И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст

Вид материала

Книга

Содержание 2.Еще раз о понятии контекста 3. Проблематизация контекста и панорамизация проблемы

Подобный материал:

• Дискурс как объект лингвистики. Дискурс и текст. Дискурс и диалог, 608.57kb.
• Дискурс лекция 1 13. 09. 03 Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского, 181.42kb.
• Анкета участника международной научно-практической конференции «актуальные проблемы, 62.51kb.
• Философско-мировоззренческий дискурс и культурный контекст творчества м. М. Пришвина, 564.46kb.
• Реферат текст курсової роботи 33 с., 33 джерела, 100.61kb.
• Натуралистический дискурс Реалистический дискурс С. Л. Франк «Духовные основы общества»., 67.6kb.
• Дисциплина : Дискурс рефера т на тему: «Когезия», 273.67kb.
• Дискурс междисциплинарное явление. Впереводе с французского означает «речь». Его сравнивают, 339.82kb.
• И. Т. Касавин, С. П. Щавелев, 4740.63kb.
• Дискурс как объект лингвистического исследования, 104.15kb.

2.Еще раз о понятии контекста

В рамках эпистемологии и философии науки понятие контекста сегодня широко используется. Оно в значительной степени обязано тому импульсу, который исходил и исходит от истории науки и социологии научного знания. В первой редакционной статье выходящего с 1987 г. журнала «Наука в контексте» мы читаем: «Наука в контексте» посвящена изучению наук с точки зрения сравнительной эпистемологии и исторической социологии научного знания. Журнал не будет проводить границы между историей, философией и социологией знания. С развитием исследований стало ясно, что как только к предмету изучения подходят со всей обстоятельностью, различие между историческим, философским и социологическим подходами становится искусственным и препятствует его всестороннему пониманию. Пусть логический анализ теорий проясняет когнитивные условия развития науки. Взгляд же на исторический и социальный контекст этого развития позволяет понять взаимозависимость когнитивных и социальных аспектов науки, а также отношения между наукой и обществом в широком плане» ⁵³¹. С тех пор вышло около 20 томов журнала, не говоря уже о других многочисленных исследованиях такого рода⁵³², но можно убедиться, что само понятие контекста науки, или знания, не было подвергнуто какому-либо основательному исследованию в рамках указанных дисциплин, и это же относится к понятию контекста вообще. Поэтому стоит обратиться к тому изначальному предметному полю, в котором понятие контекста, собственно говоря, сформировалась, - к теории языка и лингвистике.

Контекст как предмет теории языка достаточно давно попал в фокус внимания как философов, так и лингвистов, между которыми постоянно осуществлялся обмен идеями. Немецкая лингвистка Х. Ашенберг дает обзор значимых для лингвистики философских подходов следующим образом. «В трансцендентально-прагматической теории Урбана, которая пытается подытожить философию языка от Канта до Кассирера, понятие контекста играет центральную роль как терминологически, так и по существу, – отмечает она. – Урбан разворачивает глобальную концепцию, в которой между основными типами контекстов проводится различие как между разными условиями коммуникации. В герменевтике, представленной масштабными разработками Шлейермахера, Хайдеггера и Гадамера, на первый план выходят горизонты, релевантные для интерпретации, экзистенциальной бытийственности и понимания бытия. В современных теоретических подходах (Деррида, Рорти, Саймон), авторы которых полагают, что давно распрощались с такими надежными бастионами теоретического обоснования как теоретико-познавательная субъективность и репрезентирующий значение языковый знак, позитивные возможности контекстов выступают в деконструктивистских, прагматических или релятивистских «теоретических схемах» как утратившие всякую силу. Обсуждение этих позиций связано (для лингвиста – И.К.), – признается Ашенберг, – с определенным риском: надежда привнести философско-рационалистическую дисциплину в мыслительные построения и познание предмета может легко привести к контрпродуктивным результатам. Ибо последовавший за Ницше и Хайдеггером отказ от ясности и упорядоченности европейских мыслительных форм отводит, как представляется, лишь все больше простора для иронии, игры нюансов и бесконечной подвижки метафор»⁵³³.

За исключением забытого послевоенной философией У. Урбана⁵³⁴ фигуры, перечисляемые немецким лингвистом, хорошо известны современному читателю. Мы воздержимся, поэтому, от более подробной характеристики их взглядов. Для нас важна оценка философской традиции ученым конкретно-научного профиля. Эта оценка гласит: надо стремиться избегать разочаровывающих следствий философской рефлексии – афористической речи, молчания, деконструктивного прочтения отдельных фрагментов, отказа от понятийной определенности. Классические философские и научные подходы к контексту оказываются ценнее современных, поскольку дают более надежную методологическую основу для собственно научного анализа. В целом же теории контекста, как они формулируются в целом ряде лингвистических исследований, фатально обречены на неудачу в силу бесконечности контекстов и ситуаций. Они в лучшем случае могут предложить типологическую рамку, которая в процессе анализа текста требует от интерпретатора конкретизации, определяемой спецификой контекстуальных отношений. Более того, понятие контекста в современной лингвистике часто объявляется тривиальным и даже пустым, поскольку де нет ни одной фразы, которой можно придать смысл вне контекста. Однако если бы оно было тривиальным, то контекст можно было бы формализовать, алгоритмизировать и уже сейчас создать программу качественного перевода с одного языка на другой. Это как раз и не получается, поскольку данный алгоритм должен вмещать в себя целую энциклопедию соответствующей культуры. Поэтому изучение, например, специального языка всякой научной дисциплины предполагает введение, написанное на повседневном языке, который, будучи неточным и неформальным, дает прагматическое объяснение употребления этого специального языка, вводящее в некоторый контекст. Из этого следует, что не может быть теории контекста как закрытой системы. Остается лишь строить модели процесса интерпретации, в который контекст играет значимую роль, и выводить из этого следствия для теории языковых актов. Именно к такому скептическому выводу приходят критически настроенные лингвисты, сознающие пределы теоретизации в своей дисциплине⁵³⁵. Некоторое преодоление этой трудности возможно при выходе за пределы лингвистики, на пути ее взаимодействия с теорией и философией языка.

Философия языка, по определению Э. Хайнтеля, – часть философской системы, философская дисциплина, «региональная онтология», анализирующая «бытие» и «смысл» языка, его связь с другими формами деятельного субъекта (искусство, наука, миф и пр.)⁵³⁶. Теория языка располагается посередине, за пределами и философии языка, и лингвистики. От последней она отличается задачей опредмечивания языка, выявлением общего образа объекта. Предметом лингвистики является не язык как таковой, но конкретные аспекты языка, выделяемые в нем с помощью специальных методов. Философия языка синтезирует философские и лингвистические подходы к контексту, стремится подвергнуть критике лингвистические теории и внести вклад в их разработку. Предметом философии языка являются отношения между понятиями значения, смысла, истины, употребления языка и т.п., а также отношения между данными понятиями и высказываниями, суждениями, предложениями и прочими актами языковой коммуникации. При этом важно отличать друг от друга разные формы проявления языка: отдельные высказывания (speaking, la parole); речь как совокупность всех индивидуальных высказываний в их психологических, физиологических и социальных контекстах (le langue, speech); язык как систему правил, как абстракцию всякой речи (la langue, language). Соответственно этому выделяется три типа контекста: контекст отдельного высказывания, контекст речи и контекст языка в целом. Далее, следуя известному различию между семантикой и прагматикой, введенному Ч. Моррисом, контексты также будут включать отношения либо между высказываниями и их предметом, либо между высказываниями и теми, кто высказывается и интерпретирует их. Отсюда деление контекстов на семантические и прагматические. Столь же существенно и различие между производством текста (совокупности знаков) и его интерпретацией. Если синтаксическая система правил одинакова в обоих случаях, то о системах семантических и прагматических правил этого сказать нельзя. В то время как производство текста требует кристаллизации смысла и потому сворачивания, деконтекстуализации языка, интерпретация направлена на воспроизводство смысла и тем самым утраченного контекста, реконтекстуализацию языка. Таким образом, философское понятие контекста конструируется не столько обобщением лингвистических значений этого термина, сколько путем его контекстуального определения в системе понятий философии языка⁵³⁷.

Мы напомнили о проблеме контекста, которая анализировалась нами в предыдущих главах с помощью теоретических и эмпирических методов, чтобы теперь перейти к тому, какую же роль выполняет обращение к контексту в рамках философского дискурса, философской рефлексии. Философ, занятый социокультурным истолкованием некоторого элемента знания, воодушевлен теми многообразными смыслами, которыми оно обрастает, превращаясь из гносеологической абстракции в культурный объект. Однако он упускает из вида, что всякая контекстуализация есть локализация, переход от возможного многообразия смыслов к их реальной ограниченности, переход от общего к частному. Практикуемый сам по себе, этот метод ведет от философского обобщения к специально-научному описанию, - к тому, что по идее призвано служить исходным пунктом философской рефлексии, но оказывается ее результатом.


3. Проблематизация контекста и панорамизация проблемы

Значение слова – это его употребление, проговаривание в различных обстоятельствах, нахождение с его помощью выхода в языковых ситуациях или попадание в языковый тупик. Так трактует проблему значения Л. Витгенштейн, требуя от нас договаривать вслед за ним, вопрошая: кто именно употребляет слово? какие слова сопутствуют ему? что за реалии подразумеваются под ним? каковы предпосылки и последствия обращения к данному слову? Каков внеязыковый контекст слова, наконец? В этом суть философской рефлексии, философского дискурса, который делает своим предметом понимание предметов культуры. Понятие дискурса, столь популярное сегодня, вместе с тем нуждается в уточнении.

Теория дискурса как прагматически ориентированного текста восходит к работам Э. Бенвениста. Он отличал текст как безлично-объективистское повествование от дискурса как живой речи, предполагающей коммуникативные контексты (говорящего, слушающего, намерение, место, время речи). Их различие, по мысли Бенвениста, не совпадает с различием письменного и устного текста⁵³⁸. Этот подход мне представляется оправданным. Однако в современной лингвистической прагматике понятие текста включает в себя понятие дискурса как свою частную форму. От этой традиции я вынужден отойти: в моем понимании текст и дискурс являются лишь частично пересекающимися понятиями. Неоконченный живой текст, взятый в момент его непосредственной включенности в акт коммуникации, в ходе его взаимодействия с контекстом, и есть дискурс. От него отличается текст, который уже отчужден от автора пространственными, временными и иными индексикальными⁵³⁹ параметрами. Чтобы понять дискурс, можно задать вопрос говорящему, понимание же текста требует «вопрошания контекста», контекстуализации письма, возможной лишь в процессе социокультурной реконструкции. В этом смысле нет устных текстов, поскольку доступ к любому тексту возможен лишь через его объективированного носителя, в анализе которого можно применить научный принцип воспроизводимости. Устным же в буквальном смысле, связанным с устами, т.е. незавершенным, живым, может быть лишь дискурс («прямой эфир»), пусть даже он реализуем не только аудио, но и визуальными способами, с помощью жестов, знаков, элементов письменного текста. И сам процесс письма является дискурсом постольку, поскольку еще не завершен и связан с автором: к примеру, процесс рисования или письма учителя на школьной доске перед учениками, следящими за его деятельностью и готовыми задать вопрос.

То, что отличает дискурс вообще от текста вообще, отличает и философское мышление от обыденного и научного. Философская рефлексия, часто представая перед нами в форме законченного текста, все же отличается своей принципиальной незавершенностью. Эта незавершенность, в сущности, не есть недоработанность, которая будет когда-то преодолена. Напротив, это форма открытости, которая точке предпочитает вопрос, которая намеренно преобразует точку в вопрос, границы всякого текста расширяя до контуров культурного объекта, а культурный объект – до возможного мира вообще.

Р. Коллингвуд писал, что «свод знания состоит не из «предложений», «высказываний», «суждений» или других актов утвердительного мышления... и того, что ими утверж­дается... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, и вопросов, на которые оно дает ответы. ... Вы никогда не сможете узнать смысл сказанного человеком с помощью простого изучения устных или письменных высказываний им сделанных, даже если он писал или говорил, полностью владея языком и с совершенно честными намерениями. Чтобы найти этот смысл, мы должны также знать, каков был вопрос (вопрос, возникший в его собственном сознании и, по его предположению, в нашем), на который написанное или сказанное им должно послужить ответом»⁵⁴⁰.

И действительно, осуществив ситуативную реконструкцию знания, мы в состоянии сформулировать его в вопрос-ответной, в проблемной и одновременно контекстуально нагруженной форме. Мы делаем это, артикулируя неосознаваемые образцы, содержащиеся в нашем сознании. В качестве этих образцов запечатлены типы языковых ситуаций, акты коммуникации, в рамках которых кто-то задает вопрос, а кто-то отвечает. Строя когнитивные структуры, мы чаще всего снимаем, интериоризируем, интегрируем в себе и спрашивающего и отвечающего – этот первоначальный диалогический архетип. Из монологического повествовательного текста он извлекается с помощью сложной реконструкции. В проблемном же знании эта коммуникативная форма выступает в артикулированном виде, и мы возвращаем себе герменевтический горизонт, ведущий за пределы знания, позволяющий приступить к интерпретации и тем самым – к его пониманию.

Трудно переоценить ту роль, которую в интерпретации играет контекст. Он индивидуализирует смысл высказывания, которое вне контекста обладает лишь абстрактным, всеобщим смыслом. Контекст дополняет смысл высказывания с помощью нюансов, адаптируя слово к некоторому предметному полю. Наконец, он сам создает смысл, если смысл слова неясен, утрачен, изменен – а ведь развитие языка предполагает постоянное изменение смысла слов. Поэтому первый шаг в интерпретации объекта культуры – это не поиск смысла обозначающего его, «внутренне присущего ему» термина, но анализ возможных контекстов его употребления. Контекст, словно лингвистический синхрофазотрон, придает слову динамику и заставляет его излучать оттенки смыслов, взрываться облаком метафор, аллюзий и коннотаций. Дискурс же примеряет к слову эти пестрые одежды, фокусирует его то так, то эдак в объективе коммуникативной мысли и бракует все ракурсы до тех пор, пока социальная случайность не омертвит этот бесконечный поиск в форме текстовой строки.

Выступая как интерпретация культурного артефакта, как реконструкция творческого акта, рефлексия осуществляет реконтекстуализацию текста, выявляет лежащие в его основе структуры. Воссоздание условий вы-мысла – того, что казалось просто индивидуально-личным творческим результатом, намекает на контуры за-мысла – того, что стало возможным миром, будучи порождением реального совокупного контекста. Понять конкретный смысл этого за-мысла – значит развернуть текст до картины жизненной ситуации или эпизода, выявить его автора, авторские интенции (осуществленные, слегка обозначенные, нереализованные вообще), текстовые и социокультурные источники. Так реконструкция феномена культуры оказывается описанием фрагмента реальной жизни, материал которой, конечно же, нельзя буквально и просто «дедуцировать из текста». Он должен быть знаком и близок исследователю так же, как самому автору вы-мысла знакомы и близки тексты и иные культурные ресурсы, принимаемые им за исходные, первичные.

Философская интерпретация феномена культуры невозможна, тем самым, без определенного образа творческого процесса, без вопроса о первичных истоках культуры. Творчество в культуре – это обратный процесс по отношению к интерпретации творчества. Творить – значит создать текст, стремясь понять смысл не текста, но самой жизни. Понимание жизни – это приписывание ей за-мысла (возможного смысла, сценария, причинно-следственной цепи, судьбы, которая осуществилась когда-то давно или реализуется завтра). Приписывание за-мысла не является произвольной процедурой; оно начинается с осознания экзистенциального характера некоторой ситуации и поисков выхода из нее. Тогда автор и приступает к исследованию, призванному в многообразии рутинной жизненной реальности, образующей данную ситуацию, обнаружить аномалии, точки бифуркации, «знамения» – будущие отправные точки за-мысла. Ими могут оказаться случайный поворот истории, странность характера, нелогичность поступка, загадка текста (тексты тоже порой становятся элементами жизни) – все, что не укладывается в стандартное течение событий и побуждает задаться вопросом о причине как об общем условии единичных вещей, все, что «не подходит» (Гадамер) и потому является герменевтическим феноменом. Набор «знамений» образует «архетип», или «архэ» – первоначальное событие, задавшее некоторую культурную ситуацию на многие века вперед.

Классические тексты, в понимании Х.Л. Борхеса, складываются именно из таких архетипов. Подобные тексты представляют собой жизнь, прошедшую процедуру деконтекстуализации и превратившуюся в априорное условие всякой жизни. Это проявляется, в частности, в том, что эти тексты, формально имея и начало, и конец, в сущности, не имеют ни начала, ни конца. Так, Ветхий Завет начинается со слов Первой книги Моисеевой: «В начале сотворил Бог небо и землю», а заканчивается словами пророка Малахии: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы. Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я пришед не поразил земли проклятием»⁵⁴¹.

И здесь сразу же возникает вопрос по образу и подобию того, который ставился Л. Витгенштейном: «Огромное множество философских трудностей связаны со смыслом выражений «хотеть», «мыслить» и т.д.… Все они могут быть суммированы в вопросе: «Как можно мыслить несуществующее?»⁵⁴²

Применительно к нашему классическому тексту это вопрос о том, где и когда начинается и заканчивается Ветхий Завет? Или иначе: какие тексты и кем признаются существующими или несуществующими, т.е. каноническими или неканоническими и тем самым достойными или недостойными включения в Ветхий Завет? Библейская симфония сразу же начинает сужаться или расширяться в зависимости от конфессионального и источниковедческого подхода. По сути, мы касаемся вопроса, насколько ветхозаветные тексты могут быть дистанциированы от других современных им религиозных и мистических текстов вплоть до Герметического корпуса или насколько новозаветные тексты можно противопоставить гностическим, например, Пистис Софии⁵⁴³? Следуя по этому пути, приходится также проблематизировать Библию как исторический источник и включить ее в контекст иных источников такого рода. Таков путь реконструкции языкового и культурного контекста, реконтекстуализации текста.

Однако один из элементов контекста – контекст ситуации – остается за кадром почти всегда, когда мы имеем дело с крупными текстами (Ветхим Заветом в целом). Если же мы возьмем частный эпизод, например, цитированную выше книгу пророка Малахии, то нетрудно выделить соответствующую ей ситуацию. В условиях захвата персами Малой Азии, Египта и Вавилона (конец 6 века до н.э.) Иудея и еврейская диаспора все больше утрачивают веру в своего единого Бога и продолжают сливаться с окружающими народами. В первые годы правления Дария (приблизительно 528 г. до н.э.) Малахия, следуя традиции предшествующих пророков Аггея и Захарии, спорит с нечестивыми священниками и дезориентированными мирянами, убеждает их в силе Господа и призывает к единству в вере. В воздухе носится идея пришествия Мессии, Страшного суда, когда покарают отступников и вознесут праведников. Но торжества справедливости придется ждать еще очень долго. Поэтому столь жутки видения, страшны обещанные кары и бессильны призывы духовных людей в ту мрачную эпоху.

Историко-культурная реконструкция, напомним еще раз, нетождественна философской рефлексии. Только последняя неизменно проблематизирует адекватность воссозданного контекста, требуя «пролиферации» (П. Фейерабенд) альтернативных реконструкций и лишь отчасти удовлетворяясь картиной, даваемой их многообразием. Вот мы читаем заключительные главы Ветхого Завета и сопереживаем трагедии иудеев. Но как разгадать эту загадку, как постичь эту тайну? Почему страдания малого ближневосточного народа, ничем не большие и не меньшие, чем те, что обрушились в ту и другие эпохи на множество иных малых и больших народов, становятся мировой болью и образуют основу наиболее влиятельных религиозных мировоззрений – христианства и ислама? Что сыграло здесь решающую роль – сила интеллекта и воображения или историко-культурная динамика? Так или иначе, но отдельно взятая экзистенциальная ситуация, увиденная с высоты всеобщей истории, внезапно превращается в событие, вершащее судьбы мира. Частная задача выживания племени во враждебном окружении, погруженная в панорамный контекст, вырастает до глобальной и неразрешимой до конца проблемы – верить вопреки жизни или жить вопреки вере. Тайна превращения этнической проблемной ситуации в общекультурную нравственную дилемму, тайна трансформации частного в общее остается вечной философской проблемой.

* * *

Локальность всякого контекста и тривиальность любой проблемы, рассмотренной изолированно, – границы, которые безуспешно и неизменно стремится преодолеть философский дискурс.