Geum.ru

Экскурс: пранаяма в аскетических практиках за пределами Индии Йогические концентрация и медитация

Вид материалаДокументы

Содержание


I, 4: "Я" и психоментальный опыт
I, 5: Три гуны
I, 6: Логика и теория познания в санкхья-йоге
Подобный материал:
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   50

I, 4: "Я" и психоментальный опыт


Согласно Йога-сутрам, I, 19, Дух по своей природе (свабхава) является вечным (нитья), чистым (шуддха), просветленным (буддха) и свободным (мукта).

Виджнянабхикшу, комментируя это место, пытается доказать иллюзорность "связи" между Духом и ментальным опытом. В другом отрывке (Санкхья-сутры, I, 58) к этому добавляется, что все качества, приписываемые Духу (например, способность к постижению, обладание волей и т.д.), суть лишь "словесные выражения", поскольку они не соответствуют действительности (таттва). Именно в таком смысле нужно понимать Санкхья-сутры, III, 56, где Дух провозглашается "всемогущим" (сарвавит, сарвакарта). Анируддха, комментируя Санкхья-сутры, I, 97, разъясняет, что разум (буддхи), индивидуальность (аманкара) и чувства (индрияни) образуют "эмпирическую душу" (джива), "жизненную душу", способную к действию, которую, однако, не следует смешивать с пурушей. Такое же различие проводит Шанкара, постулирующий существование "высшей души" и души эмпирической (дживатман). В другом отрывке (Санкхья-сутры, 1,160) утверждается, что природа Духа такова, что мы не можем сказать о нем ни того, что он связан, ни того, что он свободен (вьявритта-убхаярупах); по крайней мере, именно так понимает это Виджнянабхикшу. См. также комментарий Нарендры к Таттвасамаше, 4; Санкхья-сутры, I, 96; I, 106; I, 162; III, 41 и др. и особенно у Вьясы и Вачаспатимишры о Йога-сутрах, I, 4, 5; III, 34; IV, 22. О пуруше в до классической санкхье см. Johnston, Early Samkhya, pp. 52 ff.

I, 5: Три гуны


Во всех трактатах по санкхье и йоге есть множество мест, посвященных гунам. Мы остановимся на нескольких: Карика Ишваракришны, II, 16, с комментариями Матхары, Гаудапады и Вачаспати-мишры; Йога-сутры, II, 15; II, 19 (важны также разъяснения Вьясы и Вачаспатимишры); IV, 13; IV, 32; Таттваваишарапади Вачаспати-мишры, I, 16 и др. Эмиль Сенар (Emile Senart, "Rajas et la theorie indienne des trois gunas") пытался объяснить возникновение в индийской мысли понятия гун более древними, постведическими "интуитивными знаниями". Виктор Анри (Victor Henry, "Physique vedique") сводит древние рассуждения о гунах к следующей схеме: умеренное тепло – сильный жар – страдание – аскетизм. В более позднем исследовании "La Theorie des gunas et la Chandogya Upanishad" Сенар подытоживает и дополняет свои исследования предыстории гун. Основываясь на анализе отрывка из Чхандогья-Упанишады (VI, 2-4), он формулирует представления Упанишад о строении мира:"Три космических элемента, сочетающиеся в различных пропорциях, образуют таким образом субстанцию чувственновоспринимаемого мира: теджас, апас и анна. Три стадии, на которые ведическая фразеология подразделяет чувственно воспринимаемый мир. Теджас, которому приписывается красноватое свечение (рохита), апаш белого цвета (шукла), анна черного цвета (кришна), несомненно соответствуют горнему уровню солнца, менее яркому уровню облаков и не обладающему собственным свечением земному уровню, порождающему растительность". Жан Пшылуски (J.Przyluski, "La Theorie des Guna") усматривает здесь аналогию с иранской триадой и утверждает, что может проследить в концепции трех гун семитские влияния. Прекрасное изложение и глубокую философскую интерпретацию предмета находим в Dasgupta, History of Indian Philosophy, I, 243 ff. и в его же Yoga Philosophy, pp. 70-111. См. также: Garbe, Samkhya-Philosophie, pp. 209-220; Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 263-265; Hopkins, Great Epic, pp. 119 ff. и др. Об истории становления теории гун в доклассической Индии см. Johnston, Early Samkhya, pp. 25-41.

I, 6: Логика и теория познания в санкхья-йоге


Логика и теория познания санкхьи, несмотря на свою конспективность, внесли существенный и оригинальный вклад в индийскую космологию. Признавая необходимость критерия, обосновывающего ценность того или иного знания, санкхья и йога, вместе с тем, не придают первостепенного значения умопостроениям дедуктивного свойства (характерным для школы ньяя) или восприятию как "доказательству самому по себе" (теория, выпестованная школой миманса), да и вообще отвергают глубокий гносеологический анализ, взятый на вооружение буддистскими философами. Об индийской логике см. Satis Chandra Vidyabhusana, History of Indian Logic; Keith, Indian Logic and Atomism; S.Sugiura, Hindu Logic, Hakuju Ui, The Vaisesika Philosophy; Barend Faddegon, The Vaisesika-System; F.I.Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach derLehre derspateren Buddhisten; его же Buddhist Logic; Tucci, Pre-Dinnaga. См. также библиографические примечание Ла Валле-Пуссэна о последних публикациях в Melanges chinois et bouddhiques, I (1931-32), 415-416.

Вьяса (VII в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.) придавали логическим проблемам большое значение, однако оно не идет ни в какое сравнение с тем интересом, который они проявляли к метафизике и психологии. Вьяса (бхашья к Йога-сутрам, III, 52) делает наброски анализа времени: для него, как и для буддистских логиков, реально лишь сиюминутное, "мгновение"; ни последовательность мгновений, ни произвольное деление времени на часы, дни, недели и т.п. не обладает объективной реальностью, все они суть умственные построения. Возможно, Вьяса в этом отношении наследовал буддистским философам, в частности Васубандху (см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 43).

В основе логики санкхья-йоги, как и всех прочих индийских систем, находится понятие праманы – "доказательства", "образа познания", иными словами, средств, обеспечивающих обоснованность познания. Ишваракришна повторяет: "Восприятие [дриштам, пратьякша], умозаключение [анумана] и надежное свидетельство [апта вачанам] суть три доказательства" (Санкхья-карика, 4). Восприятие есть "познание при помощи чувств" (там же, 5). Вачаспатимишра, комментируя это место, добавляет, что восприятие есть результат умственной деятельности (буддхи), в которой преобладает саттва, обретаемая посредством приложения воспринимающего чувства к предмету. Иными словами, восприятие есть чувственная деятельность, направленная на предметы, формируемая ими и сообщающая их формы разуму (буддхи).

Идентичное определение находим в Санкхья-сутрах (I, 89): "Пратьякша есть знание, проистекающее из присоединения (к предметам), сообщающее их форму". Виджнянабхикшу (там же) добавляет: это "знание, своего рода модификация разума, направляющего себя на предмет, с которым он взаимодействует". Однако такая "модификация" буддхи не оказывает влияния на пурушу. См. также: Woods, "La Theorie de la connaissance dans le systeme du Yoga".

Таким образом, ясно, что под восприятием в санкхье и йоге понимается психоментальная деятельность, направленная на предметы, существующие сами по себе и не считающиеся ни ощущениями, ни мгновениями, ни иллюзиями. Неудивительно, что при таких посылках санкхья не уделяла особого внимания вопросам восприятия, так как принимала подлинность данных, получаемых путем непосредственного интуитивного постижения внешней реальности.

Представления об умозаключении, или мышлении (анумана), соответствуют теории школы ньяя, и санкхья не внесла собственного вклада в их развитие. Буддистское влияние здесь не прослеживается. Эта теория мышления подразумевает также и восприятие (Таттва-каумуди, 34). Ишваракришна дает такое (понятное без комментариев) определение: "В основе умозаключения находятся большой и малый члены (предикат и субъект); оно может быть трех родов". Однако лаконичность этой формулы обусловлена тем, что она выражает общеизвестную и общепринятую истину. Только материалисты школы чарвака отвергали анумана как доказательство (прамана), по той причине, что средний член (вьяпти, "постоянное сопутствование") сам по себе является истиной, требующей обоснования посредством умозаключения, в результате чего образуется порочный круг.

Умозаключение может быть трех родов: (1) a priori (пурвават), когда следствие выводится из причины (дождь является следствием наличия туч); (2) a posteriori (шешават), когда из следствия делается вывод о причине (вывод о дожде делается на основании подъема воды в реке); (3) саманьятодришта, когда вывод делается от общего к общему (Вачаспатимишра, Таттва-каумуди, 35). Виджнянабхикшу (в комментарии к Санкхья-сутрам, 1, 135) приводит пример умозаключения из этого широкого класса: существование гун выводится из существования махата. В санкхье умозаключение служит для доказательства существования первоначал (таттва) и является частью всего того космического устройства, которое мы описали выше. Одна из отличительных черт данной системы, представление о множественности душ, также обосновывается посредством умозаключения. Санкхья исходит из общепринятой в Индии истины – существования людей, достигших освобождения благодаря знанию, в частности, мудрецов (Капила, Асури и др.) и риши. Если бы существовала одна всеобщая душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии явлений, стал бы причиной освобождения всех душ, и сегодня в мире не было бы ни бытия, ни страдания.