Geum.ru

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии Йогические концентрация и медитация

Вид материалаДокументы

Содержание


I, 9: Критика буддизма в санкхье
Прим. перев.
Прим. перев.
II, 1: Препятствия для сосредоточения
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   50

I, 9: Критика буддизма в санкхье


Реализм санкхьи неизбежно отвергал идеализм и релятивизм средневековых буддистских школ. В поздних текстах санкхьи мы находим примеры полемики с буддистскими идеалистами. Остановимся на наиболее важных из них.

Рассматривая вопрос о реальности внешнего мира, Вачаспатимишра (Таттваваишаради, I, 3) пишет: "Несомненно, перламутр как таковой [сварупа] остается тем же независимо от того, правильно ли обращенное на него восприятие" – то есть независимо от того, воспринимают ли его (правильно) как перламутр или (неправильно) как серебро. Со своей стороны, автор Санкхья-сутр категорически утверждает (I, 42): "(Мир) не есть просто идея (так как мы имеем возможность) непосредственного постижения реальности" (на виджнянаматрам бахьяпратитех). Комментируя это место, Анируддха так обосновывает объективность мира (джагат): если бы он был просто идеей (виджняна) – как считают буддисты, – мы обладали бы не опытом (пратьяя), что "это горшок", а опытом "я есть горшок" (ахам гхатах ити пратьяя сьят, на ту аям гхатах ити). На возражение оппонента, что опыт "это горшок", хотя и обладает видимостью объективной реальности, обусловлен "особым впечатлением" (васанавишеша), Анирудха отвечает, что такого рода особые впечатления должны были бы иметь определяющие их прошлые впечатления, в каковом случае под впечатлениями всегда подразумевается некая основа (так как иначе будет иметь место regressus ad infinitum*), которая может быть лишь внешней реальностью. С другой стороны, тот же оппонент-буддист возражает, что "внешний предмет не может существовать, поскольку целого [аваявин], отличного от своих частей [аваява], не существует; части и целое суть одно [аваяваваявинорекатват], поскольку они воспринимаются как одно [экатвапратитех]", – на это следует ответ, что "целое" часто движется вместе с "частями" (дерево в бурю), но случается и так, что движутся лишь "части", но не "целое" (дерево при легком ветерке).

* Движение назад в бесконечность (лат.) – Прим. перев.

Однако некоторые идеалисты (буддисты шуньявады, объявившие первоосновой реальностью пустоту) выдвинули новое возражение: "Поскольку знание без объекта невозможно [нирвишаясья джнянасья адаршанат], знание не может существовать, если не существуют предметы". На это Виджнянабхикшу (в Санкхья-сутрах, I, 43) отвечает: "Из несуществования внешнего мира следует лишь пустота, не мысль [тархи бахьябхаве шуньямева прасаджьета, на ту виджнянамапи]. Почему? Потому, что несуществование внешнего мира равно предполагает несуществование мысли, и можно установить по индукции [ануманасамбхават], что, подобно интуитивному знанию о внешнем мире, мысленная интуиция не связана с объектом [авастувишая]".

Виджнянабхикшу в своем комментарии к Санкхья-сутрам (I, 45) находит еще одно опровержение адептов шуньявады, постулировавших, что пустота является основой бытия. Те, кто утверждают, что "бытие, как таковое, преходяще", просто высказывают невежественное суждение. Ведь "простые субстанции" неуничтожимы, поскольку не существует таких причин, которые могли бы их уничтожить. Уничтожены могут быть лишь "сложные субстанции". Следует также отметить, что время не относится к числу агентов, разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что "кувшин более не существует", – значит зафиксировать новые обстоятельства, в которых теперь находится данный предмет. Однако Виджнянабхикшу не останавливается на этом и выдвигает последнее возражение: "Если вы считаете, что существует доказательство существования пустоты, то в силу самого этого доказательства пустота исключена; если же вы так не считаете, то в силу отсутствия доказательства существование пустоты не доказано; если же вы скажете, что пустота подтверждает сама себя, то это будет означать, что она обладает разумом, и т.д." Виджнянабхикшу выдвигает также эсхатологическое опровержение пустоты: пустота не может быть целью души, так как освобождение (мокша), к которому она стремится, реально.

Таким образом, критика буддизма в санкхье сводится к возражениям (1) против доктрины "мгновений" (кшана), ради объяснения распознавания некогда воспринятых предметов; (2) против идеализма, по причине восприятия предметов; (3) против пустоты (шуньявады), посредством reductio ad absurdum.*

* Сведения к абсурду (лат.) – Прим. перев.

Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары (Брахма-сутры, II, 11, 1-10) и представителей самых различных идеалистических школ (см., напр., Виджняптиматратасиддхи Васу-бандху, пер. ла Валле-Пуссэн, I, 23-26).

II, 1: Препятствия для сосредоточения


В Йога-сутрах (I, 30) перечислены девять препятствий для сосредоточения. Вьяса истолковывает их следующим образом: (1) вьядхи (болезнь) есть нарушение физического равновесия; (2) стьяна (апатия) есть недостаток умственной расположенности к работе; (3) саншая (нерешительность) есть мысленные метания между двумя сторонами проблемы: "это может быть так или так"; (4) прамада (небрежность, равнодушие) есть недостаток инициативы, препятствующий самадхи; (5) аласья (мягкотелость) есть инерция мысли и тела, обусловленная "неповоротливостью" (гурутва); (6) авирати (чувственность) есть желание, возникающее, когда разумом завладевают чувственно воспринимаемые предметы; (7) бхранти даршана (ложное представление) есть ложное знание; (8) алабхдабхумикатва (неспособность видеть реальность из-за психоментальной подвижности); (9) анавастхитаттва (нестойкость), не позволяющая сохранять непрерывность мысли из-за того, что разум не достиг экаграты. Также препятствиями являются боль (духкха), отчаяние (даурманасья) и т.д. (Йога-сутры, I, 31). "Дабы преодолеть их, следует свыкнуться с истиной" (там же, I, 32). Аналогично, воспитание в себе всеобщей расположенности (маитри), сострадания (каруна) и удовлетворенности (мудита), а также проявление безразличия к счастью, несчастью, добродетели и пороку очищает разум (там же, I, 33). Все это является общим достоянием индийской этики, и иллюстрации такого рода можно обнаружить как в ортодоксальной, так и в сектантской литературе.