Geum.ru

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   40


Эриугена понимал, как шокирующе это звучит, и просил своих читателей не ужасаться. Его метод был призван напоминать, что Бог – вообще "не что-то" и не обладает "бытием" в каком-либо смысле, доступном нашему пониманию. Бог – "Тот, Кто более чем бытие"25 (aliquo modo superesse). Его бытие столь же отличается от нашего, как наша жизнь – от звериной, а звериная – от жизни камня. Но если Бог – "Ничто", то Он также и "Всё": так как это "сверхсуществование" означает, что только Бог обладает истинным Бытием, Он есть сущность всего, что этому Бытию сопричастно. Таким образом, любое Его творение – богооткровение, знак Божьего присутствия. Особое внимание Эриугены к имманентности Бога объясняется кельтским благочестием, которое исчерпывающе запечатлено в знаменитой молитве святого Патрика: "Да пребудет Господь в мыслях моих и разумении моем". Самым же совершенным из богоявлений является у Эриугены человек, который в неоплатонической схеме был вершиной всего сотворенного. Подобно блаженному Августину, Эриугена утверждал, что Троицу можно разглядеть и в собственной душе, пусть как бы сквозь мутное стекло.


В "парадоксальном богословии" Эриугены Бог – одновременно Всё и Ничто: уравновешивая друг друга, эти категории пребывают в созидательном противодействии, указующем на ту загадку, которую наше понятие "Бог" отражает лишь символически. Когда ученик спросил, что имеет в виду Дионисий, когда называет Бога "Ничем", Эриугена ответил, что Божественная Благость непостижима в силу своей "сверхсущности" (иными словами, это более чем Благость) и "сверхъестественности".


...Когда созерцается Оно само в себе, Оно ни есть, ни было, ни будет, ибо не допускает разумения как одна из сущих вещей, поскольку всего превыше; но когда Оно видимо оку разума после Его неизъяснимого нисхождения в те вещи, которые существуют, то открывается, что во всех вещах есть только Оно одно – и тогда Оно и есть, и было, и будет26.


Итак, если рассматривать Божественную Реальность в Себе, "нет ничего неразумного в том, чтобы именовать ее Ничем", но когда эта божественная Пустота решает перейти "из Ничто в Нечто", любая тварь, которую Она наполняет, "может именоваться теофанией, то есть зримым откровением Божества"27. Таким, какой Он в Себе, нам Бога не увидеть, ибо Бог этот ни в каком привычном смысле не существует. Мы способны видеть лишь того Бога, который наполняет жизнью весь сотворенный мир, открывая Себя в цветах, птицах, деревьях и людях. Но при таком подходе возникают свои проблемы. Что можно сказать, например, про зло? Считать ли его, подобно индуистам, еще одним проявлением Бога в нашем мире? Этот вопрос оказался почти полностью вне внимания Эриугены, но попытку найти злу место в Боге предприняла позднее еврейская каббала: в ее теологии Бог тоже переходил из Ничего в Нечто – налицо разительное сходство с построениями Эриугены, хотя едва ли кто-то из каббалистов был знаком с его трудами.


Эриугена показал своим примером, что Европе есть чему поучиться у Византии; но в 1054 году Западная и Восточная Церкви порвали отношения, и несогласие между ними длится по сей день – хотя в те времена никто не мог предположить таких последствий. У противостояния были свои политические предпосылки, но углубляться в них сейчас неуместно; главным же "яблоком раздора" в богословии стал диспут о Троице. В 796 году собравшийся во Фрежюсе (юг Франции) синод западных епископов дополнил Никейский символ веры одной оговоркой, где утверждалось, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына (filioque). Епископам хотелось подчеркнуть равенство Отца и Сына, поскольку многие прихожане переходили к арианским воззрениям. Как тогда казалось, добавленная поправка просто уравнивала Отца и Сына по статусу. Карл Великий, которому предстояло вскоре стать императором всей Западной Европы, одобрил уточнение, хотя в богословии не смыслил ровным счетом ничего. Греки поправку не приняли, но Западная Церковь держалась твердо и настаивала на том, что так учили ее святые отцы. Блаженный Августин видел в Святом Духе принцип единства Троицы и говорил, что Дух – это связующая Отца и Сына любовь. Таким образом, у Церкви есть полное право утверждать, что Дух Святой изошел от Них Обоих, а новое уточнение просто призвано подчеркнуть полное единство всех трех Лиц.


Однако греки всегда относились к августиновской тринитарной теологии с недоверием: она слишком очеловечивала Бога. На Западе начинали обычно с концепции единства Бога и лишь потом переходили к выделению в этом единстве трех Лиц. Греки, напротив, начинали именно с трех ипостасей, а затем утверждали, что Божественное единство – естество Бога – выше нашего понимания. По их мнению, Западная Церковь сделала идею Троицы слишком понятной. Кроме того, греки подозревали, что в латинском языке просто нет средств, позволяющих выразить восточную идею триипостасности с надлежащей точностью. Поправка о статусе Сына (filioque) излишне акцентировала единство трех Лиц. Как утверждали греки, новая формулировка чрезмерно рационализирует Троицу – вместо того чтобы указывать на непостижимость естества Бога. В обновленном варианте Символа веры Бог становился единым в трех аспектах, или модусах бытия. Вообще говоря, в уточнении западных епископов не было ничего еретического, пусть оно и не устраивало греческую апофатическую духовность. Будь политическая ситуация иной, конфликт, вероятно, удалось бы мирно уладить, но в эпоху крестоносцев напряженность между Востоком и Западом заметно усилилась – особенно после Четвертого похода (1204 г.), когда рыцари нанесли империи греков смертельный удар, разграбив Константинополь, столицу Византии. Разногласие в вопросе о filioque со всей очевидностью показало, что Восточная и Западная Церкви разрабатывают весьма несхожие представления о Боге. В западной духовности Троица никогда не занимала того центрального места, какое отводили ей греки. Восточные христиане полагали, что, подчеркивая единство Бога именно таким образом, Запад отождествляет Самого Бога с "простой сущностью", которой, как и Богу философов, можно давать определения и о которой можно рассуждать28. В последующих главах речь пойдет о том, почему доктрина Троицы нередко смущала западных христиан, а к XVIII веку, в эпоху Просвещения, многие от нее вовсе отказались. Во многих отношениях христиане Запада вообще не исповедуют Триипостасность. Они сетуют на полную невразумительность доктрины Трех Лиц в Едином Боге, даже не подозревая, что для греков именно в ней и заключался главный смысл христианской веры!


После раскола пути Церквей окончательно разошлись. В греко-православии theologia осталась именно тем, что предполагает буквальное значение понятия "богословие", и ограничилась созерцанием Бога в мистических по сути своей доктринах Троицы и Вочеловечения. "Теологию благодати" или "теологию святого семейства" восточные христиане воспринимали как противоречие уже на понятийном уровне; их вообще мало занимали богословские споры и точные определения второстепенных деталей. На Западе, однако, все больше интересовались именно этими проблемами и стремились составить обязательное для всех "правильное" мнение. Эпоха Реформации, в частности, расколола западный христианский мир на новые противоборствующие лагеря: католики и протестанты никак не могли добиться согласия в толкованиях того, как именно происходит спасение и что, собственно, представляет собой евхаристия. Западные христиане то и дело предлагали восточным высказать свое мнение по этим спорным вопросам, но греки обычно отмалчивались, а если и откликались, то их ответы нередко казались Западу нелепыми. Восточные христиане издавна не доверяли рационализму, считая его совершенно неподходящим средством для рассуждений о Боге, который ускользает от любых концепций и логических выводов. В ученых изысканиях метафизика была еще приемлема, но греки все чаще видели в ней угрозу для веры. Метафизика привлекала суетную, говорливую сторону ума, тогда как теория представляла собой не рассудочные мнения, а истинное безмолвие перед лицом Бога, открывающегося только в религиозных и мистических переживаниях. В 1082 году философа и гуманиста Иоанна Итала судили за ересь, обвинив в чрезмерной склонности к философии, которую выдавали его неоплатонические представления о сотворении мира. Этот знаменательный разрыв с философией произошел незадолго до того, как ал-Газали перенес в Багдаде душевный срыв, отрекся от калама и стал суфием.


Горькая ирония судьбы, таким образом, заключается в том, что западные христиане обратились к фалсафе лишь тогда, когда греки и мусульмане начали терять к ней интерес. Отставание Европы было неизбежным, поскольку в эпоху "темных веков" работ Платона и Аристотеля в латинских переводах не существовало. Ознакомление с философией вызвало у Западной Церкви прилив восторга и новых идей. Богослов Ансельм Кентерберийский (XI в.), чье мнение о Вочеловечении мы обсуждали в четвертой главе, вообще полагал, судя по всему, что логикой можно доказать все на свете. Его Бог был не Пустотой, а высшим Бытием среди сущего. Теоретически, даже у неверующего вполне может сложиться мнение о Высшей Сущности, представляющей собой "одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве"29. В то же время Ансельм утверждал, что Бог постигается только верой – и это не так парадоксально, как может показаться на первый взгляд. Размышляя над словами Исайи "Не постигнете, пока не уверуете", Ансельм писал:


...Желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь [credo ut intellegam]. Верую ведь и в то, что "если не уверую, не уразумею"!30


Это ставшее знаменитым credo ut intellegam – вовсе не отречение от разума. Ансельм не призывал принимать веру слепо и надеяться на то, что когда-нибудь она обретет смысл. Скорее, его слова следует понимать так: "Вверяю себя Господу, чтобы постичь Его". В ту эпоху слово credo еще не воспринималось как нынешняя "вера" с уклоном в интеллектуальный аспект и означало просто доверие, преданность кому-то. Важно отметить, что даже во время первого всплеска рационализма на Западе религиозное переживание было важнее, чем любые рассуждения или логическое восприятие.


Тем не менее, подобно исламским и иудейским файласуфам, Ансельм был убежден, что существование Бога можно обосновать рационально. Он построил собственное доказательство, которое часто называют "онтологическим". Ансельм определил Бога как "нечто, выше чего невозможно ничего помыслить" (aliquid quo nihil maius cogitari possit)31. Из этого следовало, что Бог может стать объектом мышления, то есть человеческий ум способен Его воспринимать и понимать. Ансельм доказывал, что такое "Нечто" непременно должно существовать. Поскольку бытие "совершеннее", полнее небытия, то воображаемое нами Совершенное Бытие не может не существовать – иначе оно оказывается несовершенным. В той части мира, где господствовали платоновские воззрения, а идеи, как считалось, представляли собой вечные архетипы, доказательство Ансельма восприняли как остроумное и неопровержимое, но современного скептика оно едва ли убедит. Как заметил английский богослов Джон Мак-Карри, мы имеем полное право воображать, будто у нас есть сто долларов, но от этого деньги в кармане, к сожалению, не появятся32.


Итак, бог Ансельма был Бытием – в отличие от "Ничто" Ареопагита и Эриугены. Ансельм хотел говорить о Боге, опираясь на больший набор утвердительных высказываний, чем предшествовавшие ему файласуфы. Ансельм не выдвигал идеи via negativa и, судя по всему, полагал, что к достаточно адекватной концепции Бога можно прийти силой одного лишь естественного разума – между прочим, именно эти притязания западного богословия всегда тревожили греков. Построив удовлетворившее его доказательство существования Бога, Ансельм решил обосновать доктрины Вочеловечения и Троицы, которые, по упорному убеждению греков, ни осмыслению, ни концептуальному определению не подлежат. В сочинении "Почему Бог стал Человеком" (о нем уже шла речь в главе 4) он полагается на логику и рациональные суждения больше, чем на авторитет Писания. Цитаты из Библии и святоотеческой литературы Ансельм использует фрагментарно, лишь для усиления своих аргументов, которые, как мы убедились ранее, приписывают Богу главным образом чисто человеческие побуждения. Впрочем, Ансельм Кентерберийский был далеко не единственным западным богословом, пытавшимся выразить загадку Божества рациональными категориями. Его современник Пьер Абеляр (1079-1147 гг.), харизматичный парижский философ, тоже разработал объяснение Троицы, в котором подчеркивалось Божественное Единство – разумеется, за счет различий между тремя Лицами. Кроме того, Абеляр построил изощренное и трогательное рациональное толкование тайны искупления грехов: по его мнению, Христос пошел на казнь ради того, чтобы пробудить в нас сострадание, – и таким образом стал нашим Спасителем.


Однако Абеляр оставался прежде всего философом, а богословие его было, в общем, вполне традиционным. Он стал одной из ведущих фигур в период интеллектуального возрождения Европы (XII в.), у него появилось множество последователей. Это привело к его столкновению с Бернаром – не менее харизматичным настоятелем монастыря цистерцианцев в Клерво (Бургундия). Бернар Клервоский был в то время едва ли не самым влиятельным человеком во всей Европе: он "держал в кулаке" и папу Евгения II, и французского короля Людовика VII. Силой своего красноречия Бернар поднял в Европе целую монашескую революцию: молодые люди толпами уходили из отчих домов и вступали в Цистерцианский орден, поставивший целью реформу устаревшего клюнийского уклада религиозной жизни бенедиктинцев. В 1146 году, когда Бернар призвал в своих проповедях ко Второму крестовому походу, простой люд Франции и Германии, который прежде относился к Намечаемому паломничеству с прохладцей, от избытка чувств едва не растерзал аббата, а затем хлынул в отряды воинства Христова в таких Невообразимых количествах, что, как сетовал в своем письме к Папе Римскому сам Бернар, крестьянские селения почти опустели. Бернар был человеком выдающегося ума и дополнил довольно поверхностную западноевропейскую набожность новым внутренним измерением. Судя по всему, цистерцианское благочестие оказало значительное влияние на легенду о Святом Граале, повествующую о духовном путешествии в символический город "не от мира сего" – воплощение Града Божьего. Однако Бернар совершенно не доверял интеллектуализму таких ученых, как Абеляр, и дал обет заставить последнего замолчать. Как гласило выдвинутое Бернаром обвинение, "Петр Абеляр, пытаясь уничтожить заслугу христианской веры, полагает возможным при помощи человеческого разума постигнуть все то, что есть Бог"33. Ссылаясь на воспетую святым Павлом любовь к ближнему, Бернар заявлял, что философ не умеет любить по-христиански: "Он ничего не рассматривает как бы в зерцале и как загадочное; но взирает на все лицом к лицу"34. Любовь и упражнение рассудка Бернар считал несовместимыми. В 1141 году он выставил Абеляра перед собором епископов, где собрались главным образом приверженцы Бернара. Кое-кто из них поджидал философа снаружи, чтобы запугать еще у входа в здание (сделать это, впрочем, было нетрудно, поскольку к тому времени у Абеляра уже развивалась, по-видимому, болезнь Паркинсона). Бернар обрушил на своего противника такой поток красноречия, что бедный Абеляр просто рухнул без чувств; после этого потрясения он не прожил и года.


Это событие символически ознаменовало разрыв между сердцем и разумом, которые в тринитаризме Августина были нераздельны. Мусульманские файласуфы – в частности, ибн Сина и ал-Газали – тоже пришли к выводу, что одним лишь рассудком Бога не найти, и все же не оставляли мечту о философии, которая была бы пронизана идеалами любви и совместима с мистическими учениями. Мы еще убедимся, что на протяжении XII-XIII веков крупнейшие мыслители исламского мира пытались слить сердце и разум воедино, а философию видели неотделимой от духовной любви и творческого воображения, столь ценимых суфиями. Что касается Бернара, то он, похоже, просто побаивался рассудка и хотел изолировать его от эмоциональных, интуитивных составляющих сознания. Это было довольно опасно, так как способствовало нездоровому расщеплению восприятия, что ничуть не лучше сухого рационализма. Крестовые походы, к которым призывал Бернар, оборачивались народными бедствиями отчасти по той причине, что полагались на идеал, не укрощенный здравым смыслом; помимо того, они вопиюще противоречили христианскому духу сострадания35. Очевидно, что отношение Бернара к Абеляру тоже было весьма далеким от идеала любви к ближнему – как, впрочем, и призывы Бернара к крестоносцам, которым вменялось доказывать свою любовь к Христу умерщвлением неверных и изгнанием нехристей из Святой Земли. Опасаясь рационализма, который пытался дать объяснение загадке Бога и развеять религиозное благоговение перед чудесным, Бернар был в чем-то прав, однако необузданное своеволие, не способное критически распознать собственную предвзятость, в истории религии нередко приводило к самым ужасным крайностям. Бернару нужно было, вероятно, иное: разумная субъективность образованного человека, а не чрезмерная эмоциональность "любви", которая яростно подавляет рассудок и лишается при этом сострадания, издавна считающегося главной приметой веры в Бога.


Редкие мыслители внесли в историю западного христианства такой весомый вклад, какой сделал Фома Аквинский (1225-1274 гг.): он предпринял попытку соединить учение блаженного Августина с греческой философией. Западное христианство открыло для себя классическую философию лишь в XII веке, когда ученые мужи Европы наводнили Испанию и познакомились с мусульманской наукой. С помощью исламских и иудейских ученых европейцы деятельно занялись переводами и принесли все это интеллектуальное богатство в культуру Запада. Арабские версии работ Платона, Аристотеля и других философов древности были теперь переведены на латинский язык и впервые стали доступны народам Северной Европы. Переводчики не упустили из виду и последние достижения исламской науки, включая труды ибн Рушда и многочисленные открытия арабских медиков и естествоиспытателей. В те самые годы, когда европейские христиане исполнились решимости очистить Ближний Восток от ислама, мусульмане Испании помогали европейцам закладывать фундамент будущей западной цивилизации.


"Сумма теологии" Фомы Аквинского представляет собой попытку совместить новую философию с западнохристианской традицией. Особое впечатление произвели на Фому составленные ибн Рушдом пояснения к Аристотелю. Однако, в отличие от Ансельма и Абеляра, Аквинат не верил, что такие непостижимые истины, как Троица, могут быть доказаны рассудком. Этот философ тщательно разграничивал невыразимую Божественную реальность и человеческие предположения о ней. Фома соглашался с Ареопагитом в том, что истинная природа Бога выше человеческого понимания: "Итак, в конечном счете все, что знает человек о Боге, сводится к тому, что он Его не знает, ибо понимает, что сущность Бога превосходит всё постигаемое человеком"36. По легенде, продиктовав последние строки "Суммы теологии", Аквинат горестно склонил голову и обхватил ее руками. На встревоженный вопрос писца богослов ответил, что написанное им – сущий пустяк по сравнению с тем, что он видел.


Предпринятая Фомой Аквинским попытка перенести свой религиозный опыт в рамки новой философии необходима была для того, чтобы согласовать веру с иной реальностью, не ограничивая последнюю некой отдельной, изолированной сферой. Чрезмерный интеллектуализм для веры губителен, но для того, чтобы Бог не превратился в снисходительное одобрение нашей самовлюбленности, религиозные переживания должны сопровождаться глубоким осмыслением их содержания. В своем определении Бога Аквинат вернулся к Его словам, сказанным Моисею: "Я есмь Сущий". Аристотель говорил, что Бог – Необходимо Сущее, и Аквинат связал бога философов с библейским Богом, назвав Его "Тем, Кто Есть" (Qui est) – "Сущим". Фома при этом совершенно недвусмысленно утверждал, что Бог – не просто некое существо, чем-то похожее на нас. Определение Бога как "Сущего" вполне допустимо, ибо "обозначает бытие как таковое [esse seipsum], ...ведь любое другое имя привносит модус определенности"37.


Обвинять Аквината в рационалистичных представлениях о Боге, которые позднее утвердились на Западе, было бы слишком несправедливо. К несчастью, Фома предварил свои размышления о Боге подтверждениями Его существования, почерпнутыми из натуральной философии, и тем самым действительно дал многим повод думать, будто о Боге можно рассуждать как о прочих философских категориях или явлениях природы. Этот подход предполагает, что Бога можно познавать так же, как и повседневную действительность. Аквинат привел пять "доказательств" существования Бога, которые приобрели огромнейший авторитет в католическом мире, а затем были заимствованы и протестантами.


Аристотелево обоснование Перводвигателя.


Сходное с аристотелевским "рассуждение" о Первоначале, основанное на невозможности существования бесконечной цепочки причин и следствий.


Предложенное Ибн Синой доказательство от случайности, требующее существования "Необходимо Сущее".


Доказательство, содержащееся в Аристотелевой "Философии", где из всемирной иерархии совершенства вытекает необходимость существования Совершенства высшего.


Доказательство от порядка мира, основанное на том, что наблюдаемая нами упорядоченность и целенаправленность вселенной не может быть результатом слепой случайности.

Сегодня эти доказательства не выдерживают критики. Они довольно сомнительны даже с религиозной точки зрения, поскольку каждое (за исключением разве доказательства от порядка мира) неявно подразумевает, что "Бог" – просто некая сущность, одно из звеньев цепочки бытия. Он – Высшее Бытие, Необходимо Сущее, Совершеннейшее Существо. Очевидно, что использование таких понятий, как "Первопричина" или "Необходимо Сущее", неявно предполагает, что Бог ничуть не похож ни на одно из знакомых нам явлений и представляет собой скорее их основу, необходимое условие их существования. Нет сомнений, что Фома Аквинский намеревался сказать именно это. Тем не менее читатели "Суммы" далеко не всегда проводили столь важное различие и принимались рассуждать о Боге так, словно Он – просто Высочайшая Сущность среди всех прочих. Тем самым Высшее Бытие низводилось до уровня идола, созданного человеком по своему образу и подобию и с легкостью превращенного в небесное "суперэго". Есть все основания утверждать, что подавляющее большинство жителей Запада и сейчас воспринимает Бога как Сущность именно в этом смысле.