Geum.ru

Философия и теория культуры

Вид материалаДокументы

Содержание


«Шиз» - свободный индивид
Печататется по: Деррида, Ж. Письмо к японскому другу / Ж. Деррида ; пер. с фр. А. Гараджи //
Синергетика культуры
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   25

«Шиз» - свободный индивид


Поскольку и человек характеризуется как «желающая машина», то подлинно свободный индивид – «шизо», «деконструированный субькт», «порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого и радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто простое oт своего имени, не спрашивая на то разрешения: это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое-либо "это". Он просто перестал бояться сойти с ума». Если спроецировать эти рассуждения на ту конкретно-историческую ситуацию, когда они писались – рубеж 60-х - 70-х гг., - то их вряд ли можно понимать иначе, как теоретическое оправдание анархического характера студенческих волнений данного времени.

Мне хотелось бы здесь привести определение, данное этой стороне деятельности Делеза И. Стаф и характеризующее ее наиболее адекватно: «Шизофрения отдельного человека рассматривается как естественный аналог «разорванности» общества; для Делеза не существует границы между нормальным и безумным человеком, поскольку всякая нормальность понимается им как социальный компромисс и тем самым отвергается. «Шизоанализ» противопоставляют шизофрению не душевному здоровью, но паранойе: если шизофреник осознает свое безумие, то параноик – нет. Шизофрения как высшая форма безумия предстает главным освободительным началом для личности и главной революционной силой общества. С этим убеждением связаны и идеи Делеза о природе художественного творчества: чтобы творить, достаточно быть безумным; в основе искусства лежит страдание художника в разорванном обществе, поэтому художник – это «больной» цивилизации. Одновременно искусство, отделившееся от религии, но выполняющее одну с ней функцию – сублимировать страх смерти – и потому относящееся к области сакрального, делает художника «врачом общества. Шизофрения, без которой, по Делезу, невозможен никакой творческий акт, придает художнику черты «социального извращенца». С. 111 – 112.


Печататется по: Деррида, Ж. Письмо к японскому другу / Ж. Деррида ; пер. с фр. А. Гараджи //ссылка скрыта

Дорогой профессор Идзуцу!

(...) После нашей встречи я пообещал вам несколько своих соображений – схематичных и предварительных – относительно слова «деконструкция». В общем и целом, речь шла о неких пролегоменах для возможного перевода этого слова на японский. И потому – о попытке дать хотя бы негативное определение тех значений и коннотаций, которых следовало бы избежать, если возможно. Вопрос, стало быть, заключается в том, чем деконструкция не является или не должна бы являться. Я выделяю эти слова («возможно» и «должна бы»). Ведь если мы можем предвосхитить трудности перевода (а вопрос деконструкции от начала до конца есть также Вопрос перевода и языка понятий, понятийного корпуса так называемой «западной» метафизики), не следовало бы начинать с предложения о том, что во французском слово «деконструкция» адекватно какому-то ясному и недвусмысленному значению, - это было бы наивно. Уже в «моем» языке налицо темная проблема перевода от того, что в том или ином случае, может подразумеваться под этим словом, к самому словоупотреблению, ресурсам этого слова. И уже теперь ясно, что и в самом французском вещи меняются от одного контекста к другому. Более того, в немецкой, английской и прежде всего американской среде то же самое слово уже привязано к весьма различающимся аффективным или патетическим коннотациям, инфлексиям, значениям.

Когда я избрал это слово – или когда оно привлекло к себе мое внимание (мне кажется, это случилось в книге «О гpaммaтoлогии»), - я не думал, что за ним признают столь неоспоримо центральную роль в интересовавшем меня тогда дискурсе. Среди прочего, я пытался перевести приспособить для своей цели хайдеггеровские слова Oestruktion и Abbau. Оба обозначали в данном контексте некую операцию, применяющуюся к традиционной структуре или архитектуре основных понятий западной онтологии или метафизики. Но во французском термин «destruction» слишком очевидно предполагал какую-то аннигиляцию, негативную редукцию, стоящую, возможно, ближе к ницшевскому «разрушению», чем к его хайдеггеровскому толкованию или предлагавшемуся мной типу прочтения. Итак, я отодвинул его в сторону. Помню, что я стал искать подтверждений тому, что это слово, «деконструция» (пришедшее ко мне с виду совершенно спонтанно), - действительно есть во французском. Я его обнаружил в словаре Литтре. Грамматическое, лингвистическое или риторическое значения оказались там связанными с неким «машинным» значением… «Деконструкция. Действие по деконструированию. Термин грамматики. Приведенные в беспорядок конструкции слов в предложении. «О деконструкции, обыкновенно называемой конструкцией», Лемар, О способе понимания языков, гл. 17, в «Курсе латинского языка». Деконструировать: 1. Разбирать целое на части. Деконструировать машину, чтобы транспортировать ее в другое место. 2. Термин грамматики (...) Деконструировать стихи: уподоблять их путем упразднения размера прозе. В абсолютном значении: «В методе априорных предложений начинают с перевода, и одно из его преимуществ состоит в том, что никогда нет нужды деконструировать», Лемар, там же. 3. Деконструироваться (...) Терять свою конструкцию. «Современные знания свидетельствуют о том, что в стране неподвижного Востока язык, достигший своего совершенства, сам собой деконструируется или видоизменяется в силу одного лишь закона изменения, по природе свойственного человеческому духу», Виймен, «Предисловие к Словарю Академии».

Естественно, все это понадобится перевести на японский, - и это лишь отодвинет решение проблемы. Само собой разумеется, что, если все эти перечисленные в Литтре значения интересовали меня, своей близостью к тому, что я «хотел-сказать», они все же затрагивали – метафорически, если угодно, - лишь некие модели или области смысла, а не тотальность всего того, что может подразумевать деконструкция в своем наиболее радикальном устремлении. Она не ограничивается ни лингвистическо-грамматической моделью, ни даже моделью семантической, еще меньше – моделью машинной. Сами эти модели должны были быть подвергнуты деконструкторскому вопрошению. Правда состоит в том, что впоследствии эти «модели» встали у истоков многочисленных недопониманий относительно понятия и слова «деконструкция», которые попытались свести к этим моделям.

Следует также сказать, что слово это употребляется редко, а часто и вообще неизвестно во Франции. Оно должно было быть определенным образом реконструировано, и его употребление, его потребительская стоимость была определена тем дискурсом, который отправлялся от книги «О грамматологии» и обрамлял ее. Именно эту потребительскую стоимость я и попытаюсь теперь уточнить – а вовсе не какой-то первозданный смысл, какую-то этимологию, укрытую от всякой контекстуальной стратегии и расположенную по ту сторону от нее. Еще два слова на предмет «контекста». В ту пору господствовал «структурализм». «Деконструкция» как будто двигалась в том же направлении, поскольку слово это означало известное внимание к структурам (которые сами не являются ни просто идеями, ни формами, ни синтезами, ни системами). Деконструировать – это был также и структуралистский жест, во всяком случае – некий жест, предполагавший известную необходимость cтpуктуpaлиcтcкой проблематики. Но то был также и жест антиструктуралистский – и судьба его частично основывается на этой двусмысленности. Речь шла о том, чтобы разобрать, разложить на части, расслоить структуры (всякого рода структуры: лингвистические, логоцентричecкиe, фoнoцентрические – в то время в cтpуктуpализмe доминировали лингвистические модели, так называемая структурная лингвистика, звавшаяся также соссюровской, - социоинституциональные, политические, культурные и, сверх того – и в первую очередь, - философские). Вот почему, - в первую очередь в Соединенных Штатах – тему деконструкции связали с «постструктурализмом» (слово, неизвестное во Франции, кроме тех случаев, когда оно «возвращается» из Соединенных Штатов). Но разобрать, разложить, расслоить структуры (в извечном смысле, более историчное движение, нежели движение «структуралистское», которое тем самым ставилось под вопрос) - это не была какая-то негативная операция. Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконстpуиpoвaн, peкoнcтpуиpoвaть eго для этого. Однако сгладить негативную видимость было и все еще остается тем более сложным делом, что она дает вычитать себя в самой грамматике этого слова (де-), хотя здесь могла бы подразумеваться скорее какая-то генеалогическая деривация, чем разрушение. Вот почему это слово, во всяком случае само по себе, никогда не казалось мне удовлетворительным (но что это за слово?); и оно всегда должно обводиться каким-то дискурсом. Сложно было сгладить эту видимость еще и потому, что в деконструкторской работе я должен был, как я делаю это и здесь, множить разного рода предостережения, в конце концов – отодвигать в сторону все традиционные философские понятия, чтобы в то же время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечеркнуты. Поэтому было высказано излишне поспешное мнение, что то был род негативной геологии (это было ни истинно, ни ложно, но здесь я не стану вдаваться в обсуждение этого

В любом случае, несмотря на видимость, деконструкция не есть ни анализ, ни критика, и перевод должен это учитывать. Это не анализ в особенности потому, что демонтаж какой-то структуры не является регрессией к простому элементу, некоему нepaзлoжuмому истоку. Эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции. Это также и не критика, в общепринятом или же кантовском смысле…

То же самое я сказал бы и о методе. Деконструкция не является каким-то методом и не может быть тpaнcфopмиpoвaнa в мeтoд. Оcoбеннo тoгдa, когда в этом слове подчеркивается процедурное или техническое значение. Пpaвдa, в некоторых кругах (унивepситетcкиx или же культурных – я в особенности имею в виду Соединенные Штаты) техническая и методологическая «метафора», которая как будто с необходимостью привязана к самому слову «деконструкция», смогла соблазнить или сбить с толку кое-кого. Отсюда – та самая дискуссия, которая развилась в этих самых кругах: может ли деконструкция стать некоей методологией чтения и интерпретации? Может ли она, таким образом, дать себя вновь узурпировать и одомашнить академическим институтам? Но недостаточно сказать, что деконструкция не сумела бы свестись к какой-тo методологической инструментальности, набору транспонируемых правил и процедур. Недостаточно сказать, что каждое «событие» деконструкции остается единичным или, во всяком случае, как можно более близким к чему-то вроде идиомы или сигнатуры. Надлежало бы также уточнить, что деконструкция не есть даже некий акт или операция. И не только потому, что в ней налицо нечто от «пассивности» или «терпения» (пассивнее, чем пассивность, сказал бы Бланшо, чем пассивность, противопоставляемая активности). Не только потому, что она не принадлежит к какому-то субъекту, индивидуальному или коллективному, который владел бы инициативой и применял бы ее к тому или иному объекту, теме, тексту и т.д. Деконструкция имеет место, это некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта – ни даже современности. Это деконструируется. И это здесь – вовсе не нечто безличное, которое можно было бы противопоставить какой-то экологической субъективности. Это в деконструкции (Литтре говорил: «деконструироваться... терять свою конструкцию»). И вся загадка заключатся в этом «-ся» в «деконструироваться», которое не есть возвратность какого-то Я или сознания. Я замечаю, дорогой Друг, что, пытаясь прояснить одно слово с целью помочь его переводу, я тем самым лишь умножаю трудности: невозможная «задача переводчика» (Беньямин) – вот что также означает «деконструкция».

Если деконструкция имеет место повсюду, где имеет место это, где налицо нечто (и это, таким образом, не ограничивается смыслом или текстом – в расхожем и книжном смысле этого последнего слова), остается помыслить, что же происходит сегодня, в нашем мире и кашей «современности», в тот момент, когда деконструкция становится неким мотивом, со своим словом, своими излюбленными темами, своей мобильной стратегией и т.д. Я не могу сформулировать какой-то простой ответ на этот вопрос. Все мои усилия – это усилия, направленные на то, чтобы разобраться с этим необъятным вопросом. Они суть его скромные симптомы, так же как и попытки интерпретации. Я не смею даже сказать, следуя одной хайдеггеровской схеме, что мы находимся в «эпохе» бытия-в-деконструкции, какого-то бытия-в-деконструкции, которое якобы одновременно проявляется и скрывается в других эпохах. Эта идея «эпохи» и в особенности идея сбора судьбы бытия, единства его назначения или отправления (Schicken, Geschik) никогда не может дать место для какой-то уверенности.

Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность определить и, стало быть, также и перевести слово «деконструкция» основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия, все лексические значения и даже синтаксические артикуляции, которые в какой-то момент кажутся готовыми к этому определению и этому определению и этому переводу, также деконструированы или деконструируемы – прямо или косвенно и т.д. И это применимо для слова, самого единства слова «деконструкция», как и всякого слова вообще. В «О грамматологии» под вопрос было поставлено единство «слово», а также все привилегии, обычно за ним признаваемые, прежде всего в его номинальной форме. Итак, лишь дискурс или, точнее, письмо может восполнить эту неспособность слова удовлетворить «мысли». Всякое предложение типа «деконструкция есть X» или «деконструкция не есть X» априори не обладает правильностью, скажем – оно по меньшей мере ложно. Вы знаете, что одной из главных целей того, что зовется в текстах «деконструкцией», как раз и является делимитация онтологики, и в первую очередь – этого третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения: S est P. Слово «деконструкция», как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи – в цепочку его возможных субститутов – того, что так спокойно называют «контекстом». Для меня, для того, что я пытался и все еще пытаюсь писать, оно представляло интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает и позволяет себя определять стольким другим словам, например «письмо», «след», «differance», «supplement», «гимен», «фармакон», «грань», «почин», «парергон» и т.д. По определению, этот лист не может быть закрытым, и я привел лишь слова – что недостаточно и только экономично. На деле, следовало бы привести какие-то предложения и цепочки предложений, в свою очередь определяющие в известных моих текстах эти слова.

Чем деконструкция не является? – да всем!

Что такое деконструкция? – да ничто!

Я не думаю, по всем этим причинам, что это – какое-то удачное слово (bon mot). Оно, в первую очередь, не красиво. Оно, конечно, оказало некоторые услуги в некоей строго определенной ситуации. Чтобы узнать, что заставило включить данное слово в цепочку возможных субститутов, несмотря на его существенное несовершенство, следовало бы проанализировать и деконструировать такую «строго определенную ситуацию». Это трудно, и не здесь я это сделаю.

Еще лишь несколько замечаний, поскольку письмо оказалось слишком длинным. Я не думаю, что перевод есть некое вторичное и производное событие по отношению к исходному языку или тексту. И, как я только что сказал, «деконструкция» - это слово, по сути своей замещаемое в цепочке субститутов, что также может быть проделано и от одного языка к другому. Шанс для «деконструкции» - это чтобы в японском оказалось или открылось какое-то другое слово (то же самое и другое), чтобы высказать ту же самую вещь (ту же самую и другую), чтобы говорить о деконструкции и увлечь ее в иное место, написать и переписать ее. В слове, которое оказалось бы и более красивым…


Печатается по: Барт, Р. Смерть автора / Р. Барт ; пер. с фр. С.Н. Зеникина // Барт, Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика / Р. Барт, пер. с фр. – М. : Прогресс, 1989. – С. 384 – 391. 


Бальзак в новелле «Сарразин» пишет такую фразу, говоря о переодетом женщиной кастрате: «То была истинная женщина, со всеми ее внезапными страхами, необъяснимыми причудами, инстинктивными тревогами, беспричинными дерзостями, задорными выходками и пле­нительной тонкостью чувств». Кто говорит так? Может быть, герой новеллы, старающийся не замечать под обличьем женщины кастрата? Или Бальзак-индивид, рассуждающий о женщине на основании своего личного опыта? Или Бальзак-писатель, исповедующий «литера­турные» представления о женской натуре? Или же это общечеловеческая мудрость? А может быть, романтиче­ская психология? Узнать это нам никогда не удастся, по той причине, что в письме как раз и уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Письмо – та область неопределенности, неоднородности и уклончиво­сти, где теряются следы нашей субъективности, черно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождествен­ность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего.

Очевидно, так было всегда: если о чем-либо расска­зывается ради самого рассказа, а не ради прямого воз­действия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символичефской деятель­ности как таковой, - то голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо. Однако в разное время это явление ощущалось по-разному. Так, в первобытных обществах рассказыванием занимается не простой человек, а специальный медиатор – шаман или сказитель; можно вос­хищаться разве что его «перформацией» (то есть мас­терством в обращении с повествовательным кодом), но никак не «гением». Фигура автора принадлежит новому времени; по-видимому, она формировалась на­шим обществом по мере того, как с окончанием средних веков это общество стало открывать для себя (благода­ря английскому эмпиризму, французскому рационализму и принципу личной веры, утвержденному Реформацией) достоинство индивида, или, выражаясь более высоким слогом, «человеческой личности». Логично поэтому, что в области литературы «личность» автора получила наиболь­шее признание в позитивизме, который подытоживал и доводил до конца идеологию капитализма. Автор и поныне царит в учебниках истории литературы, в биогра­фиях писателей, в журнальных интервью и в сознании самих литераторов, пытающихся соединить свою лич­ность и творчество в форме интимного дневника. В средо­стении того образа литературы, что бытует в нашей культуре, безраздельно царит автор, его личность, исто­рия его жизни, его вкусы и страсти; для критики обычно и по сей день все творчество Бодлера – в его житей­ской несостоятельности, все творчество Ван Гога – в его душевной болезни, все творчество Чайковского – в его пороке; объяснение произведения всякий раз ищут в создавшем его человеке, как будто в конечном счете сквозь более или менее прозрачную аллегоричность вымысла нам всякий раз «исповедуется» голос одного и того же лица – автора.

Хотя власть Автора все еще очень сильна (новая критика зачастую лишь укрепляла ее), несомненно и то, что некоторые писатели уже давно пытались ее поколе­бать. Во Франции первым был, вероятно, Малларме, в полной мере увидевший и предвидевший необходимость поставить сам язык на место того, кто считался его владельцем. Малларме полагает – и это совпадает с нашим нынешним представлением, - что говорит не ав­тор, а язык как таковой; письмо есть изначально обез­личенная деятельность (эту обезличенность ни в коем случае нельзя путать с выхолащивающей объективностью писателя-реалиста), позволяющая добиться того, что уже не «я», а сам язык действует, «перформирует»; суть всей поэтики Малларме в том, чтобы устранить автора, заменив его письмом, - а это значит, как мы увидим, восстановить в правах читателя. …Даже Пруст, при всем видимом психологизме его так называемого анализа души, открыто ставил своей зада­чей предельно усложнить – за счет бесконечного уг­лубления в подробности – отношения между писателем и его персонажами. Избрав рассказчиком не того, кто нечто повидал и пережил, даже не того, кто пишет, а того, кто собирается писать (молодой человек в его романе – а впрочем, сколько ему лет и кто он, собствен­но, такой? – хочет писать, но не может начать, и роман заканчивается как раз тогда, когда письмо наконец дела­ется возможным), Пруст тем самым создал эпопею сов­ременного письма. Он совершил коренной переворот: вместо того чтобы описать в романе свою жизнь, как это часто говорят, он самую свою жизнь сделал лите­ратурным произведением по образцу своей книги… Последним в этом ряду наших пред­шественников стоит Сюрреализм; он, конечно, не мог признать за языком суверенные права, поскольку язык есть система, меж тем как целью этого движения было, в духе романтизма, непосредственное разрушение всяких кодов (цель иллюзорная, ибо разрушить код невозможно, его можно только «обыграть»); зато сюрреализм посто­янно призывал к резкому нарушению смысловых ожида­ний (пресловутые «перебивы смысла»), он требовал, чтобы рука записывала как можно скорее то, о чем даже не подозревает голова (автоматическое письмо), он принимал в принципе и реально практиковал групповое письмо – всем этим он внес свой вклад в дело десакрализации образа Автора. Наконец, уже за рамками лите­ратуры как таковой (впрочем, ныне подобные разграничения уже изживают себя) ценнейшее орудие для анали­за и разрушения фигуры Автора дала современная лингвистика, показавшая, что высказывание как тако­вое – пустой процесс и превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих. С точки зрения лингвистики, автор есть всего лишь тот, кто пишет, так же как «я» всего лишь тот, кто говорит «я»; язык знает «субъекта», но не «личность», и этого субъекта, определяемого внутри речевого акта и ничего не содержащего вне его, хватает, чтобы «вместить» в себя весь язык, чтобы исчерпать все его возможности.

Удаление Автора (вслед за Брехтом здесь можно говорить о настоящем «очуждении» - Автор делается меньше ростом, как фигурка в самой глубине литера­турной «сцены») – это не просто исторический факт или эффект письма: им до основания преображается весь современный текст, или, что то же самое, ныне текст создается и читается таким образом, что автор на всех его уровнях устраняется. Иной стала, прежде всего, вре­менная перспектива. Для тех, кто верит в Автора, он всегда мыслится в прошлом по отношению к его книге; книга и автор сами собой располагаются на общей оси, ориентированной между до и после; считается, что Автор вынашивает книгу, то есть предсуществует ей, мыслит, страдает, живет для нее, он так же предшествует своему произведению, как отец сыну. Что же касается современ­ного скриптора, то он рождается одновременно с текстом. У него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом; остается только одно время - вре­мя речевого акта, и всякий текст вечно пишется здесь и сейчас… Следовательно, со­временный скриптор, покончив с Автором, не может более полагать, согласно патетическим воззрениям своих предшественников, что рука его не поспевает за мыслью или страстью и что коли так, то он, принимая сей удел, должен сам подчеркивать это отставание и без конца «отделывать» форму своего произведения; наоборот, его рука, утратив всякую связь с голосом, совершает чисто начертательной (а не выразительный) жест и очерчивает некое знаковое поле, не имеющее исходной точки, - во всяком случае, оно исходит только из языка как таково­го, а он неустанно ставит под сомнение всякое представ­ление об исходной точке.

Ныне мы знаем, что текст представляет собой не ли­нейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл («сообщение» Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников. Писатель подобен Бувару и Пекюше, этим вечным переписчикам, великим и смешным одновременно, глубокая комичность которых как раз и знаменует собой истину письма; он может лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось не впервые; в его власти только смешивать разные виды письма, сталкивать их друг с другом, не опираясь всецело ни на один из них; если бы он захотел выразить себя, ему все равно следовало бы знать, что внутренняя «сущность», которую он намерен «передать», есть не что иное, как уже готовый словарь, где слова объясняются лишь с помощью других слов, и так до бесконечности. Так случилось, если взять яркий пример, с юным Томасом де Квинси: он, по словам Бодлера, на­столько преуспел в изучении греческого, что, желая пере­дать на этом мертвом языке сугубо современные мысли и образы, «создал себе и в любой момент держал нагото­ве собственный словарь, намного больше и сложнее тех, основой которых служит заурядное прилежание в чисто литературных переводах» («Искусственный рай»). Скриптор, пришедший на смену Автору, несет в себе не страсти, настроения, чувства или впечатления, а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки; жизнь лишь подражает книге, а книга сама соткана из знаков, сама подражает чему-то уже забытому, и так до бесконечности.

Коль скоро Автор устранен, то совершенно напрасным становятся и всякие притязания на «расшифровку» текста. Присвоить тексту Автора – это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значе­нием, замкнуть письмо. Такой взгляд вполне устраивает критику, которая считает тогда своей важнейшей задачей обнаружить в произведении Автора (или же различные его ипостаси, такие как общество, история, душа, сво­бода): если Автор найден, значит, текст «объяснен», критик одержал победу. Не удивительно поэтому, что царствование Автора исторически было и царствованием Критика, а также и то, что ныне одновременно с Автором оказалась поколебленной и критика (хотя бы даже и но­вая). Действительно, в многомерном письме все прихо­дится распутывать, но расшифровывать нечего; структуру можно прослеживать, «протягивать» … во всех ее повторах и на всех ее уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла. Тем самым литература (отныне правильнее было бы говорить письмо), отказываясь признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо «тайну», то есть окончательный смысл, открывает свободу контртео­логической, революционной по сути своей деятельности, так как не останавливать течение смысла – значит в ко­нечном счете отвергнуть самого бога и все его ипостаси – рациональный порядок, науку, закон.

… обнаруживается целостная сущность письма: текст сложен из множества разных видов письма, происходящих из различных культур и вступающих друг с другом в отношения диалога, пародии, спора, однако вся эта множест­венность фокусируется в определенной точке, которой является не автор, как утверждали до сих пор, а читатель. Читатель – это то пространство, где запечатле­ваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении, только предназначение это не личный адрес; читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письмен­ный текст.


СИНЕРГЕТИКА КУЛЬТУРЫ


Печатается по: Каган М.С. Синергетика и культурология // ries.ru/library/texts/kagan.htm


С первых шагов синергетики, явившейся конкретизацией и развитием теории систем и методологии системных исследований (Г. Хакен прямо назвал ее «частью общего системного анализа»), ее основоположники - и Г. Хакен, и И. Пригожий, и С. Курдюмов - и их предшественник А. Богданов, еще в начале нашего века разрабатывавший «всеобщую организационную науку», названную им «тектологией», подчеркивали, что основные закономерности самоорганизации, выявляемые при изучении природных, в частности термодинамических, процессов, имеют гораздо более широкую сферу действия, захватывающую развитие социокультурных систем. Речь шла, таким образом, не просто о появлении новой науки, но о становлении новой научной парадигмы; примечательно, что параллельно с формированием синергетики на той же методологической основе, но не из термодинамических, а из биологических предпосылок, и нередко пересекавшееся с разработкой собственно синергетических идей, развивалось аналогичное по сути движение, в котором процесс самоорганизации был назван греческим словом «самосозидание» (autopoiesis, от poiesis - творчество). В последние годы предпринят ряд исследований, в которых основательность синергетических идей проверялась в конкретном анализе процессов самоорганизации в развитии общества, культуры, искусства [4]; в это же время получила признание тектология А. Богданова, но еще не повлиявшая на нынешнее состояние науки.

В этом свете вполне естественно содружество синергетика и философа…, позволяющее теоретически осмыслить действительную всеобщность основных положений синергетики, а значит их применимость в исследовании и социальных, и культурных процессов. Представляется несомненным, что необходима дальнейшая работа в этом направлении, причем на обоих уровнях - общеметодологическом и конкретно-исследовательском, в частности культурологическом.

Размышления на эту тему приводят прежде всего к сопоставлению данной методологической ситуации с теми, которые возникали уже не раз в истории науки. Рассматривая ее под этим углом зрения, можно выделить три этапа развития методологических отношений между естественными науками и «противоестественными», как академик А. Мигдал однажды ехидно назвал социально-гуманитарно-культурологическое знание.

1. Первый этап характеризуется неразличением наук о природных и неприродных явлениях, поскольку в те времена, в XVI-XVIII вв., и человек, и общество рассматривались «в системе природы» как своеобразные проявления общих материальных сил, а значит подлежали познанию одними и теми же способами, методами, гносеологическими процедурами, выведенными - при всех различиях теорий познания Бэкона и Декарта, Локка и Лейбница - из исследования физических, механических явлений, доступных математической обработке. (Показательно само понятие, казавшееся в ту эпоху отражающим суть дела: mathesis universalis; впрочем, еще Кант был убежден, что каждая наука является наукой в той мере, в какой она опирается на математику, и это убеждение разделял Маркс). Понятно, что при таких методологических установках успехи наук, именуемых сегодня «гуманитарными», оказывались весьма скромными.

2. На втором этапе, в XIX в., произошла резкая методологическая поляризация познавательных парадигм культурологического знания: с одной стороны, развитие позитивизма довело до теоретически обоснованной установки сведение высших форм бытия к низшим, т. е. социокультурных явлений и процессов - к биологическим, психологических - к физиологическим, духовных - к механически рефлекторным (принцип пресловутой «методологической редукции»); с другой стороны, на рубеже XVIII и XIX столетий в полемике о просветительским рационализмом и в противостоянии зарождавшемуся позитивистскому редукционизму складывались герменевтические представления, исходившие из признания своеобразия гуманитарного знания. Они разрабатываются по сей день главным образом в породившей их Германии. Здесь же в начале XX в. В. Виндельбандт, Г. Риккерт и В. Дильтей обосновали принципиальные методологические различия двух групп наук - «наук о природе» и «наук о культуре»: было установлено, что методы познания человека, его духовной жизни, феноменов культуры специфичны; что в этой сфере науки действует «понимание», а не «объяснение», «индивидуация», а не «генерализация», диалогический контакт с предметом познания, осуществляемый с помощью эмпатии, сопереживания, перенесения, а не свойственное естественнонаучному мышлению самоабстрагирование познающего субъекта из процесса постижения реальности; в конечном счете Ч. Сноу обозначил ставшим широко известным понятием «две культуры» антагонизм sciences и humanities. Неудивительно, что современная научно-техническая цивилизация превозносит первые над вторыми, «физику» над «лирикой», знание законов материального мира над нравственно-эстетической сферой духа.

3. И все же в нашу, во многих отношениях переходную, эпоху ситуация оказалась гораздо более сложной, чем это представлялось разбежавшимся в разные стороны и повернувшимся друг к другу спинами природознавцам и культурологам; осознание этой сложности, все отчетливее проявляющееся во второй половине XX в., и стало - точнее, становится - содержанием третьего этапа методологической истории научной мысли. Дело в том, что в середине нашего столетия на авансцену научной мысли выходят одна за другой новые науки и новые методологические концепции, словно желая подтвердить верность гегелевской триадической логики возвращения процесса развития к исходному состоянию, но на более высокой ступени: такие детища научно-технической революции, как кибернетика, теория информации, семиотика, учение о системах, наконец синергетика, вырастая из изучения закономерностей материального мира, объявляли свои выводы не локальными, естественнонаучными, а универсальными, общенаучными, т. е. распространяющими свое действие и на явления внеприродные - социальные, культурные, гуманитарные; соответственно понятия «информация», «система», «структура», «функция», «связь», «управление», «организация» и тому подобные стали применяться при характеристике всех форм бытия, а не только природы. Это заставило представителей обеих ветвей научного знания и естественнонаучного, и социально-гуманитарного двинуться друг другу навстречу, проверяя эвристическую ценность отвлеченных методологических выкладок в конкретном анализе различных явлений и процессов социокультурного бытия.

В этом контексте следует оценить и завоевывающую все больший авторитет (хотя и встречающую глухое сопротивление традиционалистски мыслящих «специалистов») идею комплексных междисциплинарных исследований, «соль» которых состоит именно во встрече представителей естественных, технических, общественных, гуманитарных, философских наук… Нужно, однако, признать, что сделанного в данном направлении явно недостаточно для стимулирования конкретных исследований в сфере обществознания и особенно культурознания, поскольку до сих пор применение понятий и открытий теории информации, кибернетики, синергетики к изучению социокультурных явлений покоится на методологических установках, по сути дела возвращающих нас к позитивистскому редукционизму, если не к просветительскому растворению общества и человека в природном бытии. Хочется надеяться, что поиски нового, эвристически плодоносного решения этой, едва ли не главной в наше время, методологической проблемы «сверхестественных» наук, способного преодолеть ощущение их «сверхестественности», не лишая их вместе с тем качественного своеобразия, определит особенности начинающегося на рубеже XX и XXI вв. четвертого этапа истории взаимоотношений разных областей научного знания.

II.

Господствующие здесь в наши дни представления состоят в том, что общими законами определенного класса явлений, в частности систем всех типов и уровней сложности, являются те, которые действуют в простейших модификациях этих систем; потому, желая понять более сложное как носителя инвариантных для сложного и простого качеств, приходится сводить сложное к простому, высшее к низшему. Конечно, известное знание высшего мы при этом получаем, но вся беда в том, что это не знание его специфичности, меры его сложности, его отличия от низших форм данного класса объектов, а всего лишь знание того, что является основанием данной структуры, но не ею самой. В тех случаях, когда мы только начинаем ее изучение, подобная редукционистская операция может быть информативной, однако при том непременном условии, что получаемое знание о «нижнем слое» структуры изучаемого объекта не подменяет представления о ее, этой структуры, реальной полноте и качественном своеобразии. Поясню этот тезис несколькими примерами.

Когда утверждают, что «синергетика устанавливает мостики между мертвой и живой природой, между целеподобностью поведения природных систем и разумностью человека, между процессом рождения нового в природе и креативностью человека», когда «в мертвом ведется поиск живого, вернее аналогов живого (знаменательное уточнение! -М К.) ..., а в живом - поиск мертвого, того, что общо ему с мертвым», т. е. когда обнаруживается «некая фундаментальная общность процессов, происходящих, казалось бы, в совершенно несопоставимых областях событийной реальности» (Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопр. философии. 1992. № 12. С. 18-19), тогда неизбежно происходит упрощение сложного, или, говоря словами приведенной цитаты, омертвление живого. Точно также при распространении на общество закона волнового движения, открытого в природе, и следующем отсюда выводе, что и история общества есть «последовательное чередование периодов хаоса и порядка», «этапов «от порядка к хаосу» и «от хаоса к порядку» (Василъкова В. В., Яковлев И. П., Барыгин И. Н. Волновые процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992. С. 52-53), мы увидим в этом процессе циклическую смену одних и тех же состояний, подобно смене времен года или дня и ночи, но не увидим в нем развития, необратимого усложнения и обогащения общества в его исторической динамике. Ибо принцип развития, действующий в социокультурных процессах, не известен в своих специфических синергетических качествах природе, и потому применение той его формы, в какой он управляет процессами термодинамическими, химическими или биологическими, к эволюционно-революционному восхождению как закону человеческой организационной деятельности, социальной и культурной, адекватного о ней представления дать не может. В этой связи нельзя не вспомнить, что задолго до возникновения синергетики в европейском искусствознании была многократно опробована концепция истории искусства как циклической смены двух стилей (объективного и субъективного, классического и романтического, конструктивного и декоративного), но отвергнута, поскольку описывала историко-художественный процесс поверхностно.

Как же изучать сложные и сверхсложные структуры, не подменяя их элементарными формами, которые содержатся в сложном, но и не теряя их из виду в структурах более высоких уровней сложности? Решение данной методологической проблемы состоит, по-видимому, в том, чтобы общим и фундаментальным законом самоорганизации считать не простейшую ее - физическую - форму, но сам процесс ее последовательного усложнения, само движение от низшего уровня организации системы к высшему. Став на этот путь, мы перестанем абсолютизировать значение инвариантов (ведь то, что выносится за скобки, не может быть ничем иным, кроме как элементарным компонентом структур разного уровня сложности) и перенесем познавательную активность с поиска этих инвариантов, так сказать, «снизу доверху» на исследование закономерностей превращения в интересующей нас синергетической - плоскости относительно простого во все более и более сложное. Многое ли мы поняли бы, например, в устройстве автомобиля, если бы удовольствовались тем, что установили наличие у него, как и у телеги, четырех колес? Конечно, не зная этого, нельзя понять, как автомобиль движется, но и установив это его сходство с телегой, мы не узнаем, чем он отличается от своей предшественницы ...

Чтобы этот пример не показался простой шуткой, приведу другой, вполне серьезный, но аналогичный по методу рассуждений. Начиная с середины прошлого века науки о человеке, вдохновленные дарвиновским открытием антропогенеза, устремились на поиски инвариантов животного и человеческого; не зря сказано в мудрой книге: «ищущий да обрящет» - инварианты эти и были найдены в играх, в названных «ритуальными» формах поведения животных, в их «языках», в зарождающихся у них «нравственных» и «эстетических» эмоциях, наконец, в «социальных» системах, исследованию которых посвятила себя отпочковавшаяся совсем недавно от этологии «социобиология». Но стоило найти все это в жизни животных, и какие бы оговорки при этом ни делались, качественное различие двух уровней организации - биогенетического и культурного - исчезало, превращенное в чисто количественное, т. е. в различие степени развития одного и того же качества - потому-то и можно было назвать «чувством красоты» физиологические реакции птиц на звуковые и цветовые раздражения (Ч.Дарвин), говорить об «искусстве животных» (Т. Павлов), об их «альтруизме» (П. Кропоткин), распространять понятие «деятельность» на поведение всех живых существ (Э. Маркарян), именовать «социобиологией» (В. Вильсон) науку о коллективных формах их жизни ... Как видим, ученые называют-таки телегу «автомобилем», поскольку обнаруживают у нее те же четыре колеса, а затем заключают, что сущность автомобиля состоит в его «тележности».

Таковы логические следствия «инвариантизации» разных уровней организации системы. В этом свете не приходится удивляться утверждению одного из создателей синергетики, что явление бифуркации «в некоторых смыслах вводит в физику и химию историю - элемент, который прежде считался прерогативой наук, занимающихся изучением биологических, общественных и культурных явлений» [9].

Известный генетик Ж. Моно, удостоенный в 1965 г. Нобелевской премии, заметил, что «биологу соблазнительно проводить параллель между развитием идей и эволюцией биосферы», ибо «идеи сохраняют ряд свойств организмов: подобно последним, они стремятся увековечивать свои структуры и размножаться, они также способны сплавлять, рекомбинировать, обособлять свое содержание; они тоже способны эволюционировать, и в этом процессе большую роль играет селекция» (Monod J. Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology. N.-Y., 1971. P. 165). Другой видный биолог Р. Даукинс, словно реализуя эту идею, ввел для описания механизма культурного наследования понятие «мем», соотносимое с понятием «ген» («мем» - производное от греческого «мимесис», означавшего «воспроизведение», «подражание», «воссоздание»). Ученый посвятил специальную главу своей монографии «Эгоистический ген» анализу репликативного функционирования «мемов» в истории культуры и (что чрезвычайно показательно!) от описания сходства их поведения с поведением генов поднялся к выявлению особенностей механизмов культурного наследования, видя их и в способности человека преодолевать свойственный мемам, как и генам, эгоизм силой альтруизма, и в способности человека «к осознанному предвидению» (Dawkins R. Das egoistische Gen. (Obersetzung vom Eng-lischen). Berlin-Heidelberg-N.-Y., 1978. P. 236-237). Правда, остается неясным, в какой мере эти специфически культурные силы не только необходимы, но и достаточны для объяснения своеобразия культурного наследования, но само стремление ученого выйти за пределы поиска инвариантов биологического и социокультурного способов организации и обнаружить то, что принципиально отличает второй от первого, несомненно продуктивно.

Чтобы избежать опасности метафорической антропоморфизации жизни животных и одновременно опасности позитивистской редукции, нужно в каждом из перечисленных случаев рассматривать самоорганизацию как процесс превращения структуры биологической активности в более сложную структуру культурной деятельности; соответственно общим законом синергетики следует считать не простейшую форму организации, а шкалу ее преобразования во все более и более сложные структуры 4. Аналогичный вывод приходится сделать, рассматривая перенесение на развитие общества и культуры установленного синергетикой фундаментального значения случайности для понимания нелинейности, бифуркаций и поливариантности путей развития в организационных и дезорганизационных процессах в природе. Несомненна огромная роль случайности и на социокультурном уровне, в движении от гармонии к хаосу и от хаоса к гармонии. Но при этом необходимо иметь в виду, что здесь не только сохраняется влияние случая на протекание организационно-дезорганизационного процесса, но и появляется новая креативная или дестабилизирующая сила, порождающая неустойчивость системы и ее преобразования, новый и особенно мощный «нарушитель спокойствия» - свобода.

Хотя уже животное сталкивается в каждый момент своего существования с необходимостью выбора того или иного действия из спектра возможных, выбор этот является результатом сшибки инстинктов, а не свободного предпочтения (на этом и основана дрессировка животных); что же касается употребления физиками понятия «свобода воли электрона», то это, конечно же, чисто метафорическое выражение. Природа не знает во всех видах своей активности такой побудительной силы, как свобода; человек же, по меткому слову Ж.-П. Сартра, «приговорен к свободе», поэтому без учета ее влияния нельзя постичь ни биографию индивида, ни его творчество, ни процессы самоорганизации в истории человечества.

На этом синергетическом уровне диалектика «закономерность - случайность» удваивается диалектикой «необходимость - свобода», и это вносит существенные коррективы в синергетический анализ социокультурных процессов.

Вводя такой параметр в их теоретическое моделирование, необходимо, конечно же, учитывать изменение его мощности и в пространстве человеческого бытия, и в историческом времени, и в том гносеологическом «интервале абстракции» (В. Сагатовский - Ф. Лазарев), который определяет масштаб изучаемого фрагмента истории; очевидно, что в микромасштабном ее «вырезе» роль свободного выбора человеком конкретного действия из широкого спектра возможных является наибольшей, отчего ближайшее будущее общества непредсказуемо, а в макромасштабе роль свободы личности минимизируется, «гасится» свободными же действиями других людей, потому отдаленное будущее человечества предсказуемо, доступно не только мечтам и утопическим прожектам, но и научным, синергетически обосновываемым прогнозам. С другой стороны, сама мера свободы человека исторически обусловлена и потому меняется от минимальной в пределах всех форм традиционной культуры (т. е. доренессансной в Европе) до максимальной в буржуазном обществе XX в. Наконец, в разных сферах социокультурного пространства роль свободы различна: в развитии экономических отношений она незначительна, в сфере правовой регуляции она возрастает, в политической жизни общества становится еще большей, а в художественной культуре она максимальна, в наше время чуть ли не абсолютна, что ведет к парадоксальным последствиям - превращению свободы в ее противоположность - произвол. Но при всей этой вариативности роли свободы в культуре само отношение «необходимость - свобода», не известное организационным процессам в природе, становится во всех социокультурных процессах структурообразующим; соответственно их синергетическое исследование должно ввести данное отношение в систему своих координат как закономерное проявление усложнения способов самоорганизации (и, разумеется, самодезорганизации) на пути от простых структур к наиболее сложным. Попытаюсь в скромных пределах небольшой статьи проиллюстрировать сказанное рассмотрением одной историко-культурной ситуации, не получившей до сих пор убедительного истолкования ни в отечественных, ни, насколько мне известно, зарубежных исследованиях.

III.

Определив свой предмет понятием «процессы самоорганизации», синергетика тем самым конкретизирует диалектическую идею «саморазвития»; если прежде это понятие применялось к бытию «абсолютного духа» или абсолютной же материи - природы (по отношению к которым все остальные процессы производны и потому детерминированы извне), то синергетика утверждает, что эволюция каждой динамической системы, независимо от ее масштаба, является ее самодвижением, т. е. непосредственно управляется внутренними, имманентными этой системе силами, и лишь «во вторую очередь» реагирует на воздействие среды. …ее развитие следует изучать не как автоматическое следование за развитием общества, подобно представлениям ученых, толковавших марксизм в духе экономического или политико-идеологического детерминизма (в чем К. Маркс неповинен: известно его сердитое замечание, что если «они» марксисты, то сам он не марксист), и не как столь же пассивное отражение природно-космических процессов (в духе идей географического детерминизма либо гумилевского космизма), а как самодвижение, саморазвитие, хотя и усваивающее воздействие изменений среды и социальной, и природной. Задача культурологии состоит поэтому в том, чтобы выявить те внутрикультурные силы, которые управляют динамикой культуры. Что же касается истории художественной культуры, то она не может рассматриваться как саморазвитие, потому что искусство является самосознанием культуры и, следовательно, его эволюция отражает непосредственно ее движение; такая методологическая установка сохраняется и при изучении каждого раздела художественной культуры, поскольку характер и положение всех видов искусства зависит от того, как каждый из них способен выполнять эту миссию по отношению к данному типу культуры.

Здесь нет места для серьезного обсуждения вопроса о внутренних движущих силах истории культуры, поэтому ограничусь анализом одного лишь ее эпизода - путей выхода человечества из первобытного состояния. Синергетический взгляд в отличие от традиционного представления историков позволяет рассмотреть этот процесс как нелинейное движение, открывшее возможность испытания разных путей перехода из исходного исторического состояния в более высокое по уровню организации. В самом деле, рассматривая процесс распада первобытного общества и образования новых социокультурных структур, трудно понять логику линейного перехода от него к культурам древневосточных рабовладельческих обществ, а от них - к культуре древних греков, и одновременно никак не вместить в эту схему культуру кочевых народов, сыгравших столь значительную роль в истории, но не включаемую историками в общий процесс развития культуры, ибо нет там для кочевников места: ни к одной социально-экономической формации отнести их нельзя, и на гегелевской лестнице самопознания Духа им тоже не нашлось соответствующей ступеньки ... Картина, однако, принципиально изменится, если мы поймем, что и кочевники-скотоводы, и земледельцы восточных империй, и жители греческих полисов двигались параллельными, но разными путями от первобытного состояния к сложноорганизованной и высокоструктурированной культуре, которая сложится в феодальном обществе.

Чем может быть мотивирована такая точка зрения и почему она выделяет именно три и только эти три дороги от первобытности к феодализму? Дело в том, что изначально культура в том синкретическом единстве материального, духовного и художественного, которое хорошо знакомо каждому, кто изучал этот древнейший пласт культуры человечества по археологическим, этнографическим и иным источникам, содержала три взаимосвязанных, но явственно различимых «корня»: унаследованные от животных предков людей собирательство и охоту и недоступное животным великое «изобретение» человечества - ремесло, функцией которого было радикальное повышение производительности труда в ходе присвоения растительных и животных даров природы; в результате собирательство превращалось в примитивное земледелие, а охота - в приручение животных и их разведение в скотоводческом хозяйстве. Дальнейшее развитие практической деятельности людей, связанное с хотя и крайне медленным, но неуклонным совершенствованием и расширением ремесла в результате овладения уменьем выплавлять металлы, вело к распаду исходного деятельностного синкретизма и к взаимному обособлению трех выраставших из него способов практической деятельности; при этом оказалось, что каждый из них - и скотоводство, и земледелие, и ремесло - в соответствующих обстоятельствах претендовал на роль системообразующей силы в условиях перехода от первобытности к цивилизационному этапу истории человечества. В зависимости от природных и иных факторов, выражавших влияние среды на развитие культуры, в этой среде протекавшее, многие народы Востока, Севера Евразийского континента, Америки пошли по пути скотоводческого хозяйства с порождавшимся им кочевым образом жизни, военной активностью и проистекавшими отсюда особенностями быта, поведения, мифологии, художественной деятельности. Другие условия существования привели к превращению земледелия в системообразующую силу культуры на Ближнем, Среднем и Дальнем Востоке; тут все ее сферы приобретали иной характер по сравнению с культурой кочевников-скотоводов - и повседневное бытие земледельцев, связанное с их оседлым образом жизни, и их мифология, ориентированная солярно, а не зооморфно, и их монументальная архитектура и скульптура, и зародившееся научное познание природы ... Наконец, третий путь был проложен эллинами, выходившими непосредственно из первобытного состояния к такому способу организации своего бытия, который придал системообразующую энергию ремеслу; в силу этого оно профессионализировалось и стало быстро совершенствоваться, стимулируя развитие производной от него торговой деятельности и необходимого ей мореплавания; на этой почве вырастал новый тип совместной жизни людей - городское поселение, город-государство, полис - и рождалось новое самосознание его жителей, выраженное наиболее точно в ставшей знаменитой формуле греческого философа: «Человек есть мера всех вещей ...». Понятно, что весь строй культуры оказался здесь кардинально отличным от первых двух ее модификаций. Это сказалось и в антропоморфности мифологии эллинов, свободной от тех зооморфных элементов, которые сохранялись в мифах египтян, индусов, китайцев; и в демократической организации политической и юридической жизни полиса; и в стиле ордерной архитектуры и монументальной скульптуры; и в рождении сценического искусства, философской мысли, наук о природе и о человеке...

Так нелинейно протекало развитие культуры в бифуркационной ситуации перехода от первобытности к цивилизации. При этом выяснилось, что оказавшиеся возможными варианты исторического процесса не были равноценными, поскольку обладали разными динамическими «зарядами», разной потребностью и способностью к саморазвитию; потому будущее выступило в роли аттрактора лишь по отношению к одному из них, именно и только его сделав перспективным, а два других, лишенные стимулов саморазвития, останавливали восхождение человечества ко все более высоким, сложным и эффективным способам самоорганизации. То, что культура скотоводов и их кочевой образ жизни с имманентной ему агрессивностью не заключали в себе эволюционных, творческих, самодвижущих сил, очевидно - примитивное бытие, полуживотное существование и наивно-примитивное мифологическое сознание приобретали здесь устойчивость, закреплялись, увековечивались, и если взламывались, то только извне, под воздействием цивилизационных процессов у соседних народов (что не могло не иметь трагических последствий - достаточно вспомнить судьбу индейцев в США и народов Севера в России). Хотя земледельческая культура оказалась несравненно более жизнеспособной и по сей день остается господствующей во многих странах Азии, и земледельческое хозяйство не содержало потребности в активном саморазвитии, в непрерывном творческом самосовершенствовании. Показательно, что история знает случаи превращения скотоводов в земледельцев - европейская культура возникла в Средние века именно таким путем, но обратные превращения неизвестны. История свидетельствует и о возможности развития городской культуры из земледельческой, но лишь катаклизмы объясняют обратный ход эволюции социального бытия. Городская цивилизация грекоримского мира пала в результате нашествия извне, которое прервало на тысячу лет органический ход развития человечества; однако сила аттрактора научно-технической цивилизации Нового времени была такова, что, преодолевая все преграды, которые феодализм и церковь ставили на пути формирования средневекового, а затем ренессансного города с противоположным им по духу и по структуре типом сознания, поведения, деятельности, он проложил свободный путь такому движению культуры, которое основывалось не на диктате традиции, а на авторитете новаторства, не на анонимно коллективной безлтностности фольклора, а на личностно выразительном и личностно ответственном творчестве, которое демифологизировало общественное сознание и примату Веры в потустороннее противопоставило силу Разума, познающего посюстороннее ...

Преимущества этого третьего пути развития культуры определяются тем, что именно он, и только он, раскрыл перед человеком неограниченные возможности творческой деятельности, которая способна была обогащать, расширять, возвышать и его самого - в этом, а не в каком-то мистическом смысле, будущее стало уже в Средние века «притягивать» к себе прошлое; оно, это будущее, уже зрело в прошлом как его движущая сила, как имманентный ему стимул самодвижения, саморазвития, безостановочно совершенствовавшихся способов самоорганизации жизни горожан. По сути дела, идея аттрактора выявляет онтологические основания той гносеологической процедуры, которую К. Маркс образно сформулировал в словах «анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны»; ибо, если считать само развитие закономерно протекающим саморазвитием, то зачатки будущего действительно содержатся в настоящем, простое «беременно» сложным, и это последнее неодолимо влечет к себе простое, настоящее, наличное, подобно зародышу, развивающемуся в материнском чреве (если только внешние силы - вмешательство среды - не извратят или попросту не прервут естественное течение беременности).

Возвращаясь к рассматриваемой нами историко-культурной ситуации, можно заключить, что, если Восток в силу определенных причин не позволил древнему городу, имевшему политические и культовые функции, превратиться в центр производственной, торговой, финансовой деятельности, а потому и в средоточие научно-учебной (в университетах), издательской, художественно-творческой форм активности, то Запад достиг этой цели, сделав именно такой тип города носителем неутолимой потребности культуры в саморазвитии; по этому пути повел и Россию Петр Великий, создав для этого новую ее столицу по типу европейских городов, а она потянула за собой и другие города страны - российские, украинские, кавказские... Тут повторилась ситуация с нелинейным, поливариантным развитием культуры: западноевропейское Возрождение проложило один, из широкого спектра возможных, путь движения культуры от феодального типа к капиталистическому, от традиционного к креативистскому, от мифологического к реалистическому; Россия пошла в XVIII в. по иному пути, хотя и впитывала достижения постренессансного развития Европы; Япония в XX столетии двинулась по третьему, опираясь на достигнутый к этому времени уровень развития культуры Запада. Ряд стран Востока и поныне пытается удержаться на добуржуазной стадии своей истории, однако не может быть сомнения в том, что и для них придет пора выхода из этого состояния - такой процесс неизбежен, поэтому исламские фундаменталисты и их буддийские единомышленники могут его задержать, но не в силах «спасти» от него свои народы, как не смогли этого сделать в российской истории славянофилы, их предшественники вроде князя Щербатова или графа Уварова и их последователи - почвенники, да и нынешние «патриоты», мечтающие повернуть вспять колесо истории; вместе с тем формы этого перехода будут, как и прежде, многообразными. Другой вопрос - какую цену человечество заплатило, продолжает платить и еще заплатит за этот неотвратимый для развития культуры очередной переход к более высокому уровню самоорганизации через неустойчивость, смуту, хаос, нарастание энтропии. Во всяком случае опыт истории показал, что движение культуры по пути научно-технического прогресса имело остро противоречивые следствия и привело человечество в нашу эпоху к опаснейшему для самого его существования на Земле экологическому кризису...

Трудно сомневаться в том, что в веере вариантов развития, таящихся в этой очередной «точке» историко-культурной бифуркации, есть такие, которые позволят человечеству более или менее успешно выйти из переживаемого кризиса, выйти с наименьшими потерями и спасти от гибели себя и свое величайшее творение - культуру. Осмысляя нынешнюю фазу ее саморазвития как очередное закономерное состояние неустойчивости, неопределенности и потенциальной полиморфности дальнейшего движения, синергетический подход поможет преодолеть и фаталистическую покорность многих наших современников непознаваемому будто бы всевластию исторической Судьбы, и вырастающее из того же корня панически-апокалипсическое мироощущение, и ширящуюся индивидуалистически-гедонистическую самоизоляцию молодежи от интересов общества как социального целого, и ностальгические мечты о «золотом веке», который находят и в «православной Руси», и в буддийском единении с природой, и в сталинском или николаевском самодержавии...

Впрочем, речь идет не только о нашей стране, которая лишь с особой остротой и драматизмом переживает свою социокультурную трансформацию, но о нынешнем состоянии всего человечества - состоянии закономерном, ибо оно есть необходимая ступень в процессе перехода от одного устойчивого типа организации социокультурной системы к другому, более сложному и более совершенному. Следовательно, свобода выбора, которой мы обладаем, позволяет не отдаваться покорно императивам необходимости и не полагаться на всесилие игры случая, но напряженно и ответственно искать тот наиболее продуктивный путь, который определяется «зовом аттрактора» - перспективой повышения уровня самоорганизации человеческого бытия, способного преодолеть антагонизмы человека и природы, общества и личности, утилитарного и эстетического, стабильного и мобильного, прошлого и будущего в ходе самой истории.

Поэтому опора культурологии и социологии на синергетику - не на полученные ею в ходе изучения термодинамических систем и абсолютизируемые законы самоорганизации, а на вырабатываемый ею метод познания закономерности данного процесса, мера сложности которого в социокультурных системах прогрессивно возрастает, не делая его все же недоступным научному познанию даже на высших ступенях сложности и при максимальной активности человеческой свободы, - открывает перспективы научного осмысления истории человечества, позволяя тем самым противостоять возрождению популярной у русской интеллигенции начала века «теории малых дел», подобной вольтеровскому призыву «вскапывать свой огород» и не вмешиваться в ход исторического процесса. При всем уважении к деятельности Александра Галича никак нельзя согласиться с провозглашенным им осуждением всех, кто «знает, как надо» ... Опасаться надо новоявленных пророков, астрологов, прорицателей, но не ученых, изучающих законы развития систем и организующих их энергий. Синергетическое мышление, развивающее и конкретизирующее методологию системных исследований, открывает новые возможности познания закономерностей исторического процесса и предвидения перспектив его дальнейшего движения как единственной альтернативы полной дезорганизации общества, распада социальных связей и паралича культуры.

Copyright © 2023. All rights Reserved.