Geum.ru

А. В. Хуторской виртуальное образованиe и русский космизм

Вид материалаДокументы

Содержание


Аналіз досліджень і публікацій
Постановка завдання
Основна частина
Українські генетичні корені
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9

Аналіз досліджень і публікацій

Теоретичне обґрунтування проблеми знайшло своє відображення в роботах Й.Г.Гердера, В.С.Соловйова, М.Ф.Федорова, М.О.Бердяєва, К.Е.Ціолковського, Г.С.Сковороди, В.І.Вернадського, О.Л.Чижевського, М.Г.Холодного, М.О.Умова та інших. В наш час у світовій та українській науці цими проблемами різною мірою та в різних наукових ракурсах переймаються: Е.Агацци, М.М.Амосов, А.Бергсон, Х.Г.Гадамер, А.Гор, П.С.Гуревич, В.Н.Дьомін, І.С.Добронравова, Л.Г.Дротянко, В.В.Ільїн, К.А.Зуєв, О.М.Князєва, С.П.Курдюмов, Е.Ласло, В.О.Лекторський, Л.А.Маркова, М.М.Моісеєв, Р.І.Павіленіс, А.Печчеї, Н.Ф.Реймерс, І.Т.Фролов, В.Л.Храмова та інші.

Постановка завдання

Метою дослідження є теоретико-етичне обґрунтування феномену космізму в процесі гармонізації Універсуму.

Як робочу гіпотезу доцільно висловити думку: етичні вчення виступають головним системоутворюючим фактором різних напрямків філософського космізму (природничо-наукового та релігійно-містичного). Це дві сторони одного і того ж явища, погляду на світ, на природу.

Основна частина

Людство виступає вирішальним чинником перетворення і функціонування біосфери і постійно посилює антропогенний тиск на неї. Освоєння космосу є динамічним процесом. Це пояснюється тим, що науково-технічні революції впливають на суспільство таким чином, що різні типи суспільств упродовж еволюції стають надзвичайно динамічними системами та стимулюють радикальні зміни соціокультурних зв’язків, форм людського спілкування та морального відношення людини до довкілля. Людство постійно розширює середовище свого існування, межі Ойкумени. Створюючи все нові й нові форми штучного середовища свого існування, людина постійно ставить себе в ситуацію морального вибору.

Цивілізаційний процес є складним шляхом людства, в якому переплелося біогенне, техногенне, соціальне та моральне: де є людина, там є й мораль, ціннісні оцінки, орієнтації та норми, або ж – моральні аномалії.

В картинах світу більшості архаїчних культур спостерігається гармонія людини і природи. З виникненням і розвитком релігійно-містичного та природночо-наукового напрямків філософії людська культура створила протистояння цих уявлень і їх розірваність в людській історії. Такий стан спостерігався впродовж тривалого часу, і лише формування філософії космізму створило необхідні умови для розуміння цілісності всіх форм духовно-практичного освоєння світу, а постнеокласична наука підтвердила взаємодію релігійного та природничо-наукового знання.

Вже не можна пояснити простою випадковістю співпадання релігійних вчень з цілим рядом наукових відкриттів, зокрема, співпадання сучасної наукової картини світу з біблейськими легендами; відкриття геному людини та висновки науки про те, що людство походить від однієї-декількох пар людей; ідею космічного походження людини та створення людини Богом за Біблією; старокитайське вчення про Інь та Ян, чоловічий і жіночий першопочатки та вплив сонячної енергії й міжпланетних гравітаційних полів на людину, тобто про підпорядкованість людини як фізичного тіла дії природних законів; наукові рекомендації про необхідність фізичного, морально-психічного очищення та розвантаження людини і релігійні рекомендації щодо посту, сповіді, хаджу і т. ін. в основних релігіях світу. А прагнення людини до гармонії тіла і душі через релігійне та філософсько-етичне вчення, – це не що інше як намагання поєднати здорове фізично й фізіологічно тіло із здоровими, тобто високими, моральними принципами.

Розвиток науки поставив людину перед моральним вибором і в питанні про евтаназію та клонування людини. Нині стало моральним чи аморальним і відношення до народження людини у цивілізованих країнах світу формується законодавча база прав ембріонів та до її смерті. Особливої ваги ця проблема набуває у зв’язку з прагненням вчених-біологів, генетиків, генних інженерів тощо до покращення людської природи, яким займається нова наука євгеніка і про яку писав Ю.Хабермас у своїй праці „Майбутнє людської природи”, в якій він звертає увагу на зусилля вчених, спрямованих на покращення людської природи [12, с. 39]. Крім того, всі сучасні вчені, які працюють в цьому напрямку, постійно проводять пошуки „астроінженерної” діяльності людини в Космосі [7, с. 101] та висувають проекти кіборгізації космічного середовища [7, с. 527-529]. Такою ж моральною проблемою стало використання тварин у наукових експериментах, зв’язаних з космічними польотами. Все це загрожує моральному здоров’ю самих людей, оскільки люди вже не вважають аморальним використовувати тварин, як простий матеріал для наукових досліджень. Всі моральні пошуки вчених приводять, як зазначає дослідник В.С.Біблер, „до висхідного початку життя та історичного буття, на межу першопочаткового, до – і позакультурного хаосу і культурного космосу, образу” [3, с. 41]. Загальновідомий вислів, що ”під кожною могильною плитою знаходиться цілий світ”, також безперечно вірний, тому що кожна людина – це цілий неповторний всесвіт із своїм, тільки для нього характерним духовним світом. Коли Всесвіт „перебуває в печалі”, відбуваються „збурення”, фізичні аномалії та катаклізми, людина впадає в депресивний стан. Так на думку вчених 15% жінок, 10% чоловіків у зв’язку з цим переживають депресивні стани [7, с. 3]. Звідси випливає необхідність поглиблення дослідження саме морально-етичних проблем буття людини в космосі.

Ще на початку XX ст. В.І.Вернадський писав про необхідність перетворення біосфери в ноосферу – сферу розумної діяльності у всесвіті [4, с.19]. На підставі цього передбачення про те, що цей перехід є довготривалим процесом, можна також передбачити, що і етизація цього процесу буде посилюватися. Етика та людська мораль допомагають релігійно-містичним та науковим вченням по-новому поставити питання про організацію та використання ноосфери і космосу в інтересах людства.

Вже зараз біосфера радикально змінилася. З’явилися, як сьогодні прийнято говорити, нові ризики, зв’язані з багатьма космічними та соціальними явищами. Ідея М.О.Умова про те, що поява життя є явище малоймовірне, але з’явившись та утвердившись на землі, воно розвивається у бік форм, які найбільше здатні для боротьби, а розум є „остання ставка живого” [9, с. 427], реалізується в тому, що моральне і соціальне в розвитку людського суспільства, все більше виражається тенденцією до збільшення, насичення. До будь-якої епохи в якості застереження можна використати вираз: „О часи! О нрави!”, але сама тенденція посилення та інтеграції моральності в різні сфери людської діяльності в історії розвитку суспільства має місце.

Глобальна, загальносвітова мораль означає, що люди віруючі й атеїсти, світогляд яких базується на різних вченнях, різних теоретичних поглядах – теологічних і філософських, все рівно дотримуються одних і тих же правил поведінки: віруючі – на основі релігійних постулатів, зокрема, християнства, дотримуються основних біблейських заповідей, а атеїсти вважають ці норми результатом соціалізації та логічним розвитком світової цивілізації. Цим, можливо, і пояснюється той факт, що опитування, проведені серед живих класиків науки з різницею в сто років – на початку ХХ та на початку ХХІ ст. – дали приголомшливі результати: віруючими виявилося відповідно близько 42% та близько 39% всесвітньовідомих учених. Оцінюючи духовний стан сучасного йому світу, М.О. Бердяєв писав: “…Людина так влаштована, що вона може жити або вірою в Бога, або вірою в ідеали й кумири. По суті, людина не може бути послідовним і закінченим атеїстом…” [2, с. 2]. Це висловлювання М.О.Бердяєва ґрунтується на його релігійно-містичному тлумаченні космізму. Зокрема, в книзі „Самопізнання” М.О.Бердяєв розглядає людину, як Мікрокосм, в якому відображається увесь Всесвіт, Космос [1, с. 19], а центральне місце людини в Космосі визначається виключно людським духом [5, с. 180]. Ці ідеї мають глибокий етичний сенс. Вони перегукуються як з більшістю філософських учень стародавнього світу, так і з сучасними смисложиттєвими концепціями, в яких розробляється інноваційний підхід до органічного поєднання природничо-наукового, гуманітарного та теологічного знання про ноосферу та Космос.

Космізм, як філософське вчення, на лише заклав основи уявлення про подолання протиріччя між релігійно-містичним та філософсько-науковим уявленням про Космос, а й відкрив дорогу до розуміння Універсуму як цілісності та принципово нового місця в ньому людини з усіма проявами її свідомості, в тому числі й моралі. Як зазначають дослідники цих проблем, В.І.Вернадський вважав неможливим відірвати науку від філософії та інших сфер людського духу, релігії, мистецтва тощо, бо знищення якоїсь однієї з них негативно вплине на інші [5, с. 166]. Логічно зауважити, що передбачення В.І.Вернадського, звичайно, охоплює й етику та її місце в єдиній системі світобачення.

Загальновідомі принципи етики, розроблені наукою та перевірені віками, традицією й соціальним досвідом, такі як взаємодопомога, добро, гуманізм, милосердя, справедливість, відповідальність, обов’язок та інші, втілилися в космізмі М.Ф.Федорова в його „Філософії загальної справи”.

На перший погляд, чисто релігійний проект воскресіння всіх померлих акумулює в собі думки про єдність, „братство”, спорідненість та про „небратський”, „неспоріднений” та „немирний” стан світу і ставить завдання про необхідність відродження такої спорідненості. М.Ф.Федоров указує, що „поки знання буде тільки рефлексією, воно буде діяти руйнівно на людину, як істота моральна, буде опускати його до тварини... Знання доказується дією, а моральність руйнується знанням без діла (тобто бездіяльним знанням) [10, с. 8–9]. На думку філософа, „... Господь, створивши людину, заповідав їй володіти землею й усім, що на ній” [10, с. 11], а люди не виконали заповіти Бога, не стали єдиними, достатньо солідарними, хоч колективна солідарність, як послідовно обґрунтовує цю думку мислитель, виходить з практики колективного зв’язку й приводить до моральності, принципів поводження людини в різних типах людського соціуму. М.Ф.Федоров говорив, що „вчені, які розбили науку на багато окремих наук, уявляють, що гнітючі біди, які падають на нас, знаходяться у відомстві спеціальних знань, а не складають спільного питання для всіх...” [10, с. 12]. Сліпій силі природи не вистачає лише одного: „розуму правлячого, регуляції” [Там само], тобто організуючої людської сили, соціального і морального потенціалу людини.

Особливості постнекласичної науки з 70-х років XX ст., зокрема, відкриття законів нерівноважної термодинаміки та теоретичне їх обґрунтування, теорія нелінійних систем ще більш посилили взаємозв’язок природничо-наукового та соціального знання, які часом суперечать один одному. Прогнозований В.І.Вернадським подальший синтез наук знайшов реальне підтвердження у синергетиці, засновники якої вважають, що більшість різноякісних систем, які функціонують у всесвіті, є само організованими, складними, відкритими, і тому підпорядковуються одним і тим же принципам та описуються за допомогою одних і тих же понять.

Про це говорив і футуролог Е.Тоффлер і в іншому контексті. На його думку людство стоїть „на порозі нової ери синтезу. В усіх галузях знань – від точних наук до соціології, психології й економіки, особливо економіки – ми, ймовірно, побачимо повернення до великомасштабного мислення, до узагальнюючої теорії, до складення частин знову в єдину ціле” [8, с. 223].

Воістину пророцькими стали висловлювання М.Г.Холодного стосовно того, що світоглядний антропокосмізм приходить на зміну світоглядному антропоцентризму [13, с. 178]. Саме антропокосмізм приводить до появи нових форм суспільних стосунків, адже зростають плани „космічного виробництва” [8, с. 242] та проектування і створення космічного житла і замкнутих екосистем [8, с. 244]. Людина в Космосі бере на себе величезну моральну відповідальність за результати освоєння і перспективи Космосу.

Таким чином, можна прийти до висновку що сучасна модель всезагальної дійсності і Космосу без морально-етичних знань людини буде далеко неповною. Звідси можна прийти ще до одного висновку, що соціальному хаосу, як хаосу взагалі та соціальному порядку і порядку, природному та космічному, сприяють чи не сприяють етичні знання і принципи людини. Ф.Фукуяма, розглядаючи генеалогію моралі, людські цінності, показує, що ставлення до не-норми, до девіації, створює своєрідний „всесвіт норм”, порядок, соціальний капітал. Цей соціальний капітал створюється різними шляхами: державою, релігійними предписаннями та спонтанно, в процесі людської взаємодії із повсякденного життя [11, с. 202]. Соціальний капітал зростає в міру розвитку технології та освоєння природи, Космосу зокрема. Мораль виступає основою соціального порядку, соціального капіталу.

Як справедливо зауважує Ф.Фукуяма, високий ступінь порядку характерний для біологічного світу, створений не богом, а виникає із взаємодії найпростіших утворень [11, с. 201]. Де б не знаходилися люди, „в силу своїх природних властивостей вони організуються не тільки в сім’ї і племена, але й у групи більш високого порядку, і здатні до моральної поведінки, необхідної для підтримання таких співтовариств” [11, с. 229].

Висновки
  • вчення про Космос ставить питання про розширення меж етики. Це свідчить про те, що людина, зіткнувшись з небаченими раніше умовами, привносить з собою в Космос всі етичні уявлення, принципи, цінності, норми, і виступає найбільш могутнім фактором соціальної поведінки, яка значно розширює сферу людської життєдіяльності;
  • соціальний і моральний потенціал людства є повністю достатнім для творчого оволодіння космічними просторами;
  • перспективи оволодіння Космосом уже сьогодні по-новому досить гостро ставлять такі моральні принципи та риси, як гуманізм, обов’язок, відповідальність та інші, оскільки навіть незначні помилки або прояви аморальності одних можуть бути виміром життя для інших;
  • у зв’язку з освоєнням Космосу етичні знання все більше будуть спрямовані на досить конкретні завдання: підвищення здатності індивіда адаптуватися, діяти і переборювати можливі труднощі, передбачати моделі можливих людських стосунків та вирішувати, які проблеми морально-етичного плану можуть виникати та з якими моральними принципами люди зможуть краще вживатися і спрацьовуватися.
  • освоєння Космосу створює можливість для більш масштабної і глибокої моральної оцінки науково-технічного прогресу;
  • традиційна система загальнолюдських цінностей зазнає змін і вимагає від людини нового почуття часу і простору; виникає нова парадигма моралі, зміст якої реалізується в поведінці людини у форматі обмеженого простору в малих соціальних групах, довгий час відірваних від основного соціуму;
  • можна передбачити, що етичні знання та уявлення людей в міру проникнення в Космос будуть змінюватися, модернізуватися;
  • українська школа, яка реформується, та громадськість, яка в цьому зацікавлена, в контексті реформаторських змін, можуть сприяти створенню демократичних умов для орієнтації молоді на перспективи вивчення морально-етичних проблем майбутнього проникнення у світові простори.

Список літератури
  1. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). – М.: Международные отношения, 1990. – 336 с.
  2. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. – М.: Мысль, 1994 – Т.1. – С. 485-499.
  3. Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность (Философские раздумья о жизненных проблемах) // Этическая мысль: Науч.-публиц. чтения / Редкол.: А.А.Гусейнов и др. – М.: Политиздат, 1990. – С. 16-57.
  4. Вернадский В.И. Размышления натуралиста: В 2-х кн. – М.: Наука, 1977. – Кн. 2. – 191 с.
  5. Дротянко Л.Г. Феномен фундаментального і прикладного знання (Постнекласичне дослідження). – К.: Вид-во Європ. ун-ту фінансів, інформ. систем, менеджм. і бізнесу, 2000. – 423 с.
  6. Лем С. Сумма технологии. – М.: ООО „Изд-во АСТ”; СПб.: Terra Fantastica, 2002. – 668 с.
  7. Пиликина Е. Когда Вселенная в печали // Аргументы и факты. Здоровье. – 2004. – № 8. – С.3.
  8. Тоффлер Э. Третья волна. – М.: ООО „Изд-во АСТ”, 2002. – 776 с.
  9. Умов Н.А. Избранные сочинения. – М. – Л.: Гостехиздат, 1950. – 553 с.
  10. Федоров Н.Ф. Философия общего дела: В 2-х т. – М.: ООО “Изд-во АСТ”, 2003. – Т.1. – 699 с.
  11. Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М.: ООО „Изд-во АСТ”, 2003. – 474 с.
  12. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. – М.: Изд-во „Весь Мир”, 2002. – 144 с.
  13. Холодный Н.Г. Избранные труды. – К.: Наук. думка, 1982. – 444 с.

В.П.Кузьменко (Київ)

УКРАЇНСЬКІ ГЕНЕТИЧНІ КОРЕНІ
КОСМІЗМУ ТА ЕСХАТОЛОГІЗМУ
ІСТОРІОСОФІЇ ВОЛОДИМИРА СОЛОВЙОВА
І МИКОЛИ БЕРДЯЄВА

Доповідь підготовлено до Міжнародних Бердяєвських читань,
присвячених 125-річчю з дня народження М.О. Бердяєва,
що відбулись у Києві 19-20 березня 1999 року

“Дивлюся я на небо та й думку гадаю:
Чому я не сокіл, чому не літаю,
Чому мені, Боже, ти крилець не дав,
Я б Землю покинув та й в небо злітав”

Космогонічний погляд у слов'янській філософії бере свій початок ще у ХУШ сторіччі в працях видатного українського мислителя Григорія Сковороди [1], за оцінкою київського філософа, одного з найбільш відомих істориків руської філософії Василя Зеньковского, “першого філософа Русі в точному змісті слова” [2]. Сковорода тричі навчався в Києво-Могилянській Академії - у 1734-1741, 1744-1745 і 1751-1753 роках. Через 100-110 років, у цій же академії, перейменованої у Київську духовну, навчався і викладав інший український філософ Памфіл Юркевич, який у 1861 р. - році скасування кріпосного права і початку реформ Олександра ІІ в Росії, був запрошений на філософську кафедру Московського університету. Своїм учителем його вважав видатний філософ другої половини XIX сторіччя Володимир Соловйов, якого відносять до вершин руського космізму, одночасно вважаючи його першим російським філософом світового рівня і головним генератором космогонічних ідей у філософії ХХ століття, на рубежі якого він пішов із життя. На смерть Юркевича в 1874 році він відгукнувся статтею “Філософські праці П.Д. Юркевича” [3], присвяченої пам'яті свого вчителя. Продовжуючи ланцюжок впливів космопланетарного мислення, що культивується у Києво-Могилянській Академії з ХУШ сторіччя, слід зазначити, що на рубежі ХІХ-ХХ століть у ній викладав Афанасій Булгаков, батько видатного письменника - косміста Михайла Булгакова, автора двох безсмертних творів - космічно-епічного роману часів громадянської війни “Біла гвардія” і космогонічного філософсько-християнського роману “Майстер і Маргарита”. Причому, розділені першою світовою і громадянською війнами два основних періоди його життя розпалися на приблизно рівні частини - київську і московську. І, відповідно, кожний із романів відповідає топоніміці свого міста.

Дуже показові і територіальні генетичні корені життєдіяльності самого Володимира Соловйова, що народився у Москві в сім'ї видатного російського вченого-історика Сергія Соловйова. Як свідчив один із перших біографів філософа Василь Величко, за материнською лінією Володимир Соловйов походить “із стародавньої і своєрідно даровитої малоруської родини; одну гілку цієї сім'ї спіткала загадково-трагічна доля (у Полтавській та Харківській губ.), а до іншої належав відомий український філософ Григорій Савич Сковорода. І в навчанні, і в особистому характері, і в духовному складі Володимира Сергійовича я помічав дуже часто разючу подібність із названим філософом, чарівний моральний вигляд котрого жваво зберігся в пам'яті його земляків. Гумор у Володимира Соловйова був чисто малоросійський - і цей гумор допускався їм у самі заповітні сфери думки і почуття. Знамениту епітафію, що при житті склав для себе Сковорода - “світ мене ловив, але не спіймав”, - із великим успіхом і правом міг би скласти і Володимир Соловйов, який не раз виказувався в тому ж дусі” [4]. Можна знайти і багато інших паралелей у цих двох філософів.

На духовний зв'язок між Сковородою і Соловйовим уперше звернув увагу автор найбільше фундаментальної і на сьогоднішній день монографії про Сковороду, послідовник соловйовської концепції мікрокосмосу людини, філософ Володимир Ерн: “Сковорода перший у новій філософії заговорює про “цілу людину”, про той цілісний дух, у якому окремі емпіричні сторони щиросердечного життя (почуття, воля, розум) ставляться в гармонійний зв'язок із національною єдністю і з метафізичними властивостями людської особистості. <...> С принципом цілісності, виставленим Сковородою, зв'язані в російській думці глибока риса зневажливого відношення до кабінетного, відверненого знання і постійний протест проти ідола науковості. У цьому однаково сходяться слов'янофільство, Соловйов і Толстой” [5].

Говорячи про духовне формування Соловйова в молоді роки і щиросердечного його зв'язку з українською землею, слід зазначити, що, за оцінкою іншого його біографа Сергія Лук'янова, він був близький до родичів відомого руського поета графа Олексія Костянтиновича Толстого. Він “глибоко і щиро шанував його пам'ять і неодноразово бував у його маєтку Червоному Розі в Чернігівській губернії”, відпочиваючи душею і тілом на своїй генетичній батьківщині. Причому, цей маєток був заповіданий Толстому перед смертю Олексієм Перовським, що залишив досить помітний слід в історії російської літератури під ім'ям Антонія Погорєльського. Сучасним читачам добре відома його чарівна казка “Чорна курка, або Підземні жителі”, що вже в наш час екранізована на Київській кіностудії ім. Олександра Довженко кінорежисером Віктором Гресем, який встиг в останні роки існування СРСР навіть одержати за неї декілька всесоюзних і міжнародних премій. У творах Перовського відбитий дух фантасмагоричних повістей видатного німецького письменника Теодора Амадея Гофмана, якого він, живучи у Дрездені на початку ХIХ століття, мав можливість знати “особисто і майже не міг не підкоритися його літературному впливу”. Але не менший вплив, ніж Гофман, зробила на нього природа України, із землею якої він міцно, на довгі часи зв'язав своє життя ще в молоді роки:

“М'яка природа і перейнята тихою поезією життя малоросійського села мають притягальну силу не для одних тільки уродженців цих країн; часто житель півночі, проживши якийсь час в Україні, прив'язується до неї сильніше, ніж до своїй суворої і менш поетичної батьківщини. Так і було з Перовським: природний москвич не захотів повертатися на північ і оселився в селі Погорільцях”, назву котрого, мабуть, і було покладено в основу його літературного псевдоніма.

Також, як особистість письменника О.А. Перовського безпосередньо впливала на майбутнього поета графа О.К. Толстого, що за деякими версіями був його позашлюбним сином, останній опосередковано впливав на великого російського філософа, що тільки формувався: “Зближення Соловйова з граф. С.А. Толстою та С.П. Хитрово зіграло в житті філософа дуже істотну роль, і навряд чи можна сумніватися в тому, що вплив цього зближення було опосередковано особистістю гр. О.К. Толстого, до відомого ступеню конгеніальної особистості Соловйова. Не підлягає, на наш погляд, сумніву і те, що вплив цей був би слабкішим, якби воно зводилося до простої літературної традиції і якби ця традиція не закріплювалася безпосередніми враженнями від Червоного Рогу і всієї побутової його обстановки. З іншого боку, духовний і літературний вигляд гр. О.К. Толстого, надзвичайно симпатичний Соловйову, був створенням не однієї сліпої, як прийнято виражатися природи, але і доцільно спрямованої педагогічної діяльності О.А. Перовського”. Поза сумнівом, як Перовського і Толстого, так й Соловйова залучала паркова культура садиби Червоного Рогу, уписана в природний ландшафт навколишньої природи, що досить зримо подана в книзі Лук'янова у вигляді записаних ним у 1919 р. спогадів Є.М. Муханової, народженої Хитрово:

“Маєток: Червоний ріг - маєток великий, щось біля 20 тисяч десятин. Залізнична станція - на землі маєтку. Навкруги садиби - ліси без кінця. Біля садиби - невеликий гай, насадження гр. О.К. Толстого та його матері; це так називаний “графський ліс”. Далі - природні ліси, “сонний” та інші; це так називані Брянські або Бринські ліси. Межа Чернігівської губернії проходить неподалік від садиби, за рікою Ріг. - Особливої уваги заслуговує у садибі, звичайно, головний будинок - “графський будинок”. Будівля дерев'яна, не велика і красива”. До речі, Є.М. Муханова була дочкою С.П. Хитрово, до якої Соловйов відчував любов усе своє коротке життя, присвячуючи їй свої кращі вірші і багаторазово збирався вступити з нею у шлюб, хоча вона, будучи заміжньою до моменту знайомства з філософом, уже мала трьох дітей.

Ще більш мальовничо за півстоліття до цих спогадів Є.М. Мухановой описав нічний подих природи, що оточує садибу - самий її хазяїн, граф О.К. Толстой у одному із своїх листів: “ніч тепла, чорна і надзвичайно зоряна із місячним світлом, схожим на срібні вишивки на чорному оксамиті. Ніч тепла до духоти й сира, - хочеться роздягнутися догола; солов'ї співають до хрипоти, точно вони хочуть щось довести жабам, що не хочуть їх зрозуміти. - І в сусідньому болоті видає звуки, подібні муканню бика, птиця, називана (butor) бугай; а під моїми вікнами звучать короткі і металеві ноти дрімлюги (kaprimulgus), точно хтось клацає в срібний дзвіночок. - Сонце тільки що зайшло. Я повертався уздовж ріки з полювання на вальдшнепів і не впізнав краю... Густий, щільний туман, точно ряд хмар, підіймався з вод і сріблистою скатертиною розcтилався по лугах аж до найближчого гаю. <...> Але потім швидко, дуже швидко наступила темнота; озеро заблискало під променями місяця, немов дійсна (скороминуча?) вода...” [6].

І тут уже виникають прямі асоціації з українською народною піснею “Ніч така місячна, зоряна, ясная. Видно, хоч голки збирай” та мальовничими описами південної ночі на знаменитій картині, що заворожує, видатного пейзажиста А.І. Куїнджи і безсмертного співака української природи М.В. Гоголя у “Вечорах на хуторі біля Диканьки”: “ Чи знаєте ви українську ніч? О, ви не знаєте української ночі! Вдивіться в неї. З середини неба дивиться місяць. Неосяжний небесний звід роздався, розсунувся ще більш неосяжно. Горить і дихає він. Земля вся в срібному світлі; і чудесне повітря і прохолодний-задушливий, і повний розкоші, і рухає океан пахощів. Божественна ніч! Недвижно, натхненно стали ліси, повні мороку, і кинули величезну тінь від себе. Тихі та покійні ці ставки; холод і морок вод їх похмуро укладений у темно-зелені стіни садів. Незаймані хащі черемшин та черешень лякливо протягнули свої корені у ключовий холод і зрідка белькочуть листами, наче сердячись і обурено, коли прекрасний вітрогон - нічний вітер, підкравшись миттєво, цілує їх. Весь ландшафт спить. А вгорі усе дихає, усе дивно, усе урочисто. А на душі і неосяжно, і чудно, і юрби срібних бачень струнко виникають у її глибині. Божественна ніч! Чарівна ніч! І раптом усе ожило: й ліси, й ставки, й степ. Сиплеться величний грім українського солов'я, і чудиться, що й місяць заслухався його посеред неба...”[7].

У приведених описах українській ночі включений, насамперед, найближчий до Землі космічний об'єкт - її супутник Місяць, відбиток якого відчуває і душа людини, і навколишня природа, що сріблиться в променях місячного світла. Фізичний дотик в Україні, як ніде, разючого бачення нічного зоряного неба з відбитим місячним світлом на земних матеріальних об'єктах і дозволило Соловйову описати красоту в природі самим неповторним образом: “Світова всеєдність із боку матеріальної природи, що її сприймає, світло відбите - пасивна жіночна красота місячної ночі. <...> Світова всеєдність та її виразник, світло, у своєму початковому розчленовуванні на множинність самостійних осередків, що обіймаються, однак, спільною гармонією, - красота зоряного неба. Ясно, що у цієї останньої повніше і досконаліше <...> здійснюється ідея позитивної всеєдності. <...> Всякий погодиться, що з усіх видів неба зоряне представляє найбільший ступінь красоти”. Ясно, що саме такий космічний погляд на навколишню природу, включаючи зоряне небо з відбитим Землею місячним світлом, дозволяє людині відчути свій мікрокосм і його світову всеєдність із макрокосмом всесвіту, її зірками, галактиками, планетами та їхніми супутниками. Закінчуючи свою статтю “Красота в природі”, Соловйов підсумовує її висновки:

“Космічний розум у явному протиборстві з первісним хаосом і в таємній угоді з світовою душею або природою, що роздирається цим хаосом – котра усе більш і більш піддається уявним навіюванням творчого начала, - творить у ній і через неї складне і чудове тіло нашого всесвіту. Творення це є процес, що має дві тісно між собою пов'язані цілі, загальну й особливу. Загальна є втілення реальної ідеї, тобто світла і життя, у різних формах природної красоти; особлива ж ціль є створення людини, тобто тієї форми, котра разом із найбільшою тілесною красотою представляє і вище внутрішнє потенціювання світла і життя, називаному свідомістю. <…> Нарешті, людина вже не тільки бере участь у дії космічних начал, але здатна знати ціль цієї дії і, отже, трудитися над її досягненням осмислено і вільно” [8].

У своїй синтетичній філософії Всеєдності Володимир Соловйов описав світовий процес через 3 фази. Квінтесенція цієї ідеї при аналізі його творчості чудово подана іншим видатним філософом руського космізму, що 10 років тому назад відійшов із матеріального життя, - нашим духовним сучасником Олексієм Лосєвим: “Перша фаза світового процесу - це космогонічний процес із наступними трьома його щаблями: механічна єдність усесвітнього тяжіння невагомих фізичних сил (тепло, світло, електрика) і органічна єдність тваринної сили. Таким чином, тут відбувається перетворення природи світу з хаосу в космос і готування умов, необхідних для появи людини. Друга фаза світового процесу - це історичний процес, що починається з появою людини. Тут не тільки хаос перетворюється в космос, але починається так само його внутрішнє перетворювання, тому що в людині утвір, - принаймні, ідеально, у свідомості возз'єднується з Богом. Людина, таким чином, є посередником у справі звільнення природи і людства від негативних сил возз'єднання з Богом. Боголюдський процес є завершення, останній або вірніше передостанній щабель всього історичного процесу. Людство неминуче рухається до абсолютного перетворювання і возз'єднання з Богом” [9].

Говорячи про останню стадію історичного процесу, особливо в останній (1900) рік свого життя - рік закінчення написання знаменитої його роботи “Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії”, Соловйов у ній як би з ХХI століття бачить попереднє сторіччя: “Двадцяте століття за Р.Х. було епохою останніх великих війн, міжусобиць і переворотів <…> Європа була зайнята останньою, рішучою боротьбою з мусульманським світом <…>Європа у ХХI столітті представляє союз більш-менш демократичних держав - європейські з'єднані штати...” [10] - тобто деякі результати майбутнього розвитку європейської цивілізації, що виглядають для нас цілком реальними на рубежі ХХ-ХХI сторіч. В одній з останніх своїх робіт - “Російська ідея”, через піввіку після написання Соловйовим “Трьох розмов”, (і що не маловажно, уже після двох світових війн, які, по суті, передбачив видатний російський філософ - косміст у цій роботі), інший видатний російський філософ Микола Бердяєв дав дуже критичну оцінку сутності есхатології соловйовської концепції апокаліпсичної історіософії:

“Під кінець життя настрій Вол. Соловйова дуже змінюється, він робиться похмуро - апокаліпсичним. Він пише “Три розмови”, <...> до них додається “Повість про антихриста”. Він остаточно розчаровується у своїй теократичній утопії, не вірить більш у гуманістичний прогрес, не вірить у своє основне - у боголюдство, або, вірніше, ідея боголюдства для нього страшно звужується. Їм опановує песимістичний погляд на кінець історії, який він почуває що наближається <...> Історія кінчається, і починається над-історія. <...> Між теократичною ідеєю та есхатологією існує протилежність. Теократія, здійснена в історії, виключає есхатологічну перспективу, вона робить кінець як би іманентним самій історії <...> Я не розділяю думки тих, хто чи ледве не вище усього у Вол. Соловйова ставлять “Повість про антихриста”. Вона дуже цікава, і без неї не можна було б зрозуміти шлях Вол. Соловйова. Але повість належить до помилкових та застарілих тлумачень Апокаліпсиса, у котрих занадто багато чого належить часу, а не вічності. Це пасивна, не активна і не творча есхатологія. Немає чекання нової епохи Св. духу. У кресленні образу антихриста помилковим є те, що він зображується людинолюбцем, гуманітаристом, він здійснює соціальну справедливість. Це як би виправдовувало найбільш контрреволюційні й обскурантські апокаліпсичні теорії. У дійсності, говорячи про антихриста, вірніше сказати, що він буде цілком нелюдським, і буде відповідати стадії крайньої дегуманізації <...> Учення Вол. Соловйова про боголюдство, доведене до логічного кінця, повинно було б привести до активної, а не пасивної есхатології, до свідомості творчого покликання людини наприкінці історії, що тільки й уможливить настання кінця світу і друге пришестя Христа. Кінець історії, кінець світу є кінець боголюдський, він залежить і від людини, від людської активності. У Вол. Соловйова не видно, який же позитивний результат боголюдського процесу історії. Раніш він помилково уявляв собі його занадто еволюційним. Тепер він вірно уявляє собі кінець історії катастрофічним. Але катастрофізм не означає, що не буде ніякого позитивного результату творчої справи людини для Царства Божого. <...> Есхатологія Вол. Соловйова все-таки насамперед є есхатологія суду. Це один із есхатологічних аспектів, але повинний бути інший” [11].

Необхідно відзначити, що за 10 років до цієї, вже післявоєнної оцінки, Бердяєв у книзі “Витоки і зміст російського комунізму”, написаної в трагічні роки репресивної диктатури Сталіна, уже давав аналіз останньої роботи Соловйова, причому з куди більшим стосовно свого попередника співчуттям і в стриманих критичних тонах:

“Своєрідну форму приймають апокаліпсичні настрої у Вол. Соловйова, самого великого російського філософа. Філософія Вол. Соловйова, як і вся оригінальна російська філософія, була християнською. <...> У перший період своєї діяльності Вол. Соловйов оптимістично витлумачував християнство, хотів з'єднати його з прогресом і гуманізмом, вірив у можливість розвитку Боголюдства на землі. Але Вол. Соловйов пережив ряд розчарувань, терпів удар за ударом. Він примушений визнати, що історія йде зовсім не тим шляхом, у який він бачив торжество християнської істини. <...> Він починає думати, що історія кінчається, що вона не має майбутнього, що усе вичерпано. <...> І у Вол. Соловйова, як й у Леонтьева, апокаліпсичні настрої, почуття настання кінця означає не настання кінця світу, а кінця історичної епохи, передчуття історичних катастроф. Це апокаліпсис усередині історії. Усі почувають, що Росія поставлена перед безоднею” [12].

За оцінкою Лосєва: “Соловйов без залишку згорів у вогні і жаху своїх апокаліпсичних передчуттів. Отут він з'явився дійсним вождем групи серйозних і грунтованих російських мислителів. Серед них слід зазначити С.М.Булгакова і М.О.Бердяєва” [13].

До Сергія Булгакова і Миколи Бердяєва - двох найбільш крупних російських філософів першої половини ХХ століття тісно примикав Семен Франк, що народився в Москві та учився на юридичному факультеті її університету. Цю тріаду російських філософів зв'язує не тільки ідейна близькість, але і загальна доля. Всі вони у молодості були легальними марксистами, разом у 1909 р. виступили зі статтями в знаменитому збірнику “Віхи”, отримавши після цього ім'я “віховців”. Разом їх у 1922 р. примусово вилучили з радянської Росії. Навіть народилися вони в інтервалі 3 років у 1871, 1874, 1877 роках і також по черзі померли за кордоном на 74-м році життя (Бердяєв виявився серед них свого роду довгожителем, на півмісяця перейшовши 74-літній рубіж). Якщо ж говорити про найбільшу послідовність головної ідеї філософії Соловйова, то за свідченням Зеньковського: “Досвід справжньої системи Всеєдності знаходимо ми у С.Л.Франка...”[14]. Російський період його навчання та роботи тісно зв'язаний із Московським університетом, в якому він з 1921 р. викладав разом із Бердяєвим, а паралельно ще у Вільній Академії Духовної Культури, до їхньої спільної висилки за кордон у 1922 році.

У той же час рання творча діяльність Бердяєва і Булгакова тісно зв'язана з Києвом. 6 березня 1874 р. Бердяєв тут народився, а потім учився в кадетському корпусі та Київському університеті, із якого в 1897 р. був виключений за участь у революційній діяльності. У наступному році за посередництвом видатного українського вченого-економіста і суспільного діяча Михайла Туган-Барановського він став співробітничати у журналі “Світ божий”, де були опубліковані його перші філософські роботи. Після майже трирічного вислання у Вологду, де одночасно знаходився з ним видатний російський учений Олександр Богданов - автор знаменитої “Тектології” (вони багато дискутували), наприкінці 1902 р. Бердяєв повернувся у Київ і познайомився тут із Булгаковым.

Отець Сергій Булгаков спочатку учився і працював у Московському університеті з 1890 по 1898 рік. Після дворічного наукового відрядження в Німеччину він у 1901 р. одержав “професуру” у Київському політехнічному інституті, де викладав до 1906 р. Булгаков і Бердяєв разом стали в 1904 р. співредакторами журналу “Новий шлях”, а з 1905 р. - “Питань життя”. І Булгаков, і Бердяєв вважали себе учнями Володимира Соловйова і присвятили йому спеціальні роботи [15].

Говорячи про роль історіософії у творчості Бердяєва, можна посилатися на відомого дослідника його спадщини Миколи Полторацького - автора книги “Бердяєв і Росія”, основу якої склала захищена їм ще в 1954 р. у Сорбоні дисертація “Філософія історії Росії у М.О. Бердяєва”. В самому її початку з цього приводу він писав: “Важко вважати філософію історії приватною темою, що стосується усього лише однієї зі сторін філософського світосприйняття і творчої спадщини Бердяєва. Це, по суті, універсальний дух, установка, що визначає усю його творчість. Тому що про що б Бердяєв не писав, він усе бере у визначеній історичній, історико-філософській перспективі. <…> Бердяєв… протягом своєї творчості, від 900-х до 40-х років був і залишався філософом історії за перевагою” [16]. У своїй книзі Полторацький також запропонував своєрідну періодизацію творчого шляху Бердяєва, у якому виділив наступні 4 періоди: соціологічний (від захоплення марксизмом до першою російської революції); історичний, або космічний (з 1905 по 1917 р.); етичний, або персоналістичний (середина 20-х років); есхатологічний (від середини 30-х років до смерті наприкінці 40-х).

Слід зазначити, що Полторацький, хоча у цілому й високо оцінював апологію свободи Бердяєва, проте, не міг вибачити йому деякі метаморфози його поглядів. Він вважав, що для такого яскравого проповідника свободи, яку й самий Бердяєв вважав основною темою своєї творчості, будучи її апологетом у суспільній думці, неприпустимі його “комунізанство” і “cоветізанство”, що відвідали російського патріота на хвилі співчуття боротьбі з фашистською чумою народу СРСР і захвата від його перемоги в другій світовій війні. У цьому контексті, дуже знаменним є факт смерті народженого за кордоном в емігрантській сім'ї Полторацького у Ленінграді наприкінці 1990 р., під час першого свого приїзду в СРСР, за рік до його розпаду.

Іншу періодизацію творчості Бердяєва, що враховує взаємну переплетеність основних його ідей у самих різних за часом написання роботах філософа, дав Зеньковский у своїй знаменитій “Історії руською філософії”:

“Щоб дати огляд головних висловлень Бердяєва на філософські теми, я (трохи штучно) розбиваю усю творчість його на чотири періоди, але ці періоди не стільки відзначають (хронологічно) різні щаблі у філософському розвитку Бердяєва, скільки виражають різні аспекти його філософії. Кожний період може характеризувати за тим акцентом, що його відзначає, але це зовсім не виключає наявності в даному періоді побудов та ідей, яких акцент прийдеться вже на інший період. Перший період висуває на перший план етичну тему <…> Другий період відзначений релігійно-містичним переломом в Бердяєві <…> Третій період визначається акцентом на історіософській проблемі (включаючи і характерний для останніх років Бердяєва смак до есхатології); нарешті, четвертий період (або четвертий акцент) зв'язаний із персоналістичними ідеями його” [17].

Нас особливо цікавить третій аспект (акцент) творчості Бердяєва, зв'язаний із історіософською проблемою, що враховує її апокаліпсизм, широко відбитий у його філософії історії, котра найбільш повно подана в його роботах, написаних незабаром після закінчення першої світової та громадянської війн, а також перед початком і після закінчення другої світової війни. Це, насамперед, “Cенс історії. Досвід філософії людської долі” (1923), “Філософія нерівності. Листи до недругів у соціальній філософії” (1923), “Нове середньовіччя. Міркування про долю Росії і Європи” (1924), “Витоки і зміст російського комунізму” (1937), “Про рабство і свободу людини. Досвід персоналістичної філософії” (1939), “Досвід есхатологічної метафізики. Творчість і об'єктивація” (1947) [18]. Бердяєв вважав за необхідне пояснити джерела есхатологізму його концепції історіософії. Так, у закінченій на початку другої світової війни і вперше опублікованій тільки в 1949 р., до річниці його смерті, автобіографії “Самопізнання” він писав:

“Я завжди мав особливий інтерес до проблем філософії історії. Мене навіть часто називають історіософом. І цим я в традиції російською думки, що завжди була історіософичною. <...> В історії усе не вдається, і водночас історія має сенс. Але сенс історії лежить за її межами і припускає її кінець. Історія, має сенс тому, що вона скінчиться. Історія, що не має кінця, була б безглуздою. Безкінечний процес безглуздий. Тому дійсна філософія історії є філософія історії есхатологічна, є розуміння історичного процесу як кінця. І в ній є елемент профетичний. Є особиста есхатологія, особистий апокаліпсис і є історична есхатологія, історичний апокаліпсис. Я завжди думав, що обидві есхатології нерозривно між собою зв'язані <...> Історія повинна скінчитися, тому що в її межах не розв'язна проблема особистості. Така одна сторона історіософичної теми. Але є й інша сторона. Я переживаю не тільки трагічний конфлікт особистості та історії, я переживаю також історію, як мою особисту долю, я беру усередину себе весь світ, усе людство, усю культуру. Вся світова історія відбулася й зі мною, я мікрокосм. Тому у мене є двоїсте почуття історії - історія мені далека і ворожа, й історія є моя історія, історія зі мною. І я думаю, що отут є есхатологічна двоїстість.

<...> Мені дуже властиво есхатологічне почуття, почуття катастрофи, що наближається, і кінця світу. Це пов'язано, мабуть, не тільки з моїм духовним типом, але і з моєю психофізіологічною організацією, із моєю крайньою нервовістю, із схильністю до занепокоєння, із свідомістю нетривкості світу, нетривкості всіх речей, нетривкості життя, із моїм нетерпінням, що є й моя слабість. Моє розуміння християнства завжди було есхатологічним, і всяке інше розуміння мені завжди здавалося перекручуванням та пристосуванням <...> Я й у особистому житті схильний був чекати катастроф і ще більш в історичному житті народів. І я давно пророкував історичні катастрофи. До першої світової війни, коли про неї ніхто ще не думав, я стверджував настання катастрофічної епохи <...> Історію я бачу в есхатологічній перспективі. Я завжди філософствував так, начебто наступає кінець світу, і немає перспективи часу.

<...> В історичним часі не можна мислити кінець історії, він може бути лише по ту сторону історичного часу. Кінець історії не є історична подія. Кінець часу не є подія в часі. Кінець світу відбудеться не в майбутньому, що є частина нашого розірваного часу. Кінець світу і є кінець часу. Часу більше не буде” [19].

Наприкінці свого життя Бердяєв написав роботу, присвячену есхатологічній метафізиці, у котрої останній четвертий розділ називається “Проблема історії та есхатологія”. У ній він підсумував виводи своєї концепції історіософії як філософії часу: “Тільки перехід до християнства есхатологічного, до світла, що йде від прийдешнього, може знову зробити християнство творчою силою. Але перехід до есхатологічного християнства не тільки не означає заперечення досвіду історії і культури, але як раз буде означати визнання релігійного значення цього досвіду. Темою історії залишається тема месіанська. Тема ця зв'язана з проблемою часу. Філософія історії є, насамперед, філософія часу.

Ми сприймаємо історію як перебіг часу - епохи, десятиліття, століття, тисячоліття. Але чи в тому самому часі відбуваються події історії, у якому відбуваються явища природи? <...> є різний час <...> час космічний, час історичний і час екзистенціальний. Час космічний обчислюється математично за рухом навколо сонця, з ним пов'язані календарі та години, воно символізується круговоротом. Час історичний як би вставлений у час космічний, і він може обчислюватися математично за десятиліттями, століттями, тисячоліттями, але в ньому кожна подія неповторима і він символізується лінією, спрямованої уперед, до прийдешньго, до новизни. Час екзистенціальний не обчислюється математично, його плин залежить від напруженості переживань, від страждання та радості, у ньому відбувається творчий підйом і бувають екстази, воно найбільше символізується точкою, що говорить про рух всередину. Історія відбувається у своєму історичному часі, але вона не може ні в ньому залишитися, ні в ньому скінчитися. Історія виходить або у час космічний, це стверджує натуралізм і він погоджується на остаточну об'єктивацію людського існування, людина виявляється лише підпорядкованою частиною світового природного цілого, або у час екзистенціальний, і це означає вихід із царства об'єктивації в духовний план. Екзистенціальний час, відомий за досвідом всякій людині (“щасливі годин не спостерігають”), свідчить про те, що час - у людині, а не людина у часі та що час залежить від змін у людині. На великій глибині ми знаємо, що тимчасове життя відбувається у вічності. Розвиток духу в історії надчасовий. <...> В екзистенціальному часі, що ближче до вічності, немає розходження між майбутнім і минулим, кінцем і початком <...> Космічний та історичний час не походить на вічність. Але водночас християнство дає зміст часу, історії в часу. Історія в часу є шлях людини до вічності, у ній накопичується досвід людини, що збагачує її. Але цілком неможливо мислити ні творення світу в часу, ні кінця світу в часу. В об’єктивованому часу немає ні початку, ні кінця, а лише безкінечна середина. Початок і кінець в екзистенціальному часу <...> Вічна доля людини не є доля у безкінечному часу, вона дозволяється через кінець часу” [20].

Дана концепція порівняння історичного, космічного та екзистенціального часу Миколи Бердяєва перегукується з “основним законом часу” геніального російського поета Велімира Хлєбникова, що у замітках 1920 р. писав: ”Мова людини, будівля м'яса його тіла, черга поколінь, стихії війн, будівля юрб, штахет множини його справ, самий простір, де він живе, чергування суші та морів - усі підкоряється одному і тому ж коливальному закону, а тому кожна наука - граматика, фізіологія, історія, статистика, географія - є і главою науки про небо” [21]. Концепція Бердяєва має взаємозв'язок і з теорією активних властивостей часу видатного російського вченого Миколи Козирєва, що незадовго до смерті, вже в 1981 р. говорив про фізичні властивості часу, що сприяють виживанню різних живих систем у такий спосіб: ”Активні або фізичні властивості часу можуть протидіяти звичайному ходу процесів, що веде до руйнації організованості і тому бути началом, що протидіє смерті систем. Тому властивості часу повинні мати особливе значення в біологічних процесах” [22].

Джерела цих теорій походять до навчань про антиентропійну енергетичну діяльність творчих людей та їхньої ноосфери двох видатних українських вчених - Сергія Подолинського і Володимира Вернадського. Ще у 1880 р. тридцятирічний Подолинський написав піонерську роботу, де вперше показав, що Homo Faber завдяки cвоєї творчої діяльності накопичує і перетворює сонячну енергію на Землі, за допомогою якої створює необхідні засоби свого виживання. Тим самим він протидіє дисипації енергії і мінімізує приріст ентропії. Таким чином, Подолинським по суті було відкрито четверте начало термодинаміки, що вже тільки у середині XX століття було знов відкрито бельгійським вченим російського походження Іллею Пригожиним. За це у 1977 р. йому була присуджено Нобелівську премію з хімії, а сучасний російський учений Побіск Кузнєцов у післямові до сучасного перевидання роботи Подолинського “Праця людини і його відношення до розподілу енергії” назвав четвертий початок термодинаміки “законом Подолинського” [23]. Цікаво, що Подолинський і Бердяєв були родичами, а їхні матері були княгинями Кудашевими, в яких у родоводі були присутні і французькі корені.

Основи навчання про біосферу і ноосферу Вернадського склалися, за твердженням самого мислителя, у роки громадянської війни на території його батьківщини - України, де він у цей час створив Національну академію наук і був обраний першим її президентом. Вже незадовго до смерті він написав пророчі слова: “Наука ХХ століття знаходиться у такій стадії, коли наступив момент вивчення часу, також як вивчається матерія й енергія, що заповнюють простір” [24]. До речі, знаходячись у Парижі наприкінці 20-х років, де він презентував свою теорію ноосфери, саму її назву була йому підказано французькими вченими: математиком і філософом - бергсоніанцем Е.Леруа і геологом - палеонтологом і релігійним філософом Тейяр де Шарденом у 1927 р., після читання їм лекцій у Сорбоні. Але у той час там знаходився і Бердяєв. Цікаво, що й у сучасного французького філософа Поля Рікера ми також знаходимо думки про час, співзвучні космічному, історичному і екзистенціальному часу Бердяєва: “Ми вважаємо, що час всеосяжний, символічно представляючи його як величезне нерухоме вмістище. Так ми стверджуємо, що наше існування відбувається в часу, і розуміємо під цією просторовою метафорою перевагу над думкою, що прагне визначити його значення. Інші символічні структури намагаються перебороти нерозмірність космічного і людського часу.

<...> Щоб збагнути всю складність цієї задачі нам потрібно повернутися до міфів і міфологічного часу. Представники школи культурної антропології посилаються на запропоновані французьким філологом - кампартивістом і фахівцем в області міфології Жоржем Дюмезилем поняття великого часу, функція якого перебуває в синхронізації космічного часу з часом існування суспільств та людей, що живуть в них. Дюмезиль здійснив глобальне накладення часу. Завдяки цьому з'явилася можливість співвідносити один з одним цикли різної протяжності: великі астрономічні цикли, ритми біологічного і громадського життя” [25]. Але ще раніш необхідність поділу різних видів часу і можливість їхнього накладення - синхронізації теоретично, а точніше філософськи обгрунтував Бердяєв. Вже в автобіографії “Самопізнання” він висловив глибоко особисте переживання часу: “Думка про час мені представляється глибоко суперечливою. Майбутнє легко може стати минулим, минуле майбутнім. Час завжди був для мене дійсною хворобою. Я занадто поспішав перебороти час і цим підкоряв йому себе. Я безумно поспішав до кінця, не до кінця-смерті, а до кінця-вічності, до трансцендентування часу. Я завжди прагнув до іншого, до далекого “цьому”. І далеке мені представлялося не чужим, а своїм” [26].

Слід зазначити, що розуміння історіософії як філософії часу прийшло до Бердяєва ще у ранній період його творчості. Під час катастрофічних подій першої світової війни він вже усвідомив необхідність умикання космічної свідомості в розуміння людської історії. В одній із статей “Космічне і соціологічне світовідчування” збірника “Доля Росії”, написаного в ці роки і вперше опублікованого в 1918 р., він побачив, що “ще дуже складний і тривалий катастрофічний процес у людському житті, припускає перехід від винятково соціологічного світовідчування до світовідчування космічного.

Поглиблена свідомість повинно прийти до ідеї космічної громадськості, тобто громадськості, що розмикається і вступає в єднання зі світовим цілим, із світовими енергіями. Завжди існував ендосмос і екзосмос між людською громадськістю і космічним життям, але це не було досить усвідомлено людиною, і він штучно замикався, рятуючись від нескінченності у своїй обмеженості <...> Задачі громадськості - це, насамперед, космічно-виробничі задачі” [27].

Вже в розпал громадянської війни, протягом зими 1919-1920 р. Бердяєв прочитав у Москві у Вільній Академії Духовної Культури цикл лекцій із проблем релігійної філософії історії, що лягли в основу його першої історіософської книги, що називається “Сенс історії”. У ній він оцінив роль катастрофічних моментів історії в розкритті її таємниць у такий спосіб: “И от, коли я говорю, що катастрофічні моменти історії особливо сприятливі для побудови філософії історії, я маю на увазі такі катастрофи духу людського, коли він, переживши крах певного життєвого історичного устрою і ладу, переживши момент розщеплення та роздвоєння, може зіставити і протиставити ці два моменти - момент безпосереднього перебування в історичному процесі та момент розщеплення з ним, щоб перейти у третій стан духу, що дає особливу гостроту свідомості, особливу здатність до рефлексії і, разом з тим, в ньому відбувається особливе обертання духу людського до таємниць “історичного”. Це і є той стан, що особливо сприятливий для постановки питань філософії історії” [28]. Слід зазначити, що катастрофізм того часу цілком зіставимо з нинішнім, а оцінки Бердяєва на українській землі, що породила філософа, стають інструментарієм формування сучасних циклічних авторських концепцій філософії історії євразійської й інших світових цивілізацій [29].

І саме головне. Бердяєв, слідом за одним із учителів Соловйова - Миколою Федоровим, по суті, запропонував парадоксальний, на перший погляд, глибоко оптимістичний варіант концепції Апокаліпсису есхатологічної історіософії, якої так боялася офіціозна радянська історія, тим самим, прискоривши свій кінець. Підсумовуючи виводи есхатологічної філософії історії, Бердяєв у своїй автобіографії “Самопізнання” писав: ”Прогресисти і культурники не люблять есхатологічної свідомості на тій підставі, що воно веде до пасивності і заперечення творчих задач. Але це можливо лише до тої есхатологічної свідомості, що знайшла собі вираження або в аскетичному чернецтві, або в “Повісті про антихриста” Вол. Соловйова й у К. Леонтьева. І потрібно сказати, що апокаліпсичні настрої в більшості випадків приймали форму занепадницької пасивності і заперечення творчих задач. Мені цілком далека ця настроєність, якої піддався під кінець життя Вол. Соловйов, і я вважав потрібним з нею боротися. Люди дуже легко повідомляють настання кінця світу на тій підставі, що переживає агонію і кінчається історична епоха, з якою вони зв'язані своїми почуттями, уподобаннями й інтересами. У підставі такого роду ідеології лежить безсилля, пригніченість і страх. Але від стану пригніченості і страху нічого позитивного відбутися не може. Мені близький не Вол. Соловйов і не К. Леонтьев, а М. Федоров. Його свідомість, зв'язана з активністю людини і з перемогою над смертю, мені представляється найвищим в історії християнства <...> Не можна розуміти Апокаліпсис як фатум. Кінець історії, кінець світу не фатальний. Кінець є справа Бого-людська, що не може відбуватися без людської свободи, є “загальна справа”, до якої покликана людина. Тому я захищаю творчо-активний есхатологізм. Перехід від історичного християнства, що відходить у минуле, до християнства есхатологічного, котрому тільки і належить майбутнє, повинний означати не зростання активності, не зростання страху, а зростання відваги” [30]. Таким чином, на відміну від Володимира Соловйова, есхатологізм історіософії Бердяєва в чергову епоху природних і соціальних катастроф дає на майбутнє неабияку надію. І цей, за образним висловленням Булата Окуджави, “надежды маленький оркестрик под управлением любви” заповіданий нам Бердяєвим для того, щоб кожний із нас був його активним учасником, а не пасивним слухачем апокаліпсичних громових розкатів заходу людської цивілізації, що пророкується багатьма. А такий оптимізм із природним почуттям народного гумору взагалі притаманний світосприйманню людей, що народилися і живуть на благодатній землі України. Як говорять тут із сміхом, іноді навіть крізь сльози: “Ще не вечір! ”.