Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 12 13 14 15 16 17 18 19 ... 40

Так или иначе, попытка согласовать идею Бога с модным тогда в Европе учением Аристотеля была очень важной. Файласуфы тоже ревностно следили за тем, чтобы идея Бога шла в ногу со временем и не была загнана в заповедник архаики. Каждому поколению приходилось заново творить свои представления о Боге. Однако большая часть мусульман проголосовала, так сказать, ногами и дружно решила, что в науке о Боге от Аристотеля большого проку не будет, хотя идеи греческого философа чрезвычайно полезны во многих других сферах – прежде всего, в естествознании. Вспомним, что еще редактор трудов Аристотеля назвал его рассуждение о природе Бога "Метафизикой" (meta taphysica, "после «Физики»"): у Аристотеля Бог был лишь расширением материальной действительности, а не самостоятельной реальностью совершенно иного порядка. Вполне естественно, что с той поры в исламском мире практически все рассуждения о Боге представляли собой смешение философии и мистицизма. Силами одного лишь рассудка невозможно добиться религиозного постижения реальности, именуемой "Богом", хотя религиозные переживания непременно должны подвергаться критическому и философскому осмыслению, иначе рискуют остаться просто путаными, самолюбивыми – а порой и опасными – эмоциями.

Такие взгляды во многом разделял современник Фомы Аквинского, францисканец Бонавентура (1217-1274 гг.). Он тоже предпринял попытку соединить философию с религиозными переживаниями во имя их взаимного обогащения. В сочинении "Троичный путь" он, по примеру Августина, видел во всем сущем "троичность". Этот "естественный тринитаризм" стал отправной точкой и другого труда Бонавентуры, под названием "Путеводитель души к Богу". Мыслитель искренне верил, что существование Троицы можно доказать силой обычного рассудка, но в то же время избегал рационалистического "шовинизма", неустанно подчеркивая важность духовных переживаний как неотъемлемой грани идеи Бога. Величайшим образцом настоящего христианина он считал Франциска Ассизского, основателя ордена францисканцев. По мнению Бонавентуры, любой богослов без труда найдет подтверждения церковных доктрин в эпизодах жизни святого Франциска. Тосканский поэт Данте Алигьери (1265-1321 гг.) тоже свято верил, что проявление Божества можно разглядеть в своих ближних – для Данте этим идеалом стала Беатриче Портинари из Флоренции. Столь персонализированные представления о Боге восходили к идеям блаженного Августина.

Рассуждая о святом Франциске как о "богоявлении", Бонавентура обращался также к Ансельмову онтологическому доказательству существования Бога. По словам Бонавентуры, Франциск достиг в своей жизни сверхчеловеческого, казалось бы, совершенства, и, следовательно, каждый из нас еще в этом мире способен "воочию убедиться и понять, что "лучшее" есть [...] то, лучше чего нельзя и вообразить"38. Сам тот факт, что у людей есть представление о "лучшем", несомненно доказывает, что оно должно существовать в Высочайшем Совершенстве Бога. И если мы, по совету Платона и Августина, проникнем в себя, то сразу убедимся, что образ Божий "отсвечивает" в нашей собственной душе39. Такое самоуглубление весьма существенно. Не менее важно, разумеется, принимать участие в церковной литургии, однако сперва христианам следует низойти в глубины собственной души, где они "были бы восхищены в превыше разума экстаз" и обрели бы видение Бога, выходящее за рамки обыденных, ограниченных человеческих представлений40.

Бонавентура и Аквинат отводили главную роль религиозным переживаниям, то есть хранили верность традиции фалсафы, поскольку и в иудаизме и в исламе философы нередко были одновременно мистиками и остро сознавали ограниченные возможности разума применительно к богословским материям. Рациональные доказательства существования Бога разрабатывались ими для того, чтобы подкрепить религиозную веру силой научных изысканий и сблизить ее с обыденными переживаниями. Сами философы ничуть не сомневались в том, что Бог существует, а многие к тому же хорошо сознавали ограниченность своих достижений. Эти доказательства нужны были не для того, чтобы обращать неверующих, тем более что в те времена атеистов (в нашем понимании этого слова) еще не было. Поэтому такое естественное богословие не предваряло религиозный опыт, но лишь дополняло его: файласуфы, например, не считали, что человек должен рационально убеждать себя в существовании Бога, пока сам не испытает мистических переживаний. В иудейском, исламском и греко-православном мире Бог мистиков стремительно вытеснял Бога философов.

1 Перевод А.В.Сагадеева. Цит. по изд.: Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XII вв. – М.: Соцэкгиз, 1961. – С. 59.

2 Занятно, что противника ар-Рази в том споре тоже звали ар-Рази – совпадение имен объяснялось тем, что оба родились в Рее.

3 Quoted in Azim Nanji, "Ismailism", in ed. S.H.Nasr, Islamic Spirituality: Foundation (London, 1987), pp. 195-96.

4 Cm. Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 51-72.

5 Ibid., p. 51.

6 Rasa'il I, 76, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 193.

7 Rasa'il IV, 42, in ibid., p. 187.

8 Метафизика, XII, 1074b, 32. Перевод под ред. В.Ф.Асмуса. Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах. – М.: Мысль, 1976. – Т. 1. – С. 316.

9 Ал-Мункиз мин ад-далал. Перевод А.В.Сагадеева. Цитируется по изд.: Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. – М.: Издательство АН СССР, 1960. – С. 212.

10 Quoted in John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 202.

11 Ал-Мункиз мин ад-далал. – Ал-Газали. Цит. изд. – С. 244.

12 John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 222-226.

13 Коран, 24:35.

14 Коран, 28:88.

15 Мишкат ал-анвар: Mishkat al-anwar, quoted in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.

16 Перевод Г.Липш. Цитируется по изд.: Галеви Иегуда, рабби. Кузари. – Иерусалим: Шамир, 5750 (1990). – С. 92-93.

17 Коран, 3:7.

18 Коран, 42:11.

19 Listed in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.

20 Приводятся по: Julius Guttman, Phibsophies of Judaism, the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rozenzweig, trans. David W. Silverman (London and New York, 1964), p. 179.

21 Quoted in Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature, p. 245.

22 Об умонастроениях во время ранних крестовых походов см. Karen Armstrong, Holy War, The Crusades and their Impact on Today's World (New York, 1991, London, 1992), pp. 49-75.

23 Exposition of the Celestial Hierarchy, 2.1.

24 Periphsean, Migne, PL, 426 С-D.

25 Ibid., 4287 B.

26 Ibid., 680 D – 681 A.

27 Ibid.

28 См.: Лосский Вл.. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. – М., 1972.

29 Монологион, I. Перевод И.В.Купреевой. Цитируется по изд.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М.: Канон, 1995. – С. 39.

30 Прослогион, I. – Ансельм Кентерберийский. Цит. изд. – С. 128.

31 Прослогион, II; комм, к Ис. 7:9: "Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверились".

32 John Macquarrie, In Search of Deity; An Essay in Dialectical Theism (London, 1984), pp. 201-2.

33 Письмо Бернара Клервоского папе от лица архиепископа Реймского и других. Перевод Н.А.Сидоровой. Цит. по изд.: Абеляр Петр. История моих бедствий. – М.: Издательство АН СССР, 1959. – С. 135.

34 Письмо Бернара Клервоского магистру Гвидо де Кастелло. – Ibid. – С. 136.

35 Armstrong, Holy War, pp. 199-234.

36 DePotentia, q.7, a.5. ad.14.

37 Перевод С.И.Еремеева. Цит. по изд.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. – Киев: Эльга – Ника-центр; М.: Элькор-МК, 2002. – С. 168.

38 Путеводитель души к Богу, 6.2.

39 Ibid., 3.1. Перевод В.Л.Задворного. Цит. по изд.: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1993. – С. 91.

40 Ibid., 1.7. – Цит. изд. – С. 57.

БОГ МИСТИКОВ

Иудаизм, христианство и, в меньшей степени, ислам пришли к идее Бога-личности [a personal God]; поэтому мы склонны к мысли, что такой идеал представляет религию в наилучшем виде. Персонифицированный Бог помог монотеистам оценить священные и неотъемлемые права личности, воспитал уважение к индивидуальным особенностям человека. Именно иудео-христианская традиция привела Запад к столь ценимому ныне либеральному гуманизму. Все эти ценности воплощались прежде в образе Бога-личности, который делает все то же, что и человек: любит, судит, карает, видит, слышит, творит и разрушает. Яхве начинал как чрезвычайно личностное божество, проявляющее сильные человеческие симпатии и антипатии. Впоследствии он стал символом Трансцендентности: его мысли были не наши мысли, а его пути возвышались над человеческими, как недосягаемый купол неба – над землей. Персонифицированный Бог отражает важное религиозное прозрение: никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих. Таким образом, персонализм является существенным, а для многих – необходимым этапом религиозного и нравственного развития. Израильские пророки приписывали Богу собственные чувства и страсти, а индуистам и буддистам поневоле пришлось ввести в практику персональное поклонение аватарам из высшей реальности. Что до христианства, то оно сделало человеческую личность центром религиозной жизни, и сделало это уникальным в истории религии способом – довело до крайности присущий иудаизму персонализм. Вполне возможно, что ни одна религия вообще не способна выжить без подобного отождествления с Богом и сопереживания Ему.

С другой стороны, персонифицированный Бог может обернуться большой помехой – превратиться в простого идола, вытесанного по нашему образу и подобию, стать олицетворением суетных нужд, страхов и желаний. Мы можем вообразить, что он любит и ненавидит именно то, что любим или ненавидим мы. Вместо того чтобы вынуждать нас бороться с предрассудками, такой бог будет лишь потакать им. Если он не предотвращает трагедии, а подчас, кажется, и сам их желает, то в его образе явственно проступают бессердечность и жестокость. Легкомысленная вера в то, что беды происходят по воле Божьей, нередко заставляет мириться с тем, что совершенно недопустимо. Серьезные последствия влечет и такой личностный аспект Бога, как Его пол – вполне достаточное основание, чтобы возвысить половину рода человеческого за счет унижения женщин и внести в сексуальные нравы людей чрезмерную, невротическую неуравновешенность. Персонифицированный Бог чреват многими опасностями. Вместо того чтобы побуждать нас к преодолению нашей ограниченности, "Он" часто вынуждает людей покорно держаться в привычных рамках. "Он" может сделать нас такими же жесткими, черствыми, самодовольными и пристрастными, каким нередко выглядит Сам. Приметой любой развитой религии следует считать внушаемое ею чувство сострадания к ближним, однако "Он" нередко заставляет нас осуждать и обвинять других, доходя в этом до крайностей. Таким образом, идея персонифицированного Бога – по-видимому, лишь одна из стадий религиозного развития человека. Все мировые религии замечали эту опасность и пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности.

В древнееврейских священных текстах можно разглядеть историю становления узкоплеменного персонифицированного Бога и последующего отказа от этого образа (когда Яхве стал YHVH). Христианство – самая, вероятно, персонализированная из религий единобожия – попыталось узаконить культ Вочеловеченного Бога с помощью доктрины сверхличностной Троицы. Мусульмане очень рано столкнулись с проблемой толкования тех стихов Корана, где Бог "видит", "слышит" и "судит" поступки людей. Во всех трех монотеистических религиях возникли свои мистические течения, в которых Бог пребывает за пределами человеческого и приближается к обезличенным категориям нирваны и Брахмана-Атмана. Подлинный мистицизм доступен лишь редким людям, но во всех трех вероисповеданиях (за исключением западной ветви христианства) именно мистическое восприятие Бога надолго стало нормой для большинства верующих.

Историческое единобожие изначально не было мистическим. Мы уже отмечали разницу между переживаниями таких созерцателей, как Будда и древнееврейские пророки. Иудаизм, христианство и ислам – религии по существу весьма деятельные; они сосредоточены на том, чтобы воля Божья исполнялась не только на небесах, но и на земле. Главный сюжет пророческих религий – встреча, личное общение Бога с человечеством. Такой бог воспринимается как руководство к действию: он зовет к себе и предоставляет свободу выбора – мы вправе принять его любовь и заботу или отказаться от них. Он связан с людьми через диалог, а не бессловесное созерцание. Бог изрекает Слово, которое и становится средоточием религиозного поклонения. Больше того, Слово вынуждено воплотиться на земле и перенести все муки порочных и трагических обстоятельств человеческой жизни. В христианстве, самой персонализированной форме единобожия, основой взаимоотношений с Богом является любовь. Однако весь смысл любви сводится, в определенном значении, к уничтожению эго. И в любви, и в диалоге эгоизм остается постоянной угрозой. Помехой может стать сам язык, навязывающий нам понятия из сферы повседневного опыта.

В свое время пророки объявили войну мифологии: их бог активно вмешивался в историю и в текущие политические события, не ограничиваясь предначальной мифической эпохой. Когда же монотеисты обратились к мистицизму, главным носителем религиозных переживаний вновь стала мифология. Слова "миф", "мистицизм" и "мистика" имеют общую этимологию – все они произошли от греческого глагола musteiоп, означающего "закрывать глаза или рот". Таким образом, все три понятия роднит ощущение непроглядности и безмолвия1. Впрочем, на Западе слова "миф" и "мистика" сейчас не в почете. В обиходной речи этими словами часто называют небылицы, неправду; политики и кинозвезды отвергают газетные утки как "мифы", а ученые именуют "мифическими" ошибочные и устаревшие представления. Начиная с эпохи Просвещения "мистика" стала означать нечто непонятное, требующее прояснения; кроме того, "мистичность" нередко приравнивается к "каше в голове". Содержание мистического романа как литературного Жанра свелось к распутыванию загадочных событий с целью дать им Удовлетворительное объяснение. В эпоху Просвещения даже верующие люди стали считать слово "мистичность" нелестным. "Мистицизм" до сих пор часто ассоциируется с чудачеством, шарлатанством и движением хиппи. Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, мы довольно смутно представляем себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины.

Некоторые признаки показывают, тем не менее, что обстоятельства Меняются. В 60-х годах Запад открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений йоги и таких религий, как буддизм, чьим преимуществом является свобода от неуемного теизма. В Европе и Соединенных Штатах вошел в моду Восток. Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды покойного американского мифолога Джозефа Кэмпбелла. Нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму, и мы еще будем обсуждать поразительное сходство между этими двумя направлениями. Что до мифологии, то в ней часто видели попытку описать внутренний мир души; создавая новейшую психологию, Фрейд и Юнг инстинктивно обращались к древним мифам (например, истории Эдипа). Судя по всему, жители Запада ощущают потребность в том, что смогло бы дополнить их чисто научное мировоззрение.

Мистическая религия более непосредственна и в трудные времена обычно приносит больше облегчения, чем вера по преимуществу интеллектуальная. Мистические учения помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитывать в себе постоянное ощущение присутствия. Однако ранний иудейский мистицизм, сложившийся во II-III веках, был слишком сложным для понимания евреев, которым казалось, что он углубляет пропасть между Богом и человеком. В ту пору евреям, напротив, хотелось перенестись из обыденного мира, где их презирали и подвергали гонениям, и укрыться в царстве Божества. Бог представал в их воображении могущественным владыкой, приблизиться к которому можно лишь после опасного путешествия по семи небесам. Кроме того, в отличие от раввинов, говоривших просто и ясно, мистики изъяснялись высокопарным, многословным языком. Раввины эту форму духовности откровенно ненавидели, и мистики держались достаточно осторожно, стараясь не вступать с ними с стычки. Тем не менее этот "престольный мистицизм" удовлетворял, очевидно, некую важную потребность, поскольку продолжал существовать бок о бок с авторитетными раввинскими академиями вплоть до тех пор, пока не слился, наконец, с каббалой – новым еврейским мистицизмом, возникшим в XII-XIII веках. Классические тексты "престольного мистицизма", известные нам по вавилонским редакциям V-VI вв., позволяют предположить, что мистики, которые описывали свои переживания весьма скупо, ощущали тесное родство с раввинской традицией; героями их духовного мира были, в частности, известнейшие таннаим – раввины Акива, Исмаил и Йоханан. В этих личностях, проторивших для своего народа новую тропу к Богу, во всей полноте проявились новые вершины еврейского духа.

Нам уже известно, что перечисленным выше раввинам довелось испытать необычные религиозные переживания. Вспомним, как на раввина Йоханана и его учеников низошел с небес Святой Дух в виде огня; в ту минуту они обсуждали странное видение Иезекииля, узревшего Божью колесницу. Сама колесница и загадочная фигура на троне, которую мельком увидел йезекииль, были, судя по всему, одной из главных тем ранних эзотерических рассуждений. "Умозрение о Колеснице" (Ma'aseh Merkavah) часто сопровождалось толкованием смысла истории сотворения мира (Ma'aseh Bereshit). В самом древнем из известных нам повествований о мистическом восхождении на высочайшее небо, к Божьему престолу, особо подчеркиваются невообразимые опасности этого духовного путешествия:

Наши раввины учили: четверо вошли в Сад, и вот кто они были: бен Аззай, бен Зома, Агер и раввин Акива. Раввин Акива сказал им: "Когда достигнете камней чистого мрамора, не говорите "Вода! Вода!" Ибо сказано: "Кто говорит ложь, не утвердится пред очами Моими". Бен Аззай узрел и умер. О нем Писание говорит: "Драгоценна в очах Господа гибель святых Его". Бен Зома узрел и был потрясен. О нем Писание говорит: "Нашел ли ты мед? Вкуси в меру, иначе переполнишься и извергнешь его". Агер срезал побеги [то есть стал еретиком]. Раввин Акива ушел с миром2.

Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить мистический путь целым и невредимым. Путешествие в глубины ума сопряжено с огромным риском, поскольку таящееся там способен вынести далеко не каждый. Именно поэтому все религии настойчиво утверждали, что в мистическую дорогу можно пускаться только под руководством опытного человека, способного оценивать переживания новичка, подсказывать ему путь на опасных участках и следить, чтобы тот не брался за непосильное – как несчастный бен Аззай, который умер на месте, или бен Зома, который сошел с ума. Все мистики единодушно отмечают важность здравомыслия и душевного равновесия. Учителя дзэн говорят, что человеку нервному нет смысла ждать от медитации исцеления, ибо она лишь обострит его расстройства. В странном, чудаковатом поведении некоторых католических святых, которых чтили как мистиков, необходимо видеть отклонение от нормы. Приведенная выше загадочная легенда о мудрецах-талмудистах показывает, что иудеи уже с самого начала прекрасно сознавали опасности Мистицизма; позже у евреев не принято было посвящать молодых людей в учение каббалы, пока те не достигнут зрелости. Кроме того, мистик обязан был вступать в брак – это в определенной мере предотвращало сексуальные расстройства.

Путь мистика к престолу Божьему проходил через семь небес. Разумеется, этот полет был лишь воображаемым. Его никогда не воспринимали буквально; речь шла о чисто символическом прохождении по неведомым уголкам психики. Таинственное упоминание раввина Акивы о "камнях чистого мрамора" может означать своеобразный пароль, который мистику следовало произносить в многочисленные переломные мгновения своего воображаемого путешествия. Подобные зрительные образы помечали важные стороны сложного учения. Сегодня нам уже известно, что бессознательное представляет собой массу переплетающихся символов, которые всплывают на поверхность в сновидениях, галлюцинациях и таких болезненных психоневрологических состояниях, как приступы эпилепсии или шизофрении. Еврейские мистики вовсе не считали, будто "на самом деле" парят в небе или входят в чертоги Господа; они просто выстраивали цепочку религиозных символов, заполнявших их ум в заданном порядке и под жестким контролем. Такое занятие требовало огромного мастерства, определенной предрасположенности и длительной подготовки. Степень сосредоточенности при этом была сопоставима с той, какая требуется в дзэн или йоге, иначе посвященный просто не смог бы проложить себе путь по запутанному лабиринту собственной психики. Вавилонский ученый Гаигаон (938-1038 гг.) разъяснял легенду о четырех мудрецах языком современной мистической практики: "сад" означает мистическое восхождение души к "небесным дворцам" (хехалот) во владениях Господа. Тот, кто желает предпринять это воображаемое внутреннее путешествие, должен быть "достоин" и "одарен определенными качествами", необходимыми, чтобы "узреть небесную колесницу и залы ангелов горних". Все происходит не само собой, и для этого нужно пройти соответствующую подготовку, сходную с упражнениями йогов и других созерцателей во всем мире:

Blog

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Содержание