Курс лекций Часть II челябинск 2003 Министерство образования Российской Федерации Южно-Уральский государственный университет

Вид материала

Курс лекций

Содержание Второй составляющей Третье основоположение В этом сила продуктивного воображения Библиографический список Он есть и личность и сам мир II период III период Библиографический список

Подобный материал:

• Программа Челябинск 2011 г. Министерство образования науки Российской Федерации Южно-Уральский, 580.08kb.
• В. Г. Будашевский инновационный менеджмент (Практические основы технологии) Учебное, 810.65kb.
• Министерство образования и науки российской федерации южно-уральский государственный, 1544.17kb.
• Российской Федерации Уральский Государственный Университет им. А. М. Горького Философский, 1670.87kb.
• Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «южно-уральский, 3367kb.
• Формирование инновационного потенциала студентов технического колледжа 13. 00. 08 теория, 540.16kb.
• Развитие профессионального потенциала менеджеров в системе бизнес-образования 13. 00., 454.37kb.
• Развитие управленческой культуры руководителей структурных подразделений вуза 13. 00., 476.74kb.
• Формирование готовности студентов университета к самообучению в процессе математической, 377.64kb.
• Развитие познавательного потенциала будущих менеджеров в процессе профессиональной, 502.58kb.

§ 3. Философия антропологического материализма
Людвига Фейербаха (1804–1872)


Людвиг Фейербах является одним из выдающихся представителей немецкой классической философии. Из предыдущих лекций видно, что немецкая классическая философия не была однообразным и монолитным явлением. Философия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля отличаются друг от друга, а подчас и противоречат друг другу, хотя они и принадлежат к одному направлению – идеализму. Философия Людвига Фейербаха прямо противостоит этому направлению. Он явился родоначальником материалистической линии в немецкой классической философии. В начале своего становления как философа и мыслителя он был на позиции Гегеля, считая себя его последователем и учеником. Он отдает должное гегелевской диалектике, которая побуждает к творческому подходу в рассмотрении бытия мира. Но постепенно он отходит от спекулятивного характера гегелевской философии, поскольку она не позволяет, по его мнению, понять подлинную природу человека, сущность религии и сущность природы. В концентрированной форме свою философскую позицию он выразил в своем фундаментальном труде «Сущность христианства» и ряде работ по проблемам природы, этики.

Свою философию он называет антропологической¹, а центральной проблемой ее он считает изучение сущности человека как естественного, природного существа. Без решения проблемы человека, по его мнению, не могут быть решены и все другие философские проблемы. Решение проблемы человека – ключ к решению всех других философских и научных проблем. Свою философию он называет новой философией. «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [3, т. 1, с. 202]. В своей философии Фейербах «исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [3, т. 1, с. 186]. Именно поэтому он считает, что его «учение или воззрение может быть выражено в двух словах: природа и человек» [2, ч. 1, с. 267].

Для того, чтобы раскрыть подлинную, реальную сущность человека, Фейербах считает принципиально важным признание первичности объективности, несотворимости и вечности природы. Природе ничто не предшествует. Материалист-философ есть именно тот мыслитель, который признает первичность природы. Исходя из этого, он критикует Гегеля именно за то, что последний предпосылает природе идею и дух, отчего гегелевская философия носит сугубо спекулятивный, а не реалистический характер.

Фейербах образно сформулировал цель своей философии: «Я хочу прижать к своему сердцу природу, перед глубинами которой отступает в ужасе богослов; я хочу полюбить человека, но всего человека, которого может понять не богослов, не анатом или юрист, а только философ [3, т. 1, с. 242].

Как же Л. Фейербах понимает природу и сущность человека? Он не претендует на окончательное решение этой проблемы. Ведь и в современную эпоху под этой проблемой нельзя подвести окончательную черту. Он преследует цель материалистически объяснить сущность человека, поскольку только материализм не противоречит естественнонаучному знанию. А поэтому и сама материалистическая философия только и может быть, по его мнению, подлинной наукой. Он считает свою философию наукой об абсолюте природы. Что же он понимает под природой? Природа «есть все, что ты видишь, и что не является делом человеческих мыслей или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах», отмечает он в своей работы «Сущность религии» [3, т. 2, с. 591]. Природа первична, ей ничто не предшествует, она не нуждается для своего существования ни в чем вне себя. Она самодостаточна и несотворима, а потому и вечна. Она существует не потому, что мы ее созерцаем, а потому, что она существует независимо от нашего созерцания. А потому и бытие не есть изначально «ничто», а бытие природы, которая всегда конкретна. Л. Фейербах подвергает критике позицию Юма, Беркли, но особенно Гегеля по отношению к природе. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя», язвительно и саркастически замечает он, критикуя Гегеля. Бытие есть бытие природы, и ничего другого. А «образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности» [3, т. 1, с. 84, 176]. В этом аспекте своей философии он продолжает традиции Спинозы, французских философов-материалистов, но и развивает основополагающие принципы материалистической философии.

Исходя из сформулированных материалистических принципов своей философии Л. Фейербах рассматривает пространство и время как атрибуты материи, природы. Природа существует «здесь и «теперь», в пространстве и времени, а потому и развитие природы происходит в пространстве и времени. Но пространство и время, по Фейербаху, не условия, не предпосылки бытия природы, а формы ее бытия, не отделимые от самой природы. «…Не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время – движение: ведь время – лишь понятие, производное от движения, предполагает наличность чего-то, что движется» [3, т. 2, с. 622]. Пространство и время не существуют без движущейся материи, она предшествует им. «Взгляд будто сама природа, мир вообще, вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, никогда не было ни природы, ни мира, ни вселенной, есть убогий взгляд, … есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто никогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа» [3, т. 2, с. 441]. Из признания первичности и самодостаточности природы Фейербах приходит к выводу: природа существует не потому, что существуют идея и дух, а идея и дух существуют, поскольку существует природа, материя.

Как же исходя из материалистического принципа своей философии Л. Фейербах решает центральную для него философскую проблему о природе и сущности человека? Он не преувеличивал, когда говорил о том, то для философии человек представляется большой загадкой и тайной. И для современной философии, философии ХХ–ХХI вв. человек остается смой трудной проблемой.

Для Л. Фейербаха «человек – существо природы». «Человек не есть целью природы – он есть высшее проявление ее жизненной силы» [2, ч. 2, с. 38–39]. Как природное существо, человек есть живое, телесное, чувствующее существо. Человек есть высшее существо природы с точки зрения его органического, физиологического и анатомического строения. Поэтому все «его существо отлично от животного». Он остроумно подчеркивает, что «даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность» [2, ч. 2, с. 36].

Принципиально важным для Л. Фейербаха было дать материалистическую интерпретацию универсальности человека, универсальной сущности человека. Человек есть универсальное существо именно потому, что он есть природное существо изначально. А природа сама по себе «универсальна, бесконечна и безгранична.» И человек «не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободен», поскольку и сама природа и неограниченна и свободна, поскольку она существует независимо ни от чего [3, т. 1, с. 231].

Человек отличается и рядом таких свойств, которые дают возможность, основание относить его к особому роду существ. Первое, что бросается в глаза, человек обладает мышлением, сознанием. Человек есть мыслящее, сознательное существо. Л. Фейербах, как философ-материалист, рассматривает сознание как свойство человека как природного существа, а не сверхприродного существа. Он связывает бытие мышления с бытием особой материи, с особым субстратом, с мозгом, который принадлежит человеку как естественному, природному существу. Мозг как материальное образование, принадлежащее человеку, отличается высшей степенью сложности строения, по сравнению с подобным субстратом, присущего более простым в физиологическом и анатомическом смысле живым существам (животным). Для Фейербаха сознание есть высшая форма психического отражения. Он резонно отмечает, что «сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным». Тогда в чем же состоит сущность человеческого сознания? Она состоит в том, что человек как «субъект способен понять свой рол, свою сущность». Только то существо, предметом которого является его рол, его сущность, может познать сущность и природу других предметов и существ». Содержанием сознания является знание о внешнем мире и о самом себе, о внутренней жизни человека. Поэтому человек живет более сложной, двоякой жизнью. «Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью» [3, т. 2, с. 30].

Человек, по Фейербаху, не только мыслящее и сознающее себя существо, но и существо общительное, он одновременно общается с «Я» и с «Ты» (другим «Я»), а также общается с родом человеческим. Посредством мышления и слова человек «отправляет функции рода». Поэтому человек проявляет и приобретает свою сущность только в общении. Разум, воля и сердце присущи человеку потому, что он есть прежде всего природное, естественное существо, ибо «без тела, без жизни они ничто.» Духовный мир человека есть продукт, результат деятельности сознания, мышления человека, как природного и общительного существа, а не существа сверхприродного. Из особой сущности человека вытекает сущность человеческой воли, человеческого разума и чувства. Поэтому и познание предметов объективного мира есть также познание человеком своей собственной сущности. «Какой бы объект мы не познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущность, чтобы мы не осуществляли, мы в этом проявляем самих себя» [3, т. 2, с. 35], свою неограниченную сущность как природного существа, а также мыслящего и общающегося. В связи с этим Л. Фейербах критикует вульгарно-материалистическую интерпретацию сущности и содержания человеческого сознания, в частности Молешотта, который сводил деятельность сознания к деятельности мозга. Он резонно замечает, что мыслит не мозг, а человек, познает не мозг, а человек. Способность к познанию и свойство сознания не сводимы к свойствам мозга как особого рода материи, являющейся всего лишь субстратом, естественной основой мышления, но не самим мышлением.

На основе своей антропологически-материалистической концепции природы и сущности человека, сущности и происхождения сознания, Л. Фейербах создает и свою теорию познания, хотя эта проблема и не является главной в его философии. Познание, по Фейербаху, есть отражение объективного мира в сознании человека в специфических образах и понятиях. Исходный принцип его гносеологии: «Мысленное бытие … есть образ этого бытия вне мышления – материя, субстрат реальности» [3, т. 1, с. 181]. Бытие первично, мышление вторично – принцип его материалистической теории познания. Он продолжает идеи материалистического сенсуализма, утверждающего, что чувственный опыт есть источник познания. Поэтому на уровне чувственного познания сознание, мышление отображает бытие единичных вещей в образах, конкретных представлениях. Здесь образ еще мало отделим от предметности бытия. «Чувственное созерцание у большинства людей служит единственной мерой их рассудка, правилом их суждений, твердой точкой опоры при оценке вещей», замечает Л. Фейербах [2, ч. 1, с. 528]. На уровне теоретического мышления познающий субъект отвлекается, абстрагируется от конкретной данности вещей, их индивидуальности с целью выявления различия в вещах, установления связи между ними. Познание на этом уровне стремится установить общее в бытие и получить знание об этом общем, о законах бытия мира. А это есть результат деятельности абстрактного мышления как сугубо духовной деятельности. Мышлению свойственна всеобщность, подчеркивает Фейербах. Но «как только они (люди – Г.Ч.) касаются духовной области, они попадают на гладкий лед, где ломают себе шеи и ноги»,-образно замечает он [2, ч. 1, с. 528]. В этом плане он и говорит о том, что Гегель и процесс познания ставит с «ног на голову». Фейербах не сомневается в том, что абстрактное мышление есть свойство человека как естественного природного существа. Но оно усиливается, развивается и утверждается только в общении, в обществе и в культуре.

На основе материалистического понимания сущности сознания и познания Фейербах приходит к выводу, что содержанием сознания является знание, а мышление есть способ достижения истинного знания о бытие. В силу того, что материализм его носит в значительной степени созерцательный характер, а познание есть тоже созерцание, хотя и в форме абстрактного мышления, критерием истинности знания Фейербах считает соответствие знания свойствам и законам природного мира и бытия. Ошибки в действии, в практике проистекают именно из несоответствия знания и бытия.

Но основной задачей своей философии, как мы уже отмечали, Фейербах считает критику и разоблачение религии и религиозной морали. Этому и посвящена его работа «Сущность христианства». Поэтому его философия была не только антропологической и материалистической, но носила и ярко выраженный атеистический характер.

«Человеку следует отказаться от христианства – лишь тогда выполнит и достигнет своего назначения, лишь тогда он станет человеком, ибо христианин не человек, а «полуживотное – полуангел». «Лишь тогда он совершенный человек, лишь тогда в нем больше не будет места, в котором смог бы свить себе гнездо потусторонний мир» [3, т. 1, с. 342]. Всестороннему развитию человека как естественного, природного и как духовного существа, прежде всего и препятствует религия и религиозное сознание. Именно она делает его несвободным.

Каковы корни и основания религии, в чем ее сущность? Для ответа на эти вопросы Л. Фейербах исходит из основополагающего принципа своей антропологической философии – «только антропология является ключом к скрытым тайнам религии» [1, с. 64]. Религия проистекает из естественной, природной сущности человека, как существа чувственного и переживающего. Вот почему Фейербах считает, что в религии главное, прежде всего, чувства, эмоции и переживания. Основания религии находятся и обнаруживаются в плоскости взаимодействия человека и природы. Он выделяет психические, практические и социальные корни, основания возникновения и существования религии, понимаемой им как вера в сверхъестественное и чудо.

Психологические причины, корни религии Л. Фейербах связывает с чувством зависимости человека от стихийных сил природы, от которых он тотально зависел, особенно на ранних ступенях развития человеческой истории. Бытие природы тотально определяло бытие человека. Бессилие человека перед природой и порождало чувство страха у человека за свое бытие.

^ Второй составляющей психологической основы возникновения религии является естественное чувство страха перед смертью. Именно тайна бессмертия и страшит, и привлекает человека.

Психологические предпосылки религии порождают гносеологические причины ее возникновения – бессилие человека познать действительные законы природы, ее тайны, а стало быть и познать тайну бытия человека как естественного, природного существа. «Изменчивость природы, именно в явлениях, в наибольшей степени заставляющих человека чувствовать свою зависимость от нее … есть предмет религиозного почитания»,-подчеркивает Л. Фейербах [2, ч. 1, с. 266]. Бессилие познать тайны природы, а значит и тайну человека и его бытия как естественного, природного существа, вызывает у человека трепет религиозного чувства, преклонения перед этой тайной, чувство страха перед непознанным и неизвестным. Ведь человек более всего боится непонятного и неизвестного, которое порождает состояние психологического беспокойства.

Л. Фейербах указывает и на практические причины возникновения религии, связанные с бытием человека как природно-предметного существа, с присущим ему комплексом естественных потребностей и интересов, реализация которых выступает как неотвратимая необходимость. Полнота их реализации в их неограниченности и свободе выступает для человека в образе счастья. Стремление к счастью является для человека наиболее естественным стремлением, целью, к которой он устремляет свою волю. И в тоже время, в реальном процессе жизни человек сталкивается с невозможностью его достижения. С неразрешимым противоречием между нуждой, необходимость счастья и невозможностью его достижения. А нужду в полноте реализации естественной потребности человека в счастье отменить невозможно. Ее неотменяемость порождает надежду на его достижение. А в силу бессилия и невозможности их реального осуществления сама надежда приобретает иллюзорный характер. Но сохраняется как надежда в форме веры в чудо, веры в сверхъестественное осуществление, веры в Бога, преодолевающего реальные жизненные препятствия на пути к осуществлению надежды и на счастье, и на бессмертие.

Л. Фейербах отмечает и общественные, социальные причины возникновения и существования религии, которыми являются социальная несправедливость, разделение общества на бедных и богатых. Этой проблеме он уделяет меньшее внимание, но все же указывает ее значение для объяснения причин появления религии.

Поскольку религиозное чувство, религиозная вера в Бога и чудеса есть сугубо человеческие явления, то и религия не могла возникнуть без участия человека, без его творческих возможностей. Человек отличается от всех других живых существ тем, что он способен к фантазии, воображению, творению идеального, сверхприродного или, как сейчас модно выражаться, виртуального мира. Бог есть творение человека, созданное его воображением и фантазией. Он нуждается в нем, чтобы преодолеть свои человеческие слабости. Человек приписывает Богу сугубо человеческие свойства, качества: волю, разум и т.д., возводя их в Абсолют, придавая им сверхприродные и сверхчеловеческие свойства и масштаб, который невозможно превзойти и с которым невозможно что-либо сопоставить. По Л. Фейербаху, Бог есть отчужденные от природы и человека силы и возможности, существующие в идеальной и бестелесной сущности, не имеющей ни границ пространства, ни границ времени. Бог есть всезнающая и везде присутствующая сила, наделенная сугубо человеческими качествами – добром, красотой, истиной, умом, справедливостью и т.д. Бог есть в тоже время и абсолютная воля, склонная творить добро. Бог в тоже время проявляет и сугубо человеческие свойства – он гневается, он любит, он милосерден, он справедлив, он милостив и т.п. А поскольку Бог есть абсолютное, совершенное воплощение человеческих надежд и чаяний, то к нему отношение строится только на основе любви и абсолютной веры. Фейербах подчеркивает, что эта вера и любовь приобретает чисто религиозный характер – слепого и вынужденного поклонения. Любовь, как человеческое чувство, покидает земную твердь, уносясь к небу Бога, а потому только религиозное чувство любви достойно называться святым. Л Фейербах подчеркивает, что человек, подпадая под силу религиозного чувства, теряет свою свободу, как естественное, природное существо. А религия и особенно церковь используют человеческую веру в Бога в целях подчинения и порабощения человека. Поэтому подлинное освобождение человека от религиозной зависимости Л. Фейербах видит в противопоставлении религиозной вере в сверхъестественное в естественную веру в силу природы, а вере в Бога противопоставляет веру в человека как естественного и природного существа, в неограниченные возможности его разума, воли и творческих сил. Свою новую религию Л. Фейербах называет естественной, которая ближе к человеку, чем к Богу. Для Фейербаха подлинно человеческая любовь проявляется в отношениях между «Я» и «Ты», когда в другом (в «Ты») человек видит отзвук своих надежд, своего сердца, своих устремлений. Он и половому чувству любви возвращает качества естественности, но при том условии, если оно одухотворяется.

Л. Фейербах связывает общественный прогресс с развитием человека как природного, естественного существа, с развитием и реализацией его природных дарований, а нес совершенствованием религиозной веры. Он убежден в том, что религия по своей сути является препятствием для прогресса человека и общества.

Исходя из принципа антропологического материализма, Л. Фейербах решает и извечную проблему бытия человека – проблему этики и морали. Он в данном случае следует традиции – связывать мораль с бытием свободной воли и счастьем, как цели бытия человека, как человеческой потребности. Волю он рассматривает как проявление всей сущности человека. «Моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую, прежде чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия». Носителем воли является не человек вообще, а конкретный человек во всей своей индивидуальности. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?» – подчеркивает Л. Фейербах [3, т. 1, с. 499, 452]. Она есть выражение внутренней необходимости человека как природного, естественного существа, с неотвратимостью стремящегося к счастью. Он определяет счастье как «такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет своим индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни» [3, т. 1, с. 579]. Этика Л. Фейербаха носит ярко выраженный эвдемонистический характер¹. Центральное понятие морали и этики – добро – он понимает как то, «что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло – то, что ему заведомо противоречит».

В то же время Л. Фейербах считает, что сугубо индивидуалистическое и эгоистическое стремлением к счастью не порождает морали и добро. Подлинная мораль и подлинное добро пробуждается к жизни во всей своей подлинности лишь в акте общения между «Я» и «Ты». «Там, где вне «Я» нет никакого «Ты», нет другого человека, там нет и речи о морали, только общественный человек является человеком», – подчеркивает Л. Фейербах [3, т. 1, с. 617]. Он противник как религиозной морали, так и кантовской теории выведения морали из чистого разума. Л. Фейербах утверждает, что мораль, добро, совесть есть требование самой жизни человека как естественного существа, вынужденного вступать в отношения с другими людьми, с другим «Я» и другим «Ты». Поэтому мораль возникает как выражение нужды, необходимости жить вместе, в связи с другим «Ты». Счастье в одиночку невозможно. Моральный закон должен служить человеку, а критерием морали должно быть благо человека. По Фейербаху, нет добродетели без счастья, так же как невозможно счастье без добродетели. Поэтому и совесть, как внутренний закон моральной жизни индивида, утверждается в общении с другими людьми. Для него мораль скорее «опытная наука», чем наука теоретическая.

Таким образом, и к сфере морали Л. Фейербах применяет выработанный им принцип антропологического материализма. Его теория носила ярко выраженный практически атеистический характер.

Подводя итог рассмотрению сущности философии Л. Фейербаха, можно сделать вывод: он везде, в отношении всех философских вопросов старается следовать принципу материалистического монизма, хотя и в своеобразной форме – в виде антропологического материализма.


Библиографический список

1. Быховский Б. Людвиг Фейербах. – М.: Мысль, 1967.
   
2. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991.
   
3. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. –
   

М.: Госиздат, 1955.


§ 4. Философия И.Г. Фихте (1762–1814)
как теория «Наукоучения»


И.Г. Фихте был современником И. Канта, одним из основоположников течения в философии XVIII–XIX веков, которое получило обозначение немецкого классического идеализма. Философия XVIII, особенно XIX века, развивается в условиях все более интенсивно развивающегося естественнонаучного знания. В связи с этим для философии возникает особая ситуация – какое место и какую роль может она занимать и играть в теоретическом осмыслении бытия мира, если и наука начинает претендовать на такую роль. Развивающееся научное знание бросает вызов философии, который она должна принять и дать ответ. Другими словами, философия должна отстоять свою суверенность как способ универсально всеобщего теоретического осмысления целостности мира и его бытия.

И Фихте ставит именно такую задачу, создавая свою философскую систему, которую он называет «наукоучением». Свои идеи о философии как «наукоучении» он излагает в ряде работ: «О понятии наукоучения», «Основы общего наукоучения» (1794 г.), «Очерки особенности наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795 г.), «Опыт нового наукоучения» (1797 г.) и других работах.

Основная проблема, которая может быть решена посредством философии, считает И. Фихте, – выявление и создание основоположений, основных принципов наукоучения: «мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловное основоложение всего человеческого знания» [2, c. 67]. Такое учение «будет само наукой и именно наукой о науке вообще», которая и дает основоположения всем другим наукам, поскольку, по мнению И. Фихте, сами науки не могут создать основы (по терминологии И. Фихте – основоположения) научного значения как такового. Как мы видим, он ставит перед собой фундаментальную философскую задачу [2, c. 16, 19].

Исходным пунктом в создании наукоучения Фихте считает наличие существования так называемого «чистого Я». Под этим он подразумевает разум как таковой, мышление как таковое. То есть, это – способность, которой наделены все люди и которая имеет сверхприродное, а точнее, Божественное происхождение. Но это чистое «Я», как разум, обладает особенным качеством – «воспринимать себя как разум». Из этого «чисто Я» проистекает любое знание. Но в реальности конкретным носителям «чистого Я» являются конкретные люди, конкретные индивиды. Они посредством субъективного мышления реализуют потенциальные возможности разума. Как же она реализуется в действительности и с чего человек начинает процесс познания мира? Вот здесь-то и возникает задача – выявить основоположения познания как такового, что он и делает в своем «Наукоучении». Ведь «чистое Я» должно приобрести конкретные формы проявления и бытия.

Отсюда и вытекает первое основоположение «Наукоучения», которое заключается в следующем. Прежде чем приступить к познанию, человек (человеческое «Я») должен определить, положить свое бытие. «Я» первоначально полагает безусловно свое собственное бытие, замечает И. Фихте. А само бытие «Я» он понимает как деятельное, практическое бытие, как духовно-практическую деятельность. Причем оно полагает себя и как мыслящее существо, ибо не мыслящее существо не способно к полаганию. «Я» должно осознавать свое положенное им же самим бытие. Это деятельное «Я» полагает всю реальность, из него проистекает реальность, с которой мы имеет дело. Это деятельное, полагающее себя «Я» абсолютно ничем не ограничено и стремится к бесконечности. В то же время «Я», чтобы приобрести определенность, должно что-то себе противопоставить, чем-то себя ограничить. Ведь и в реальной жизни человек, чтобы определить себя, конкретную реальность своего «Я», соотносит себя с внешним миром, с миром предметов и явлений.

Так возникает необходимость во втором основоположении «Наукоучения». «Я» противополагает себе «Не-Я». Под «Не-Я» он понимает не мир «вещей в себе», который существует объективно, что и признавал И. Кант, а «мир вещей», порождаемый действующим и мыслящим «Я». «Как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает также и бытие вне его; основание последнего лежит в первом, последнее обусловлено первым; самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом, но первое следует рассматривать как «обуславливающее, а второе – как обусловленное», – замечает И. Фихте [2, c. 447]. Своим духовно-практическим действием порождает «Не-Я» в качестве объекта. Он заменяет кантовскую «вещь в себе» порождаемым «Не-Я» в целях, как он думает, избежать всякого догматизма в познании. Вся реальность приобретает структуру «субъекта-объекта». «Не-Я» Фихте необходимо для того, чтобы получить знание об объективном, всех его черт, которые существуют независимо от познающего. Отношения между «Я» и «Не-Я» носят непосредственный характер. В тоже время «Не-Я» представляет собой часть «отчужденного Я». «Я», переходящий в «Не-Я», хотя и не абсолютно [1, c. 104–105].

^ Третье основоположение в «Наукоучении» И. Фихте представляет собой синтез противоположностей «Я» и «Не-Я», субъекта и объекта. В этом синтезе противоположностей «Я» приобретает единство с «Не-Я», приобретает черты бесконечности. Но и это основоположение есть результат духовно-практической деятельности человеческого субъективного «Я». Вспомним положение И. Фихте о том, что из самополагающего «Я» проистекает вся реальность, с которой мы имеем дело, особенно в процессе познания. Синтез «Я» и «Не-Я» возможен потому, что полагающее «Я», как субъект, обладает способностью к продуктивному воображению. Синтезируя «Я» и «Не-Я», в тоже время сохраняет и то, и другое. «Я» остается суверенным, а «Не-Я» как объективная реальность.

Говоря о продуктивном воображении, он отмечает ее духовную способность к порождению и «Я», и «Не-Я», и единства «Я» и «Не-Я». ^ В этом сила продуктивного воображения, оно носит практический характер, на основе чего и появляется возможность и теоретической деятельности «Я».

После выявления основоположений «Наукоучения» И. Фихте создает и свою теорию познавательной деятельности «Я»-субъекта. Во-первых, он утверждает, что только в процессе полагания себя как мыслящего субъекта и возникает само мышление, без которого, по сути, невозможно полагание и «Я», и «Не-Я», как отличных от непосредственного «Я». Ведь действительно в практике познания (и современного человека тоже) приступить к получению знания о чем-либо невозможно, пока мы не осознаем себя как мыслящее существо. Ведь процесс познания – это выявление «яйности» мышления как сферы разума, который никогда не умирает. Фихте при этом замечает, что умирает не разум, а индивидуальность. Вот почему мы можем рассуждать о закономерностях познания. В процессе познания субъект мышления как бы распадается на две составляющие: «мыслящее Я» и «мыслимое Я». Мыслящее «Я» должно выделить в «Не-Я» тот предмет, ту область «Не-Я», которая и представляет собой мыслимое «Я», познаваемое мыслящим «Я». Как мы видим, и вся реальность познания, по Фихте, так же проистекает из «Я». По сути дел, предмет познания как бы конструируется мыслящим «Я» (например, конструирование прямоугольника как такового, после чего мы можем познать его свойства). В отличие от Канта, И. Фихте не признает объективного существования «вещей в себе» как предмета познания. Но в тоже время он подчеркивает, что необходимо представить предмет познания, как объективный и противостоящий познающему «Я». Созидание предмета познания представляет собой духовно-практическую деятельность, которая предваряет процесс познания (в терминологии И. Фихте – созидание предмета и есть полагание его).

Определив (положив) таким образом предмет научного познания, И. Фихте, исходя из принципов основоположения, строит и свою теорию познания.

Исходной ступенью познания он считает ощущение, в котором еще нет различения субъекта и объекта познания. Ощущение в силу этого дает всего лишь смутное, неотчетливое знание. Рефлексия (размышление) над ощущением, восприятием и наблюдением, которые есть образ предмета, порождает новую форму познания – созерцание, которое дает целостное представление о предмете. Но оно еще не ступень теоретического познания. Размышления (рефлексия) над созерцанием выводит на авансцену познания рассудок, как систему понятийного мышления и познания. В сфере рассудка источник собственно теоретического познания, но еще не собственно теоретическое познание. Функция рассудка – закрепить, сохранит созерцаемое и воспринятое как реальность. Но рассудок ничего не созидает. Поэтому рассудок нуждается в дополнении, в качестве которого и выступает продуктивное воображение. Продуктивное воображение не только синтезирует «Я» и «Не-Я», но является основой и основной способностью получения теоретического знания. Только на этом уровне мышления обретает свободу, поскольку оно познает не «вещь в себе», а предмет, положенный субъективным «Я». Мышление, приобретя свободу, пролагает путь к разуму. Следовательно, «Я» разумно постольку, поскольку оно свободно в своем мышлении. Фихте, правда, постоянно колеблется в отношении критерия истинности теоретического знания, поскольку сомневается: имеем ли мы в познании дело с «вещью в себе» или только с представлением о ней, раз и то, и другое есть продукт деятельного «Я»?

И. Фихте довершает свою теорию познания учением об интеллектуальной интуиции, углубляя представление о ее сущности. Он солидарен с представлением об интеллектуальной интуиции, как проявления высших интеллектуальных способностей человека, которое сложилось в философии Спинозы, Декарта, Лейбница, но идет дальше. Фихте связывает интеллектуальную интуицию с мысленным экспериментированием, со способностью созидать идеализированные объекты, то есть того, чего нет в действительности, но может стать предметом теоретического познания. Причем во всеобщей, а не единичной форме. Что имеет место в научном познании ХХ века. Кроме этого, интеллектуальная интуиция дает непосредственное знание «Я» о самом себе, без подключения к этому познанию никакого индуктивного или дедуктивного движения мысли. Интеллектуальная интуиция дает знание о всеобщем и необходимом, которые скрыты от непосредственного восприятия, ускользают от него. Наконец, интеллектуальная интуиция есть высшая форма проявления свободы мыслящего субъекта, когда в отчетливой форме выявляется противостояние «Я» – субъекта познания, объекту и предмету познания. Последний схватывается познающим «Я» во всеобщей и сущностной форме. Правда, И. Фихте подчеркивает, что между субъективным «Я» и предметом познания не может быть полного совпадения, ибо это приводило бы к догматизму в познании, который он постоянно подвергал критике.

В своем «Наукоучении» И. Фихте отводит большое место проблеме свободы и необходимости, их взаимосвязи, диалектике. Свободу человеческого «Я» он связывает с целеполагающей деятельностью, которая базируется на практическом и теоретическом полагании, на свободе мышления. Он распространяет целеполагание на всю действительность, а не только на сферу нравственности и искусства, как это у И. Канта. Человек, по Фихте, и в природе действует целеполагающе свободно. Свободу он понимает с точки зрения долженствования, выражающего независимость «Я» от внешнего давления необходимости. Свободный человек подчиняется голосу совести. «Создавай сознание твоей самости! Не будь никогда в отношении твоих определений воли в противоречии с самим собой! Ты должен, следовательно можешь!» – подчеркивает И. Фихте. «Человек – разумное существо; именно обладание разумом возвышает его над другими природными существами и дает ему свободу; в деятельности с помощью разума он овладевает любого рода данностью» [1, c. 108–109]. Свобода включает в себя два взаимодополняющих компонента:

1) деятельность, согласно своему самоопределению, как развитие субъекта и формирование внутреннего мира, как осуществление творческой потенции личности, выражение ее глубинной сущности;

2) на основе этого создается возможность изменения действительности, подчинения необходимости. «Человек предписывает сырому веществу (в природе – Г.Ч,) организоваться по его идеалу и представить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым». Человек «вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал» [2, c. 402].

В природе, по Фихте, механические причины – только необходимость. В ней нет еще возможности свободы. Живая природа есть возможность свободы, но не сама свобода. Только человек как разумное и духовное существо есть носитель свободы и сама свобода. Поэтому подлинная свобода выражается, во-первых, в воздействии на мир (необходимость) со знанием дела. Он подчиняет себе природу. Во-вторых, «Я присваивает себе нечто как продукт своей собственной свободной деятельности и постольку оно полагает себя, по меньшей мере косвенно, как свободное». В-третьих, «Я» становится свободным лишь тогда, когда оно действует сознательно. Наконец, «Я» свободно тогда, когда сама свобода становится необходимостью для познающего и практически действующего субъекта [2, c. 355–356].

Таким образом, И. Фихте в своем «Наукоучении» создает свою систему философии о всеполагающем «Я», раскрывает и философски осмысливает и деятельностную сторону человеческого «Я», обращая внимание на те проблемы, которые оставались в тени у предыдущих мыслителей.

^

Библиографический список

1. Длугач Т.В. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. – М.: Наука, 1986.

2. Фихте И.Г. Избранные произведения. – М., 1916. – Т. 1.


§ 5. Философия трансцендентального идеализма
Ф. Шеллинга (1775–1854)


Ф. Шеллинг был младшим современником И. Канта, И.Г. Фихте, Г. Гегеля. Он был необычайно одаренной, творческой натурой. В 15 лет поступил на богословский факультет Тюбингенского университета. В 23 года стал профессором Иенского университета, одного из крупнейших центров интеллектуальной мысли Германии XVIII века. В нем многие современники видели новую надежду в развитии философии, называя его «солнцем немецкой философии». Своим творчеством он освежил и взбудоражил жизнь философской мыли в Германии, открыв новые возможности для развития философствования и философии как науки. По сложившейся традиции, он многое усвоил из учений своих предшественников – Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, но, опять таки, в силу традиции, создавая свою систему философии, он противопоставляет свою философию предшествующим философским теориям.

Становление и развитие Ф. Шеллинга, как философа, проходило в условиях революционных изменений в Европе XVIII века как в социально-историческом, так и в научном плане. Дух надвигающейся Великой Французской революции доходил и до Германии, которая представляла собой не единую страну, а союз отдельных государств, во главе которых стоял свой монарх. XVIII век характеризуется продолжающимся революционным изменением всего здания естественнонаучного знания о природе. В 1775 г. Пристли открывает кислород. В 1777 году Лавуазье создал теорию горения и осуществил синтез воды. В 1785 году Кулон формирует закон взаимодействия электрических зарядов. Гальвани высказал предположение, что живому организму присущ особый вид электричества. Вольт же открывает небывалое явление – электрический ток. В области техники братья Монгольфье создают аэростат, а в 1784 году Уатт создает паровую машину. В Германии расцветает талант великого Гёте не только как поэта, но и как выдающегося естествоиспытателя, которого особенно интересовали проблемы света и цвета.

Все эти открытия не могли пройти мимо пытливого ума молодого философа Шеллинга. Его взоры обращаются на природу. Он пытается представить природу как единое целое, которому присуще не единообразие, а многообразие. В 1797 году он публикует свою работу «Идеи к философии природы», в которой он сформулировал свои философские взгляды на природу и основные принципы своей «Натурфилософии». В отличие от Фихте, он признает существование природы самой по себе, независимо от мыслящего «Я». Он также противополагает свою позицию позиции Гегеля, у которого, как мы знаем, природа есть лишь инобытие идеи. Шеллинг понимает трудности, который возникают перед философом при создании целостной системы природы. Во-первых, чтобы это не противоречило достижениям естественных наук. Во-вторых, чтобы естественнонаучный подход не подменял философское понимание природы.

По Шеллингу, природа не есть продукт извне творящей силы. Она есть субъект сам себя производящий, продуцирующий. Природа не является одной и той же, а эволюционирует, развивается, хотя его эволюционную теорию не следует смешивать с современной. «В XVIII веке эволюцией называли развертывание уже имеющихся признаков (находящихся в свернутом состоянии). Эволюции предшествует инволюция – свертывание, преформации, то есть предварительное образование признаков» [1, c. 47–48]. На первом этапе своих натурфилософских взглядов он рассматривает эволюцию природы как нисхождение от природы органической к механической. Позднее он утверждается в обратной мысли – диалектика природы протекает от неорганической природы к природе органической, высшим продуктом которой является человек как живое, целостное существо. Природа сама обладает потенцией к развитию, само развитие имеет ступени. Природа как бы поднимается с одной ступени на другую. Шеллинг считал одной из важнейших задач философии – «объяснить генезис природы», вскрыть процесс ее порождающий. Он выдвигает идею о существовании идеальной сущности природы, носящей деятельный характер. Она находится в пределах природы, а не за границами ее. Шеллинг настаивает на том, что природа активна сама по себе. Магнетизм, электричество, химизм и есть формы активности природы. Гальванизм, по его мнению, подтверждает связь живой и неживой природы, их единство. Подчеркивая возникновение живой природы из неживой, он убежден, что живая природа «наследует» черты неживой природы, включает ее в себя. А жизнь есть высшая и универсально-сущностная форма всякого бытия. Своеобразный панорганизм как универсально совершенная форма бытия. В реальности природа представляет сбой арену действия противоположных сил, которые составляют мировую душу природы, источник всякого движения, Более того, он применяет к природе понятие развитие, как выражение внутренних потенций природы, которые поднимаются с низшей ступени на высшую (от неорганической к органической, к жизни), претерпевая при этом качественные преобразования. В связи с этим Шеллинг считает одной из первейших задач философии объяснить генезис природы, вскрыть, какой процесс ее порождает. А поскольку сама природа порождает себя благодаря наличию в ней идеальной творящей силы, то свою философию в этот период он называет не материализмом, но и не идеализмом, «реал-идеализмом». С этих позиций он критикует Гегеля, который рассматривал природу как инобытие понятия, то есть чисто идеалистический взгляд на природу.

В тоже время, рассматривая природу как творящую саму себя, он представляет ее как абсолютное тождество творящего и творимого, единство объективного и субъективного, которые в пределах природы неотличимы друг от друга. Природа одновременно есть и объект, и субъект. В качестве субъекта он и рассматривает идеальную силу природы. Анализ и рассмотрение бытия природы как тождества объективного и субъективного возможно, по Шеллингу, с помощью диалектического метода.

Диалектический метод предполагает не только рассмотрение природной целостности, но понять сущность идеальной силы природы, благодаря которой она и творит себя, и изменяет себя. Необходимо проследить не только как действует идеальная сила природы, но и куда она устремлена, куда направлено ее развитие. Ибо над природой возникает «метафизический мир», «сверхчувственный регион», к которому относятся бог, душа, бессмертие. Поэтому второй задачей философии Шеллинг считает получение знания о продуктивной деятельности идеальной сущности природы, «так как она сама – не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то она может достигнуть самой себя, только обособив свое действие от того, что в этом действии для нее возникает» [2, ч. 1, с. 633]. Объяснить и понять «метафизический мир», обособившийся от мира природы – высшая задача философии, по Шеллингу, которую он решает в своем труде «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.). В связи с этим он знание о природе называет «негативной философией», а знание о бытие идеального мира – «положительной философией». Он как бы отходит от первоначальной задачи, как бы меняет свою позицию. В рамках «негативной философии», которая дает знание о природе, Шеллинг в неживой природе выделяет стадии ее развития, механизм – магнетизм, электричество. Он подчеркивает противоречивость этих процессов, они в тоже время не рядоположены, а переходят друг в друга. На примере света он выявляет противоречивую природу естественных процессов. Свет в тоже время, по Шеллингу, есть свидетельство – как материальное, природное переходит в свою противоположность – в духовное, сверхприродное. И к органической, живой природе он применяет принцип триады, выделяя ступени, стадии идеальной, творящей силы природы: растение, животное, человек. На уровне человека природа переходит в духовное. А человек есть единство материального и духовного, природного и сверхприродного. Переход природного в духовное – общая тенденция мирового процесса, реализация собственной сущности идеальной, созидающей силы в природе. В этом процессе человек становится связующим звеном двух миров: природы и духа. Шеллинг ставит вопрос и о том, что является высшим выражением духа, в какой форме он приобретает собственную реальность? В отличие от Канта, который знание о боге вывел за пределы философии, Шеллинг считает, что философия дает знание о боге как высшей основы сущего. Бог и есть та самая идеальная сущность, творящая все из себя, эта сила наличествует и в природе. Но в какой форме? По Шеллингу, всякое живое начинается с бессознательного состояния. А Бог ведь тоже живая и творящая сущность. «Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока еще не оформившаяся), материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Но исключая ее из себя, с одной стороны, он пытается, с другой, снова привлечь ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность из бессознательного вызвать –сознания», – подчеркивает Ф. Шеллинг [1, c. 190–191]. Поэтому и развитие объективной реальности есть становление и развитие сознания. Отсюда Шеллинг делает вывод, что возникновение мира не случайно, а закономерно. И эта закономерность как откровение или самооткровение Бога есть необходимость. Поэтому наличествующая реальность, в том числе и природа, есть выражение откровения Бога.

Более того, Бог, по Шеллингу, есть единство противоположностей. ^ Он есть и личность и сам мир. В нем две силы – эгоизм и любовь. Эгоизм – реальное в Боге, любовь – идеальное. Эгоизм есть явление природное, любовь – явление духовное. Любовь как атрибут Бога, преодолевая божественный эгоизм (природный), творит мир как свое другое. Мир, лишенный эгоизма. Поэтому свою философскую систему Шеллинг считает всеобъемлющей, поскольку она включает в себя и природу, и Бога, и человека.

Ф. Шеллинг создает и свою теорию познания, то есть философию познавательной деятельности человека. Как мы уже знаем, развитие природы у него увенчивается появлением человека, наделенного сознанием, сознательным «Я». Вначале человек, приступающий к познанию, предстает как единство, тождество объективного и субъективного, и мы схватываем это тождество в чистом созерцании. Для того, чтобы возможно был сам акт познания, необходимо разделить объект и субъект, лишить, так сказать, их слитности, нераздельности. В самом объекте необходимо выделить такую сторону, которая предстает в познании в качестве предмета, на познание которого и направляются интеллектуальные способности познающего субъекта. Познание в целом Шеллинг рассматривает как творческий, продуктивный процесс, но противоречивый и сложный. Для того, чтобы возможна была рефлексия (познание), необходима абстракция, необходимо развести действование (не забудем, что и познание у него – продуктивный, творящий процесс идеальной силы) от результата действования.

Вначале, на уровне чувственного познания, действование (он называет его интеллигенцией) и объект (как результат действования) совпадают. «Вне сознания объект и его понятие и, наоборот, понятие и предмет – одно и тоже, и их разъединение возникает лишь вместе с сознанием», – подчеркивает Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» [2, c. 634]. Чувственное познание представляет собой схематическое изображение предмета, которое протекает по определенным правилам, которые возникают на основании собственного внутреннего опыта, который «можно лишь описать, но не понять» [2, ч. I, c. 635–636]. На этом уровне познания еще нет понятия о предмете, а грубый набросок целого. И только на уровне понятийного мышления, которое, по Шеллингу, сопровождается интеллектуальной интуицией, и благодаря которой понятийное мышление схватывает целостную сущность предмета познания. Это возможно тогда, когда понятие «отрывается» от объекта. В тоже время Шеллинг подчеркивает, что знание может быть полным только тогда, когда в нем «объединяются» чувственное и теоретическое, конкретное и абстрактное, субъективное и объективное. То есть, оно приобретает характер высшего синтеза. Таким образом, теория познания Шеллинга носит диалектический характер. Он упрекал даже Гегеля за то, что последний лишь заимствовал его диалектику, ничего к ней не добавив (Хотя на самом деле и не так).

Ф. Шеллинг в своей философии указывает, что строго рациональное познание применимо только к природе, где господствует только необходимость и отсутствует свобода. Познание природы он называет «негативной философией». «Позитивная же философия» должна быть направлена на познание сферы свободы. Такой сферой свободы есть бытие Бога, поскольку в нем совпадает идеальное и реальное, субъект и объект. Он свободен сам в себе. Поэтому Бог есть положительно сущее. В своих деяниях он и выступает для нас как откровение. Абсолютным же субъектом является вечная свобода. Так, Шеллинг приходит к мысли о свободе как атрибуте бытия Бога и человека, как олицетворенной, воплощенной свободы Бога. Правда, человек не знает, что он есть олицетворение свободы. Наука, «положительная философия» должна открыть ему глаза на его собственную природу, а посредством интеллектуальной интуиции человек познает свободу.

По Шеллингу сферой проявления свободы выступает история, которая предстает как результат божественного откровения. А поскольку Бог есть одновременно и субъект, и объект, то «история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой», но в ней «с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом» [2, ч. 2, с. 197]. В истории нет определенного плана. «Следовательно, в истории правит произвол». И в тоже время, Шеллинг подчеркивает, что «своеобразие истории составляет только сочетание свободы и необходимости» и постепенного достижения идеала. Таким идеалом, по Шеллингу, является всемирный «правовой строй», «правовое устройство», к которому стремится человеческий род. Поэтому критерием исторического прогресса является не достижения «в области морали и в области науки и техники, а постоянное приближение к этой цели» – всемирному правовому устройству [2, ч. 2, с. 200].

Почему же именно достижение «всеобщего правового устройства» является критерием исторического прогресса? Потому, отмечает Шеллинг, что правовое устройство «является условием свободы, так как без него «свобода гарантирована быть не может». «Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы» [2, ч. 2, с. 200]. Достижения такого правового устройства есть необходимое условие достижения свободы. «Однако и его создание является целиком и полностью делом свободы». Заслуга Шеллинга заключается в том, что он представил историю как арену диалектики свободы и необходимости, в которой свобода и необходимость исторически изменяют свое содержание, не утрачивая значения закона истории. Что же понимает под свободой и необходимостью Ф. Шеллинг в историческом процессе? Ведь, например, природа есть по отношению к человеку внешняя «бессознательная необходимость».

Проблема свободы и необходимости, по Шеллингу, является задачей практической философии, поскольку они проявляются через деятельность человеческой воли. Свободу он связывает с велением человека, которая подчиняется сознанию. Под необходимостью он понимает то в человеке, что проявляется бессознательно, непроизвольно. Под необходимостью он понимает также исторические условия и обстоятельства, созданные предшествующими поколениями, но которые оказывают влияние на сознание конкретного индивида. Стало быть, очевидна «необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания», которое в свою очередь было создано предшествующими поколениями, а не современниками. «Будущим поколениям передается культурное наследие прошлого», но «которое само не является причиной нового будущего» [2, ч. 2, с. 199]. Созданная историческая необходимость прошлого должна быть освоена в форме культуры, ибо без этого она не может стать предпосылкой нового будущего, новой исторической необходимостью. Шеллинг подчеркивает различие между самой исторической необходимостью и ее предпосылкой, но устанавливает и связь между ними.

Под свободой Шеллинг понимает проявление воли, опосредованной сознанием. Свобода есть познание необходимости, на основе которой отдельный индивид добровольно избирает определенный вид деятельности и поступков. Следовательно, свобода предполагает ответственность за свои действия. В тоже время, через свободу человек стремится осознать и создать себе свою судьбу. «Пока человек еще свободен, он твердо стоит под ударами могущественной судьбы. Лишь существо, лишенное свободы, могло подчиниться судьбе». Анализируя античное состояние свободы, Шеллинг подчеркивал, «что в самой гибели выражается свободная воля человека», поскольку он своим выбором бросает вызов судьбе, добровольно принимая кару за этот вызов. «Во всем этом заключена высокая мысль», – замечает Ф. Шеллинг [2, ч. 2, с. 32].

Как мы видим, Шеллинг понимает исторический процесс не только как реализацию силы провидения, но и как диалектику свободы и необходимости. Он подчеркивает взаимообусловленность свободы и необходимости. «Свобода должна быть необходимостью, необходимость свободной» [2, ч. 2, с. 201]. Необходимость реализуется только через свободу, если само действие по утверждению, созиданию необходимости в форме свободы становится необходимостью. Он указывает на внутренне противоречивый характер самой свободной деятельности, которая протекает и реализуется в границах самой необходимости. В свободной деятельности люди подчас творят то, чего они вовсе и не хотели. «…Люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы» [2, ч. 2, с. 201]. В первом случае, в самой свободе содержится надсубъективный момент необходимости, который не всегда осознается. Во втором случае свободная деятельность не учитывает объективные условия самореализации, которые должны быть и необходимы, и достаточны. Как бы свободно действующий субъект преувеличивает и свою волю, и свое сознание, и понимание необходимости. И в том, и другом случае это может привести к трагическим последствиям в историческом процессе, как для самого действующего субъекта, так и для самой истории.

Ф. Шеллинг, философски осмысливая развитие человеческой истории, ставит проблему не только цели, но и смысла в истории. Хотя и придерживается мнения, что в истории творит произвол. В этом постулате скрывается противопоставление законов природы и законов развития человеческой истории. Есть ли цель, есть ли смысл в истории? Под целью, как мы теперь знаем, Шеллинг понимает достижение «всеобщего правового устройства». Смысл же в истории, по Шеллингу, состоит в том, чтобы обнаружить и понять в самой истории отпечаток, след откровения божественного Абсолюта, поскольку сама история представляет собой беспрерывное и постепенное осуществление откровения Абсолюта, Бога. Следует отметить, что проблема смысла истории является одной из важнейших фундаментальных задач философского анализа самой истории как процесса. Особую злободневность эта проблема приобретает в наши дни.

В связи с этой проблемой Ф. Шеллинг в русле основных идей своей философии ставит вопрос и о периодизации человеческой истории. Он выделяет три периода в развитии истории.

I период он называет трагическим, поскольку слепая сила судьбы уничтожала великие государства древнего мира.

^ II период всемирной истории начинается с процесса объединения народов. Оно протекает под влиянием природной слепой закономерности, сил судьбы. Его исторические рамки – после расширения Римской республики и до современной Шеллингу жизни, первой половины XIX века.

^ III период – грядущее будущее. Содержанием его является преобразование царствовавших до сих пор силы судьбы и природы. Целью всемирной истории в данный период становится «постепенная реализация правового устройства», постепенное «приближение к этой цели». Ф. Шеллинг при этом подчеркивает, что «ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека» [2, ч. 2, с. 200]. В последнем постулате Ф. Шеллинг пытается преодолеть теософию и пантеизм. Но, проводя свою идею Бога как единства субъективного и объективного, реального и идеального, он скорее приходит к компромиссу с пантеизмом, ем к его преодолению. Заслуга Ф. Шеллинга заключается в том, что философски осмыслил историю как противоречивый и закономерный процесс, в котором она предстает как единство свободы и необходимости. Свобода и необходимость диалектически взаимопроникая, становятся основанием достижения всеобщей цели – всеобщего правового устройства. В котором реализованная историческая свобода приобретает все черты исторической необходимости. Он не хочет примириться с произволом в истории и возлагает надежды на божественное откровение, на веру в него как единства субъективного и объективного, веру в Абсолют как вечную свободу, которая, становясь необходимостью, ограничивает сферу произвола в истории. В своеобразной форме, в виде трансцендентального идеализма он утверждает веру в исторический прогресс, тем самым пытаясь снять с истории завесу тайны.

^

Библиографический список

1. Гулыга А.В. Шеллинг. – М.: Молодая гвардия, 1984.

2. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991.