Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М
| Вид материала | Документы |
СодержаниеБог философов |
- Н. Ю. Алексеенко под редакцией д-ра биол наук, 1890.25kb.
- Руководство по судебно-медицинской экспертизе отравлений. (Под ред. Я. С. Смусин)., 12.84kb.
- В. В. Зеленский От редактора русского издания 1929, 10660.27kb.
- Перевод под ред. М. Лорие Вкачалке у окна сидел рыжий, небритый, 109.88kb.
- Ильчук В. М. Цены на информационные продукты и услуги / Под ред. К. И. Курбанова, 21.82kb.
- Клинические рекомендации. Кардиология. Под ред. Чазова Е. И., Беленкова Ю. Н., Оганова, 24.87kb.
- Квантовая психология. 1990. Уилсон, 2243.45kb.
- Дипломного образования в рамках Национального проекта в сфере здравоохранения в 2009, 30.43kb.
- Честь израэля гау, 1808.36kb.
- История Древней Греции / Под ред. В. И. Кузищина. М., 1986. Гл. 22-26. История древнего, 295.78kb.
Если греческие представления о Вочеловечении сближали христианство с восточными традициями, то западное понимание Иисуса развивалось довольно странным образом. Классические для Запада идеи были выражены Ансельмом (1033-1109 гг.), епископом Кентерберийским, в трактате "Почему Бог стал человеком". Грехопадение, как утверждал Ансельм, было проступком таким страшным, что только Искупление могло предотвратить полный крах замыслов Божьих в отношении человеческого рода. Слово облеклось плотью, чтобы искупить нашу вину перед Богом. Божья справедливость требовала, чтобы долг этот возместил тот, кто есть одновременно Бог и Человек. Сам размах нанесенного оскорбления означал, что только сын Бога способен принести нам избавление, но, поскольку виновен все-таки человек, то и спаситель должен быть из нашего рода. Упорядоченная, юридически выверенная схема Ансельма изображала Бога мыслящим, рассуждающим и взвешивающим различные варианты так, будто Он тоже человек. Помимо прочего, такая картина укрепляла сложившийся на Западе образ неумолимого Бога, которого может удовлетворить только страшная смерть собственного Сына – через добровольное человеческое жертвоприношение.
Доктрину Троицы на Западе часто понимали превратно. В народе либо воображали сразу три божественных существа, либо вообще пренебрегали троичностью и "Богом" считали только Отца, Иисусу же отводили место Его божественного товарища – рангом, правда, пониже. Иудеев и мусульман идея Троицы тоже озадачивала; им она казалась богохульством. Тем не менее, как мы вскоре убедимся, в иудаизме и исламе мистики разработали почти такие же представления о Божественном. Например, в каббале и суфизме очень важное место заняла идея кенозиса [kenosis], самоопустошающего экстаза Бога. В Троице Отец передает всё, чем является, Сыну, отказываясь даже от возможности выразить Себя в другом Слове. С тех пор, как Слово это изречено, Отец хранит молчание, и мы тоже не в силах ничего о Нем сказать, поскольку единственный известный нам Бог – это Логос, или Сын. Таким образом, Отец лишен индивидуальности, у него нет "я" в привычном смысле, Он не вмещается в наши представления о личности. У истоков этого Бытия – Ничто, проблески которого ощутили Дионисий, Плотин, Филон и даже Будда. Поскольку Отец обычно олицетворяет завершение поисков, путь христианина ведет его ни к кому и в никуда. Идея обладающего личностью Бога или Абсолюта всегда была важна для человека. Индуистам и буддистам пришлось пойти на уступки и допустить существование персонализированного поклонения бхакти. Однако парадигма, или символика, Троицы предполагает, что всё личностное нужно превзойти, что верующему не достаточно воображать Бога как сверхчеловека, который ведет себя примерно так же, как мы сами.
В доктрине Вочеловечения можно разглядеть еще одну попытку избежать угрозы идолопоклонства. Если видеть в "Боге" лишь совершенно чуждую, "потустороннюю" действительность, Он может быстро превратиться просто в истукана, позволяющего человеку переносить свои мечты вовне и поклоняться собственной предвзятости и собственным желаниям. Другие религиозные традиции пытались предотвратить это, утверждая, что Абсолют так или иначе связан с человеческим бытием (как, например, в парадигме Брахман – Атман). Арий, а позднее Несторий и Евтихий, мечтали сделать Иисуса либо Богом, либо человеком; эти идеи встречали сопротивление отчасти потому, что разносили человеческое и божественное по независимым сферам бытия. Да, рассуждения ересиархов были подчас логичнее, но догма, в отличие от керигмы, не должна ограничиваться только объяснимым, что роднит ее с поэзией и музыкой. Доктрина Вочеловечения – даже в неуклюжих пояснениях Афанасия и Максима Исповедника – была попыткой выразить словами интуитивную уверенность в нераздельности "Бога" и человека. На Западе, где идея Вочеловечения толковалась иначе, Бог оставался достаточно далеким от людей, а Его бытие отличалось от известного нам мира. В результате оказалось намного проще сделать из такого "Бога" проекцию, которая утратила свою значительность лишь относительно недавно.
Так или иначе, провозгласив Иисуса единственным аватаром, христиане приняли довольно ограниченную религиозную истину: Иисус был первым и последним Словом Божьим, обращенным к человеку, что сделало любые дальнейшие откровения излишними. И христиане – как прежде иудеи – были сильно возмущены, когда в VII веке в Аравии появился пророк, утверждавший, что он получил прямое откровение от Бога и принес своему народу новое священное писание. Тем не менее еще одна разновидность единобожия, получившая впоследствие название "ислам", с поразительной скоростью распространилась по Ближнему Востоку и Северной Африке. Многие новообращенные-мусульмане из тех мест (а эллинизму так и не удалось там прижиться) с огромным облегчением отказались от греческой триипостасности, где Божественная тайна выражалась слишком чужим языком, и приняли более понятные семитские представления о Божественной реальности.
1. По свидетельству Григория Нисского.
2. В письмах к единомышленнику Евсевию, цит. по изд.: Robert С. Gregg, Dennis E. Groh, Early Arianism, A View of Salvation (London, 1981), p. 66.
3. Арий. Послание к Александру, 2.
4. Прит. 8:22.
5. Иоан. 1:3.
6. Иоан. 1:2.
7. См. Фил. 2:6-11.
8. Арий. Послание к Александру, 6.2.
10. См.: Афанасий. О Вочеловечении, 54.
11. Первоначальная версия отличается от того манифеста доктрины, который принято обычно называть Никейским символом веры, хотя на самом деле он был окончательно принят позднее, на Константинопольском соборе 381 г.
12. Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском, 41.1.
13. Афанасий. О житии Антония, 67.
14. См. 1 Кор. 2:7. – Прим. перев.
15. Василий Великий. О Святом Духе, 28.66.
16. Ibid.
17. Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий – основатель одной из арианских сект (ок. 335-398 гг.). – Прим. перев.
18. Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.
19. Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, 2.164.
20. Василий Великий. Письма, 234.1.
21. Григорий Назианзин. Проповеди, 31.20.
22. Григорий Нисский. Нет трех богов.
23. G.L.Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.
24. См. Григорий Нисский. Нет трех богов.
25. Григорий Назианзин. Проповеди, 40:41.
26. Там же, 29:6-10.
27. Василий Великий. Письма, 38:4.
28. Аврелий Августин. О Троице, VII:4-7.
29. Исповедь, I.I (1); Цитируется по изд.: Исповедь Блаженного Августина. – М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А.Столярова. – С. 53.
30. Ibid., VIII:VII (17). – Указ. соч. – С. 202.
31. Ibid., VIII:XII (28). – Указ. соч. – С. 210.
32. Освобождение от напряжения, вызванного подавляемыми эмоциями, при помощи проигрывания конфликтных ситуаций. – Прим. перев.
33. Рим. 13:13-14.
34. Ibid., VIII:XII (29). – Указ. соч. – С. 211.
35. Ibid., X:XVII (26). – Указ. соч. – С. 253.
36. Ibid., X:XXVII (38). – Указ. соч. – С. 261.
37. Ibid..
38. "О Троице", VIII:II.3
39. Ibid.
40. Ibid., Х:Х.14
41. Ibid., Х:Х1.18.
42. Ibid.
43. Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1983), p.79.
44. Блаженный Августин, О Троице, XIII.
45. Ibid.
46. Энхидридон, 26-27. Цит. по изд.: Блаженный Августин: Энхиридион, или о Вере, Надежде и Любви. – Киев: УЦИММ-ПРЕСС – ИСА, 1996. – С. 304-305.
47. О женском убранстве, I, 1. Перевод Э.Юнца. Цит. по изд.: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994. – С. 345.
48. Августин. Письма, 243:10.
49. Августин. О Книге Бытия буквально, 1Х:5.9.
50. Послание 9 (Титу иерарху). Перевод Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 255-257.
51. Ibid.
52. О небесной иерархии, I. См. цит. изд.
53. Дионисий. О божественных именах, II.7.
54. Ibid., VII.3.
55. Ibid, XIII.3.
56. Ibid., VII, 3. Перевод д. ф. н. Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – СПб.: Глаголъ, 1994. – С. 246-247.
57. Ibid., I.I.
58. Ареопагит. О мистическом богословии, 3. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Цит. соч. – С. 357.
59. Дионисий. О божественных именах, IV, 3.
60. Максим Исповедник, О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория. Ambigua, Migne, PG 91. 1088с.
10. См.: Афанасий. О Вочеловечении, 54.
11. Первоначальная версия отличается от того манифеста доктрины, который принято обычно называть Никейским символом веры, хотя на самом деле он был окончательно принят позднее, на Константинопольском соборе 381 г.
12. Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском, 41.1.
13. Афанасий. О житии Антония, 67.
14. См. 1 Кор. 2:7. – Прим. перев.
15. Василий Великий. О Святом Духе, 28.66.
16. Ibid.
17. Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий – основатель одной из арианских сект (ок. 335-398 гг.). – Прим. перев.
18. Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.
19. Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, 2.164.
20. Василий Великий. Письма, 234.1.
21. Григорий Назианзин. Проповеди, 31.20.
22. Григорий Нисский. Нет трех богов.
23. G.L.Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.
24. См. Григорий Нисский. Нет трех богов.
25. Григорий Назианзин. Проповеди, 40:41.
26. Там же, 29:6-10.
27. Василий Великий. Письма, 38:4.
28. Аврелий Августин. О Троице, VII:4-7.
29. Исповедь, I.I (1); Цитируется по изд.: Исповедь Блаженного Августина. – М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А.Столярова. – С. 53.
30. Ibid., VIII:VII (17). – Указ. соч. – С. 202.
31. Ibid., VIII:XII (28). – Указ. соч. – С. 210.
32. Освобождение от напряжения, вызванного подавляемыми эмоциями, при помощи проигрывания конфликтных ситуаций. – Прим. перев.
33. Рим. 13:13-14.
34. Ibid., VIII:XII (29). – Указ. соч. – С. 211.
35. Ibid., X:XVII (26). – Указ. соч. – С. 253.
36. Ibid., X:XXVII (38). – Указ. соч. – С. 261.
37. Ibid..
38. "О Троице", VIII:II.3
39. Ibid.
40. Ibid., Х:Х.14
41. Ibid., Х:Х1.18.
42. Ibid.
43. Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition (Oxford, 1983), p.79.
44. Блаженный Августин, О Троице, XIII.
45. Ibid.
46. Энхидридон, 26-27. Цит. по изд.: Блаженный Августин: Энхиридион, или о Вере, Надежде и Любви. – Киев: УЦИММ-ПРЕСС – ИСА, 1996. – С. 304-305.
47. О женском убранстве, I, 1. Перевод Э.Юнца. Цит. по изд.: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994. – С. 345.
48. Августин. Письма, 243:10.
49. Августин. О Книге Бытия буквально, 1Х:5.9.
50. Послание 9 (Титу иерарху). Перевод Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 255-257.
51. Ibid.
52. О небесной иерархии, I. См. цит. изд.
53. Дионисий. О божественных именах, II.7.
54. Ibid., VII.3.
55. Ibid, XIII.3.
56. Ibid., VII, 3. Перевод д. ф. н. Г.М.Прохорова. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – СПб.: Глаголъ, 1994. – С. 246-247.
57. Ibid., I.I.
58. Ареопагит. О мистическом богословии, 3. Цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Цит. соч. – С. 357.
59. Дионисий. О божественных именах, IV, 3.
60. Максим Исповедник, О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория. Ambigua, Migne, PG 91. 1088с.
БОГ ФИЛОСОФОВ
В девятом веке арабы соприкоснулись с греческой наукой и философией. Результатом стал культурный расцвет, сравнимый, по европейским меркам, с переходом от Возрождения к эпохе Просвещения. Благодаря блистательной работе группы переводчиков (главным образом несториан) на свет появились арабоязычные копии трудов греческих мыслителей. Мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, медицину и математику, что на протяжении IX-X вв. в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Возник новый тип мусульман – приверженцы идеала, именуемого фалсафа. Обычно это понятие переводят как "философия", однако содержание его шире и богаче. Подобно французским philosophes XVIII века, файласуфы (правильная арабская форма мн. ч.: фаласифа) стремились жить рационально, в согласии со всеобщими законами мироздания, которые, по их мнению, можно выявить на любом уровне действительности. Первоначально файласуфы были сосредоточены прежде всего на естественных науках, но позднее обратились, разумеется, к греческой метафизике и решили перенести ее идеи в ислам. Файласуфы не сомневались, что бог греческих философов тождествен кораническому Аллаху. Греческие христиане тоже ощущали родство с эллинизмом, но затем сочли, что Бога античных философов следует приблизить к более парадоксальному библейскому Богу. Как известно, со временем они отказались от собственной философской традиции, так как решили, что рассудок и логика не принесут большой пользы при постижении Бога. Файласуфы пришли к совершенно противоположному выводу: по их мнению, рационализм представлял собой самую передовую форму религии и разработал более возвышенную идею Бога, чем та, что открыта в Священной Книге.
В наши дни принято считать, что наука и философия противостоят Религии, но файласуфы были набожны и считали себя верными сынами Пророка. Правоверные мусульмане, они были людьми политически сознательными, с презрением относились к дворцовой роскоши и мечтали преобразовать общество в соответствии с велениями здравого смысла. Столь смелые идеи были чрезвычайно важны: поскольку научные и философские изыскания файласуфов опирались на греческую мысль, ученым необходимо было найти связь между верой и рациональным, объективным взглядом на мир. Отводить Богу место оторванной от жизни интеллектуальной категории и рассматривать религию независимо от прочих сфер человеческого бытия – в этом виделось что-то нездоровое. Файласуфы вовсе не намеревались упразднить религию, они лишь хотели очистить ее от того, что считали примитивным и частным. Приверженцы фалсафы не сомневались, что Бог есть, – вообще говоря, для них Его существование было самоочевидным. С другой стороны, им очень хотелось доказать это логически и подтвердить тем самым, что Аллах вполне совместим с рационалистическими идеалами.
Но все было не так просто. Нам уже известно, что Бог греческих философов сильно отличался от Бога откровений. Верховное божество Аристотеля и Плотина было безучастно и пребывало вне времени. Повседневных событий бренного мира оно вовсе не замечало и никак не проявляло себя в человеческой истории. Этот бог не создавал вселенную и не собирался никого судить в конце времен. Аристотель вообще считал, что история – величайшее богооткровение во всех монотеистических религиях – занимает по сравнению с философией низшее положение. У мира нет ни начала, ни середины, ни конца, поскольку космос проистекает из Бога испокон веков. Файласуфы хотели вырваться за рамки истории, в которой видели просто иллюзию, и уловить проблески неизменного, идеального мира Божества. Несмотря на подчеркнутый интерес к рациональному, фалсафа тоже нуждалась в вере. Вера в то, что космос действительно подчиняется законам здравого смысла, требовала большой смелости, ведь хаос и страдания бросаются в глаза чаще, чем целенаправленный порядок. Арабским философам приходилось воспитывать в себе ощущение высшего смысла бытия, невзирая на царящие вокруг них нелепые и бедственные события. В фалсафе крылось особое благородство, вызванное тягой к объективной, вневременной точке зрения. Файласуфы мечтали о всеобщей религии, которая бы не ограничивалась частными проявлениями Божества и не привязывалась к определенному времени и месту. Мыслители верили, что их долг – перевести откровение Корана на более совершенный язык, которым издавна изъяснялись лучшие, гениальнейшие умы всех культур. файласуфы не видели в Боге тайны – они, напротив, считали Его самой Рассудительностью.
Такая вера в чисто рациональную вселенную кажется сегодня наивной: наши научные открытия давно показали несостоятельность аристотелевских доказательств существования Бога. В IX-X веках до этого было еще далеко, но проблемы фалсафы во многом соотносятся и с нынешним сложным положением религии. Научная революция эпохи Аббасидов требовала от мыслителей не только накопления новых знаний. Как и в наши дни, важнейшие открытия того времени неизбежно влекли за собой развитие совершенно иного умонастроения, которое преобразило мировосприятие файласуфов. Основополагающим условием науки является вера в то, что все на свете имеет рациональное объяснение. Помимо того, наука требует отваги и силы воображения, которые во многом подобны религиозному творчеству. Ученый, подобно пророку или мистику, тоже вторгается в непроглядное и непредсказуемое царство несотворенной реальности. Разумеется, это существенно повлияло на представления файласуфов о Боге, вследствие чего им пришлось пересматривать и даже отбрасывать устаревшие верования своих современников (уместно сравнение с тем, как научные достижения нашей эпохи вынудили многих отказаться от классического теизма). Упорное следование ветхому богословию – признак не только отсутствия мужества, но, порой, и губительной утраты целостности. Файласуфы предприняли попытку соединить новые прозрения с господствующей линией исламской веры и, воодушевившись греческими идеями, разработали совершенно революционные представления о Боге. Тем не менее порожденное ими "рациональное божество" в конце концов погибло, и этот факт сообщает нам нечто важное о самой природе религиозной истины.
Файласуфы согласовывали греческую философию с религией намного тщательнее, чем кто-либо из предшествующих приверженцев единобожия. Мутазилиты и ашариты тоже стремились перекинуть мост между Откровением и естественным разумом, но пальму первенства все-таки отдавали богу Откровения. Основой калама было традиционное для монотеизма восприятие истории как богооткровения; решающее значение тут имели частные, конкретные события, поскольку только их можно было считать непреложными фактами. Ашариты, например, вообще сомневались в существовании всеобщих законов и вечных принципов. Хотя такой атомизм имел определенную религиозную и творческую ценность, он, конечно же, был совершенно чужд научному подходу и не устроил бы ни одного файласуфа. С историчностью, конкретикой и частностями фалсафа почти не считалась и куда большее почтение питала к общим закономерностям, которых не признавали ашариты. Бога, по мнению файласуфов, следовало искать в логических рассуждениях, а не в разрозненных откровениях, получаемых время от времени редкими избранными.
Этот поиск объективной, всеобщей истины в значительной мере обусловил характер научных изысканий файласуфов и их представлений о Высшей Реальности. Идея бога, который не для всех одинаков и всюду приобретает ту или иную культурную окраску, не могла дать удовлетворительный ответ на главный для любой религии вопрос: "В чем высший смысл жизни?" Научные факты универсального значения нельзя найти в лаборатории; столь же трудно было молиться Богу, которого правоверные все более упорно считали исключительной собственностью мусульман. С другой стороны, изучение Корана показывало: сам Мухаммад опирался на идею всеобщности и утверждал, что все истинные религии – от Бога. Файласуфы не испытывали никакой нужды спорить с Кораном. Они, напротив, стремились доказать тесную взаимосвязь двух подходов: оба пути вели к Богу, оба соответствовали человеческим потребностям. Файласуфы не видели принципиальных противоречий между Откровением и наукой, верой и рациональностью. Наоборот, они разрабатывали так называемую пророческую философию, стремясь найти ядро истины, таящееся в самом сердце всех исторических религий, которые испокон веков пытались объяснить реальность одного и того же Бога.
То, что фалсафа возникла в результате контактов с греческой наукой и метафизикой, никак не означало ее рабской зависимости от эллинизма. В своих ближневосточных колониях греки обычно следовали стандартному курсу обучения: хотя в эллинистической философии было немало разных направлений, учащиеся знакомились с определенным набором сочинений в строгом порядке, что обеспечивало известную общность и последовательность познаний. Однако файласуфы этого порядка не соблюдали и изучали греческие тексты по мере появления переводов. Такая методика, разумеется, открывала перед ними совсем иную картину. Помимо собственных прозрений, характерных только для ислама и арабского мира, существенное влияние на файласуфов оказала персидская, индийская и гностическая мысль.
Первым мусульманином, применившим рациональный подход к Корану, стал Йакуб ибн Исхак ал-Кинди (ум. ок. 870 г.). Он был связан с мутазилитами и в ряде серьезных вопросов расходился с Аристотелем. Ал-Кинди получил образование в Басре, а затем перебрался в Багдад, где заручился покровительством халифа ал-Мамуна. Широчайшая сфера интересов и достижений ал-Кинди включала математику, естествознание и философию, но главной областью изысканий для него оставалась религия. В силу мутазилитского воспитания Йакуб видел в философии лишь "служанку" Откровения: для него вдохновенные свидетельства пророков всегда были выше "чисто человеческих" философских прозрений (большинству последующих приверженцев фалсафы такой подход был несвойствен). Тем не менее ал-Кинди страстно мечтал отыскать истину и в других религиозных традициях. Истина одна, и задача философа – разглядеть ее под любыми культурными или лингвистическими наслоениями, накопившимися за долгие века.