий, мешающих демонстрации силы и энергии инстинкта размножения. А. Шопенгауэр обозначает силу мировой воли понятием «воля к жизни, инстинкт жизни», который носит бессознательный характер. Мировая Воля создает и творит все, в том числе и Разум, который ей нужен только в качестве возбуждения, после чего она развивается и действует в соответствии с «инстинктом размножения», «инстинктом жизни». Мировая Воля, как воля к жизни, не может быть подчинена никакому контролю, а уж тем более контролю со стороны человеческого разума. У мировой воли нет никакой разумной цели, кроме цели подчинения ей всего противостоящего. Она самодостаточна в себе. Поэтому понятие рациональности и целеполагаемости к ней не применимы. В целом можно сказать, что А. Шопенгауэр создает философскую концепцию бытия мира, человека и человеческой истории, которую можно обозначить как философию волюнтаризма. Исходя из этого, А. Шопенгауэр считает, что «всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее изучения, она по существу своему только размышляет и исследует, а не предписывает». А всякие попытки философов рационально понять и объяснить «становление, произрастание, происхождение» бытия мира и его сущности он называет «вздором» [1, ч. 1, с. 56]. Философия А. Шопенгауэра в значительной степени носит и иррационалистический характер. По Шопенгауэру, именно сила Мировой Воли правит миром, но не Разум. Причем, следуя традиции древне-индийской философии, он Мировую Волю рассматривает как живую силу. Воля тождественна жизни, которой присущи пульсирующие процессы. Человек как живое существо, наделенное разумом, весь без остатка включен в действие Мировой Воли, стремящейся к безграничному проявлению своей силы (мощь жизни, инстинкт жизни) в виде подчинения. В человеке Мировая Воля, по Шопенгауэру, достигает «высшей ступени», особой энергии. Бытием человека, конкретного индивида движет бессознательная воля к жизни, инстинкт жизни, которая не поддается рациональному пониманию и объяснению. А. Шопенгауэр в своей философии рассматривает и такую фундаментальную проблему как проблему сущности бытия человека, как представителя человеческого рода и как индивидуальности, которые включены в бытие мира как проявления Мировой Воли. Поэтому и бытие человека он связывает с бытием Мировой Воли. По своему содержанию Мировая Воля есть зло, поскольку она стремится к подчинению всего, что препятствует ее размножению и увеличению. Она как бы обладает в себе тотальным эгоизмом, который является движущей силой ее борьбы за самоутверждение. Человек по своей природе является эгоистом, проистекающим из инстинкта, воли к жизни. «В сознании человеческом он достигает высшей ступени, а обусловленное им соперничество индивидов проявляется самым ужасным образом», приобретая форму «войны всех против всех», которая становится законом повседневной жизни людей, рода человеческого. Жизнь предстает в реальности как бесконечная цепь страданий и мук, как «ужас жизни». В ней торжествует зло, а не добро. Ни сам человек, ни общество, ни государство «не способны преодолеть эгоизм, зло и страдания», – считает А. Шопенгауэр [1, ч. 1, с. 93–94]. Стремление к счастью, в котором люди видят смысл жизни, неосуществимо, а счастье недостижимо. Счастье есть лишь мечта, носящая «маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала». Счастье в жизни всего лишь грезы, таковыми предстают для нас явления жизни, они покров Майи1. Свое созерцание жизни мы воспринимаем за сущность жизни, по своей воле и желанию впадая в иллюзию и обман [1, ч. 1, с. 95]. А. Шопенгауэр ставит и гносеологическую проблему – можем ли мы познать сущность жизни, отыскать в ней положительные и позитивные ценности, которые нам сулят внешние стороны жизни? Что скрывается за явлениями? Ведь познание есть срывание покрывала, «вуали» с тайны бытия, как своего собственного, так и мира в целом. И когда познающий субъект выходит за границы явлений (мир представлений), то перед ним открывается подлинная сущность Мировой Воли. Она на самом деле есть Зло. Само познание лишь увеличивает наши страдания бытия, поскольку то, что мы воспринимали как истину, оказывается обманом и иллюзией. Человек в жизни сталкивается с неразрешимым противоречием, антиномией – между стремлением к счастью, проистекающим из воли к жизни, и невозможностью его реального достижения. А. Шопенгауэр рассматривает в своей философии нравственно-этические проблемы бытия человека, опять таки исходя из принципа воли к жизни, инстинкта жизни. Он понимает, что без добродетели и великодушия не может быть преодолен эгоизм животного инстинкта. Но как только человек, движимый нравственным состраданием, воспринимает страдания другого, «во всех существах узнающий себя», он открывает страдания и несчастья Вселенной. Даже индивидуальная Воля к жизни не способна преодолеть всеобщего страдания и несчастья. Всякое желание его преодолеть приводит не к снятию страдания в виде сострадания, а увеличивает масштабы страдания. Поэтому человек может только созерцать, но не преодолевать страдания, которые становятся атрибутом человеческой жизни. В связи с этим он критикует религиозную, христианскую мораль, которая дарит человеку возможность, надежду преодолеть страдания, после искупления первородного греза и попадания в потусторонний мир, в божественный рай, где и достижима блаженная жизнь. А. Шопенгауэр видит достижение благой жизни, преодоления страданий в укрощении воли к жизни, «не на миг, а навсегда». Когда «человек доходит до состояния добровольного отречения, резингнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний». То есть отказа от воли к жизни. «Нет воли, нет мысли, нет мира. Перед нами только небытие. Перед нами остается, конечно, только ничто» [1, ч. 1, с. 95–96]. Под «ничто», «небытием» А. Шопенгауэр подразумевает растворение индивида в мире, в самой жизни. Тогда человек достигает состояния блаженства, нирваны, поскольку индивидуальная воля отказалась от борьбы с обстоятельствами жизни страдательного характера. В этом положении видится влияние брахманизма, течения в древнеиндийской философии, которой он увлекался. Отказ от воли к жизни снимает напряженность самой жизни. Поэтому он рассматривает самоубийство не как грех с точки зрения христианства, не как слабость человека, а как «феномен утверждения» воли к жизни. Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее отдельное проявление [1, ч. 1, с. 96]. Самоубийство бесплодно и безумно, поскольку оно не уничтожает волю к жизни как таковую. Оно устраняет помехи жизни – страдания. Человек в этом деянии обнаруживает свою свободу воли. Ведь самоубийство равно со смирением бытия. Безусловно, в этом видится влияние стоиков на миросозерцание А. Шопенгауэра. Но в этом заключается и пессимизм всей его философии и мистицизм. И все же, каково же предназначение человека, какую роль он может играть? Если цель жизни как можно ближе подойти к «не существованию», к ничто, то историческая миссия человека заключается в продолжении человеческого рода. А половые влечения есть выражения инстинкта жизни, воли к жизни, которые поэты идеализируют, придавая им иллюзорные черты идеально-духовного порядка, называя их любовью. Их недостижимость лишь увеличивает страдания бытия человека. Отсюда А. Шопенгауэр делает вывод, что самая лучшая форма бытия – аскетический и мистический образ жизни. Безусловно, философия А. Шопенгауэра носит явно пессимистический характер. В ней отчетливо присутствует иррационалистический момент. Но в тоже время он в такой парадоксальной форме философствования отразил трагические аспекты бытия человека, истории человеческого рода, с его точки зрения непреодолимые. Оптимизм же философского взгляда на бытие мира, на жизнь в целом заключается не в отрицании трагедии в человеческой истории, наличия в ней зла, а в преодолении трагических обстоятельств и зла. Их отменить нельзя, но можно так минимизировать сферы их проявления, что они перестанут быть тотальной опасностью для бытия человека и человеческого рода. Библиографический список 1. Мир философии? Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991. 2. Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1992. § 2. Основные проблемы философии Ф. Ницше как «философии жизни и нигилизма» Философия Фридриха Ницше занимает особое место в истории европейской философской мысли конца XIX века. По своему содержанию она носила, как теперь модно выражаться, «скандальный характер» Во-первых, она радикально разошлась с традициями немецкой классической философии, заложенными И. Кантом и Гегелем. Во-вторых, она радикально меняет направленность развития философии, по крайней мере, европейской, ее устремленность к гуманистическим целям и нравственному совершенствованию человека. В-третьих, она отрицает прогресс в развитии человеческой истории, идею которого так отстаивали выдающиеся мыслители-философы, особенно с Нового времени. Философия Ницше отличается и необычностью изложения – в ней нет стремления к систематизации в виде строгих категорий и понятий. Она метафорична и образна, в ней нет «сухости»; ирония, сарказм и афористичность придают ей особую притягательность. По необычности рассмотрения фундаментальных проблем бытия мира и человека она до сих привлекательна, поскольку претендует на освобождение от сложившихся философских штампов, как он сам неоднократно подчеркивал. По утверждению Ф. Ницше, все предыдущие философы, начиная с Сократа и Платона, вся предшествующая философия, по крайней мере, европейская, «трудились напрасно». Причину неудач он видит в том, что все философы строили свои здания, находясь под обольщением морали, … они обещали искать «правду», а на самом деле заботились только о том, чтобы построить «величественные нравственные здания» [5, c. 5]. Поскольку мораль порождает всегда время «химер», то от философов постоянно ускользали подлинные причины и пружины бытия мира, бытия общества и истории, бытия человека. Ф. Ницше объявляет свою философию новейшей философией, вскрывающей и обнажающей глубинные основания бытия мира. Свои философские идеи он изложил в таких работах, как «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Утренняя заря», «Антихристианин» и других трудах. Я не буду подробно излагать и пересказывать их содержание. Во-первых, потому, что ирония, сарказм, афористичность при изложении теряют свою яркость и оригинальность. Во-вторых, произведения Ф. Ницше вполне доступны доля современного любопытствующего читателя. Заметим лишь, что он прибегает к иронии и сарказму с целью освободить свою философию от каких-либо идеологических штампов и придать ей черты значимости для всех времен. Свою философию он считал доступной «для совсем немногих. Возможно, ни одного из них еще нет на свете. Мой день – послезавтрашний», – замечал Ф. Ницше. Он не боится быть непонятным современниками: «Нужно сделаться равнодушным и не задаваться вопросом о том, есть ли польза от истины, не окажется ли она роковой для тебя… Нужно, как это свойственно сильному, отдавать предпочтение вопросам, которые в наши дни никто не осмеливается ставить; необходимо мужество вступать в область запретного» [4, c. 17]. Под «запретным» он разумеет не только критику и разоблачение христианства, но и сложившиеся традиции в философии, особенно в немецкой философии XIX века. Что же лежит в основании мира и что является движущей причиной изменения мира? Этим вопросам задавались философы и до Ницше, как мы видели из предыдущих лекций. Он считает, что до него были ошибочные ответы на этот вопрос. Ф. Ницше выдвигает основополагающий постулат своей философии, который определил его взгляд и оценки различных сторон бытия мира, человеческой истории, общества. Таким основополагающим постулатом является утверждение Ф. Ницше о мировой воле как особой энергии, определяющей все стороны бытия. Его позиция напоминает позицию Артура Шопенгауэра, которого он в определенной мере считал своим учителем. Но если А. Шопенгауэр делает пессимистические выводы из действия воли к жизни, которая всегда оборачивается для человека непреодолимым злом, то Ф. Ницше видит в действии мировой воли позитивные начала. Мировая воля, чтобы стать позитивной, должна приобрести особый вид – «волю к власти, волю к господству, волю к подчинению». Воля к власти есть проявление мощи и силы, энергии воли. «Волю к власти» он рассматривает как основную форму воли, а саму жизнь как ее «разветвление», проявление в многообразии «воли к власти». Воля к власти есть требование самой жизни. «Мир во взгляде изнутри, мир, определенный и обозначенный по своему интеллигибельному характеру», – он был бы «волей к власти», и более ничем», – утверждает Ф. Ницше в своем трактате «По ту сторону добра и зла» [2, ч. 1, с. 158]. Воля к власти есть и суть бытия мира, и причина бытия мира. Воля к власти не является персонализированной, ибо тогда неизбежен вывод о творении мира Богом. Такую точку зрения Ф. Ницше принять не может, поскольку это ведет к христианству, противником которого он себя считает (подробнее об этом мы будем говорить ниже). Наиболее полно и ярко «воля к власти» проявляется в органическом мире, в живой природе. В ней проявляется дух Диониса, дух самой жизни. В концентрированном виде она предстает как «инстинкт воли к власти», инстинкт к превосходству и подчинению. Инстинкт воли к власти пронизывает весь животный мир и по своей природе присущ человеку. Он нередко называет «инстинкт воли к власти» «аффектом командования», «аффектом превосходства» – над тем, кто обязан подчиняться [3, c. 135]. Человек есть лишь высший носитель «воли к власти», ее силы и возрастающего могущества. И благодаря «инстинкту воли к власти» он вышел победителем в борьбе за выживание. Инстинкт воли к власти, по Ф. Ницше, пронизывает и эмоционально-чувственную, и интеллектуальную сферу человека, сферу мышления. В человеке это чувство воли к власти постоянно возрастает, достигает высшего могущества. Само требование жизни, «воли к власти» есть закон жизни, которому подчиняется и человек – «больше силы, больше власти» [4, c. 19]. В реальной жизни выживает сильнейший, бесстрашно ведущий войну за свое выживание. В этом, по убеждению Ф. Ницше, и состоит достоверное содержание самой жизни. Философию Ф. Ницше поэтому нередко определяют как «философию жизни». От внимания Ф. Ницше не ускользает и такая фундаментальная философская проблема, как проблема свободы, свободы воли. По мнению Ницше, ее решение всегда связывали с вопросами морали и нравственности, что искажает саму суть свободы воли как воли к власти. По убеждению Ф. Ницше свобода воли к власти состоит в одном: в устранении любых препятствий, стесняющих, ограничивающих проявление «мощи воли к власти» как требования самой жизни. Таким препятствием он считает границы добра и зла. И в границах добра, и в границах зла «воле к власти», как атрибута жизни и бытия человека, тесно. Она должна выйти за их границы, чтобы проявить свою природу, свою мощь и свою силу. Такой сферой свободы воли, по Ф. Ницше, может быть только сфера по ту сторону добра и зла. Где нет ни требования добра, ни требования зла, а есть требование инстинкта воли к власти, воли к выживанию сильнейшего. Эта идея Ф. Ницше, часто не совсем адекватно понятая, вызывала, и до сих пор вызывает негативную реакцию философов и мыслителей. Нередко его идеи называют предтечей идей фашизма, что, на мой взгляд, совершенно несправедливо. Ведь мыслитель не может отвечать за те выводы, которые делают другие из его философии. Но была ли в истории человечества такая эпоха, в которой наиболее полно воплощалось в жизни требование, закон воли к власти? Ф. Ницше считает, что таким временем, такой эпохой была дохристианская эпоха – эпоха Античного мира, до Сократа и Платона, эпоха Древнего Востока (не случайно один из его трактатов так и называется «Так говорил Заратустра»), Последним этапом в человеческой истории, когда «воля к власти» пыталась утвердить себя в правах, была, по утверждению Ф. Ницше, эпоха Европейского Возрождения. Их объединяет одно – там действовали герои, яркие индивидуальности, обладавшие силой и мощью характера, не боящиеся любых препятствий и преодолевающие их на пути утверждения воли к власти, инстинкта к власти, господству и повелеванию, не отягощенных нравственными предрассудками стыда господствовать над слабыми, склонными к подчинению, утратившими черты героев. Поэтому «мир, в котором мы (как полагаем) живем, ошибочен», считает Ф. Ницше. Он «ошибочен» не в силу нашего мировоззрения или мышления и представления, а в силу того, что человечество утратило «реальность наших влечений», инстинкта «воли к власти», лежащей в основании органической, животной, а, следовательно, человеческой жизни. Ибо инстинктивная «воля к власти» есть единственная движущая сила мира и жизни, так как всякая движущая сила и есть воля к власти. «Все, – убежден Ф. Ницше, – есть воля к жизни» [3, c. 143]. Преодоление утраты «воли к власти» как первоосновы жизни, общества и мотива человеческой деятельности, возможно только в форме «вечного возвращения» к первозданным инстинктам воли к власти, которые мы унаследовали от животных. Почему же необходимо «вечное возращение», при каких условиях оно возможно и что для этого необходимо делать? Над этими проблемами размышляет Ф. Ницше и по-своему их решает. С точки зрения его философии «воли к власти», человечество на протяжении последних двух тысячелетий находится в состоянии декаданса, упадка, деградации и пессимизма. Поскольку оно утратило «инстинкт воли к власти». Человечество стало слишком изнеженным, слишком человеческим. Что же явилось причиной декадентства, упадка и деградации человеческого рода? Основную вину за это Ф. Ницше возлагает на христианство, на христианскую мораль, на христианскую религию и христианские ценности, которые он называет «злокачественными заблуждениями», ибо они ведут к «нигилизму воли». Христианство он оценивает как «радикальную фальсификацию природы, всего естественного, любой реальности мира внутреннего и мира внешнего» [4, c. 38–39]. Христианство заинтересовано … «в том, чтобы человечество болело и чтобы были вывернуты наизнанку понятия «добра» и «зла» – в смысле опасном для жизни и содержащем клевету на мир» [4, c. 40]. А поскольку человечество последние почти два тысячелетия развивалось под влиянием христианских ценностей, то необходимо пересмотреть всю систему ценностей, связанных с христианством. Нигилизм в отношении их – обязательное условие вечного возвращения к естественному первообразу человечества. На основании этого утверждения философию Ф. Ницше нередко определяют как «философию нигилизма», отрицания христианских ценностей как ценностей положительных. Христианство, по Ф. Ницше, уничтожило в человеке естественный инстинкт жажды власти и силы, которые составляют «признак прогрессивного хода развития» [5, c. 239]. Христианская религия, христианская мораль и вся современная ему (Ницше) культура приучила человека к смирению, а не борьбе, она превратила его из героя, не боящегося жизни, в труса, страдальца. Посредством идеи «первородного греха» христианская мораль привила человечеству чувство вечной вины, необходимости вечного покаяния и искупления. Оно посеяло ложное представление о низости земной жизни перед жизнью потусторонней. Христианская мораль проповедует ложные ценности стыда, совести, сострадания, честности и т.д., поскольку они сдерживают, ограничивают проявления инстинкта жажды власти, господства сильных над слабыми. Всю христианскую мораль он называет «моралью добровольного страдания», жестокость – «древнейшим праздником человечества» [5, c. 15], а человечность – «предрассудком». Современный человек вызывает у него презрение, хотя с ним он «фатально одновременен», вызывает у него «чувство омерзения» [5, c. 135]. Христианство и христианская мораль отрицательны, по Ф. Ницше, и потому что они лишают человека свободы, понимаемой им как нерегламентированное проявление воли к власти, которая утверждает себя через оригинальность индивидуальности, и через активное действие, в котором он не боится переступить любые препятствия и запреты, если оно высвобождает в человеке «инстинкт воли к власти». Он сторонник индивидуальности, а не серой безликой массы. Его девиз: «Пусть гибнут слабые и уродливые» [4, c. 55]. Не мир – война, не добродетель, а доблесть (добродетель в стиле ренессанса virtu, – без примеси моралина). Сострадать слабым и калекам вреднее любого порока. Поэтому девиз Ф. Ницше: «Пусть гибнут слабые и уродливые – первая заповедь нашего человеколюбия. Надо помогать им погибнуть». Ибо сострадание – слабость безвольного человека [4, c. 15]. Он полемизирует с Ф.М. Достоевским, который считал, что никакой прогресс не стоит одной слезинки ребенка [1]. Ницше приходит к выводу, что христианство в целом препятствует основополагающему принципу жизни – достичь энергии величия воли к власти, которая является и сущностью подлинного человека, извращенной христианской моралью. Чтобы достигнуть этой цели необходим новый тип человека, который в прошлом существовал (в Древней Греции, в эпоху Римской империи), но как «счастливый случай» и никогда как закономерность воли к власти. Таким типом человека может быть «сверх-человек», принадлежащий к особой, чистой расе, образцом которой были греки, а идеалом, прообразом такого человека является Заратустра, созданный воображением Ф. Ницше в книге «Так говорил Заратустра». Это подлинный человек, герой, сокрушитель скрижалей всех существующих моральных ценностей. «Сверх-человек» обладает полным автоматизмом инстинкта воли к власти. Он не рефлексирует, не размышляет, а действует. Он стремится к господству, а не подчинению. Страсть к господству – «основа и сила его бытия» [4, c. 78]. «Сверх-человек» обладает новым типом «благородства», «аристократизма духа»: не сострадание, не жалось, не милосердие, что присущи Иисусу Христу, а жестокость, способность переступить границу дозволенного во имя долга, не останавливаться перед насилием и войной, перед принесением многих (слабых) в жертву во имя осуществления воли к власти. На место христианского Бога он ставит «сверх-человека». Иисус Христос, по Ницше, доказательство, пример смерти Бога. Для «сверх-человека» осуществление воли к власти – призвание, обязанность, долг. В соответствии со своей теорией «сверх-человека» Ф. Ницше создает концепцию нового, здорового общества, ибо современное ему общество больно. Оно должно иметь строго кастовую иерархию, которая более всего соответствует закону природы, ее сущности. В таком обществе выделяются три слоя людей, призванных выполнять определенную роль, функцию, предназначение. К высшей касте общества те, «кого всех меньше», «духовных по преимуществу», обладающих преимущественными правами «воплощать на земле счастье, красоту и благо». В терминологии Ф. Ницше они – «сверх-личности», «они самые крепкие». Они жестоки к себе и другим, аскетизм – их природа. «Они господствуют не потому, что хотят, а потому, что они господа; они не вольны быть вторыми» [4, c. 83–84]. Второй слой составляют люди по преимуществу мышечные, с сильным темпераментом. Они – «стражи права, устроители безопасности и порядка, … благородные воины, судии, блюстители закона». Они берут на себя все грубо материальное в трудах правления. Они ученики, последователи первых. Два эти слоя составляют элиту общества. Третий слой составляют люди, не выдающиеся ни в одном, ни в другом, посредственные. Это люди ремесла, торговли, земледелия, большей части искусств, «вся совокупность профессиональной деятельности – все это сочетается лишь со средним уровнем умений и желаний. Они общественно полезны, функция и колесико – это предопределено природой». В этом их счастье –быть посредственностью, «к этому влечет их природный инстинкт» [4, c. 84–85]. Посредственности (третий слой) играют важную роль в укреплении устойчивости иерархически кастового общества. Они составляют ту «почву», на которой может «произрастать» элита общества. Более того, по его мнению, «посредственностью обусловлена культура в ее высоком развитии» [4, c. 84–85]. Ф. Ницше логично, в соответствии со своей теорией воли к власти, приходит к выводу, что в обществе должно существовать право сильного, способного властвовать и подчинять. Речь должна идти о неравенстве прав, так как неравенство – «первое условие для того, чтобы существовали права» В такой модели общественного устройства, по его убеждению, «нет ничего произвольного, ничего надуманного, искусственного», так как такая постройка более всего соответствует законам живой природы, законам самой жизни. Бросая взор на прошлое в человеческой истории, он находит пример подобной организации общественной жизни в лице Римской империи, Античной Греции. Опыт которых он рассматривает как предварительную работу, фундамент для последующих тысячелетий, который был разрушен, как он убежден, под воздействием христианства, христианской религии и христианской морали. «Вечное возвращение» как торжество инстинкта воли к власти, по его мнению, возможно. Но эту миссию может выполнить новый тип людей – «сверх-человеки», «сверх-личности». В этом аспекте он идеализирует ислам и буддизм, хотя сам по своему воспитанию и культуре был христианином. Как мы видим, он расходится в своих философских взглядах как с традициями Просвещения, так и с традициями немецкой классической философии, с классическими принципами гуманизма. Он старается беспристрастно научно, как он убежден, вскрыть глубинные механизмы самой жизни, бытия человека и общества, апеллируя к естественным законам природы, где действительно все целесообразно, гармонично, нет ничего лишнего, где господствует строгая иерархия сильного и слабого, где борьба за жизнь «всеми средствами инстинкта жизни» является универсальным принципом саморегуляции и самовоспроизводства. Вот почему он считает, что общественный прогресс не свидетельство мощи человека, а его деградации, его «омассоствления», дегероизации. По его мнению, на место героя приходит «мещанин». Философия Ф. Ницше и привлекает, и «отталкивает» одновременно. Поэтому часто и сейчас – одни видят в ней философию оправдания насилия как принципа жизни, другие – великого мыслителя, уловившего тайные механизмы бытия мира как универсума. Но философию Ф. Ницше можно понимать и как выражение противоречивости бытия самой жизни, и самого человека. Он не может примириться с тем, что в истории есть не только достижения, но и утраты, потери. Человечество, по его мнению, часто пасовало перед обстоятельствами жизни. В то время как ему виделась необходимость постоянного его торжества, когда «сверх-человеку», по выражению Ф. Достоевского, дозволено все. Но философию Ф. Ницше можно рассматривать и как предостережение перед соблазном выйти за границы добра и зла, в ту сферу абсолютной свободы, которая не может быть понята рационально. Библиографический список 1. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. – М.: Молодая гвардия, 1992. 2. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991. 3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. – 1989. – № 5. 4. Ницше Ф. Антихристианин (опыт критики христианства) / Сумерки Богов. – М.: ИПЛ, 1989. 5. Ницше Ф. Утренняя заря. – Свердловск: Воля, 1991.