Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 40

Одни христиане хотели поладить с греческим миром, другие, наоборот, не желали иметь с ним ничего общего. После 170 года, ознаменовавшего начало эпохи гонений, во Фригии (на территории нынешней Турции) объявился новый пророк, по имени Монтан, – якобы воплощение Бога. "Я Господь Бог Всемогущий, нисшедший во человека, – утверждал он сам. – Я – Отец, и Сын, и заступник (параклет)". Его спутницы Присцилла и Максимилла тоже притязали на высочайшее положение58. Монтанизм был неистовой, апокалиптической верой и рисовал ужасающий портрет Господа. Его последователям не только вменялось отрекаться от мира и жить в строжайшем воздержании, но и внушалось, что единственный верный путь к Богу – тяжкие страдания. Мученическая смерть за веру должна была приблизить второе пришествие Христа: мученики были воинством Господним, сражающимся с силами зла. Это свирепое учение пробудило в христианах прежде дремавший дух экстремизма: монтанизм стремительно, как пожар, распространялся по Фригии, Фракии, Сирии и Галлии. Особенно силен он был в Северной Африке, где издавна привыкли к богам, требовавшим человеческих жертв. Тут культ Ваала, не обходившийся без Жертвоприношения первенцев, был подавлен императором лишь во втором столетии. Вскоре ересь монтанизма привлекла даже таких видных мыслителей, как Тертуллиан, который был ведущим богословом Римской Церкви. На Востоке Климент и Ориген проповедовали миролюбивое, радостное возвращение к Богу, но для устрашающего Господа западной Церкви спасение покупалось лишь ценой мучительной смерти. В ту эпоху христианство все еще боролось за господство в Западной Европе и Северной Африке, и в нем с самого начала проявилась склонность к суровости и крайностям.

Тем временем на Востоке христианство шло вперед семимильными шагами, и к 235 году стало господствующей религией Римской империи. Христиане все чаще заговаривали о Вселенской Церкви с единым законом веры – без крайностей и чудачеств. Ортодоксальные богословы искоренили мрачное мировоззрение гностиков, маркионитов и монтанитов и предпочли иной, срединный путь. Христианство становилось городской верой и сторонилось как мудреных культов-мистерий, так и прямолинейного аскетизма. Оно все сильнее привлекало высокообразованных людей, способных разработать понятные греко-римскому миру принципы веры. Новая религия обращалась и к женщинам: тексты гласили, что Христос не был ни мужчиной, ни женщиной, а мужей призывали беречь жен так же, как Христос заботился о своей Церкви. Иными словами, христианство приобретало все те преимущества, которые некогда сделали заманчивым иудаизм, – тем более что не требовало обрезания или соблюдения чужого Закона. Особое впечатление на язычников производили учрежденная Церковью система благотворительности и сострадательная, братская близость между христианами. За долгие годы борьбы с гонениями извне и расколами изнутри Церковь превратилась в действенный институт, повторявший в миниатюре устройство самой Империи: она тоже была межрасовой, соборной, международной и экуменической, а руководили ею опытные чиновники.

Такая Церковь была мощной стабилизирующей силой и в конце концов привлекла в свои ряды императора Константина, который принял новую веру в 312 году, после сражения у Милвийского моста, а на следующий год ее узаконил. Отныне христианам разрешалось владеть имуществом, открыто молиться и на равных правах участвовать в общественной жизни. И хотя язычество процветало еще добрых пару веков, христианство стало государственной религией Империи и быстро набирало новообращенных, которым новая религия сулила материальную выгоду. Вскоре та самая Церковь, которая начинала свой путь как презренная секта, взывавшая к терпимости, потребовала от всех единодушного признания собственных законов и взглядов. Причины триумфа христианства остаются неясными. Разумеется, оно ни за что не преуспело бы без поддержки Римской империи, однако и это обстоятельство не позволяет ответить на все вопросы. Христианскую веру постоянно преследовали злоключения – благополучной ее не назовешь. И первой же проблемой, которую надлежало незамедлительно решать, была доктрина Бога. Стоило Константину избавить Церковь от внешних врагов, как внутри нее тотчас зародилась новая опасность, разделившая христиан на несколько непримиримых лагерей.

1. Map. 1:10-11.

2. Map. 1:15; буквальный перевод с греческого звучит даже более впечатляюще: "Царствие Божие здесь!"

3. Geza Vermes, Jesus the Jew (London, 1973); Paul Johnson, A History of Jews (London, 1987).

4. См. Мат. 5:17-19.

5. Мат. 7:12.

6. Т.Sof., 13:2.

7. Мат. 17:2.

8. Мат. 17:1-5.

9. См. Мат. 17:20; Map. 11:22-23.

10. Astasahasrika 15:293 in Edward Conze, Buddhism: its Essense and Development (Oxford, 1959), p. 125.

11. Бхагавад-гита, 11:15. Пер. Б.Смирнова.

12. Op. cit., 11:15, 11:39.

13. Oр. cit, 11:18.

14. См. Гал. 1:11; 1:14.

15. См., напр., Рим. 12:5; 1 Кор. 4:15; 2 Кор. 2:17.

16. 1 Кор. 1:24.

17. Слова, вложенные в уста Павлу автором "Деяний" (Деян. 17:28); возможно, цитата из Эпименида Критского.

18. 1 Кор. 15:3.

19. См., в частности, Рим. 6:4; 2 Кор. 5:17, Ефес. 2:15.

20. "Совершившийся факт" (фр.).

21. См. Кол. 1:24; Еф. 3:1, 3:13; 1 Кор. 1:13.

22. См. Рим. 1:12-18.

23. Фил. 2:6-11.

24. Иоан. 1:1-3.

25. 1 Иоан. 1:1.

26. Автор имеет в виду не христианский, а еврейский праздник, называвшийся иначе "праздником седмиц" или "жатвы"; в этот день Бога не только славили за Синайский Завет, но и благодарили за новые земные плоды. – Прим. перев.

27. Деян. 2:2-3.

28. Деян. 2:9-10.

29. См. Деян. 2:17; Иоил. 2:28.

30. Деян. 2:22-36.

31. Деян. 7:48.

32. "Новое порочное суеверие" (лат.).

33. Quoted by A.D.Nock, Conversion, The old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933), p. 207.

34. Ad Baptizandos, Homily 13:14; quoted by Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief (Princeton, 1979), p. 259.

35. В пересказе Иринея ("Опровержение ересей", 1.1.1). Почти все труды ранних "еретиков" были уничтожены и дошли до нас только в полемике их ортодоксальных оппонентов. Перевод (синодальный) прот. Преображенского. Цит. по изд.: Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. – Киев, 1917 [Репринт: Bruxelles: Жизнь с Богом, 1991]. – С. 686.

36. См.: Ириней. Опровержение ересей, 7.21.4.

37. Ibid., I.5.3.

38. Ипполит. Обличение всех ересей, 8.15.1-2.

39. См. Лук. 6:43.

40. Ириней. Опровержение ересей, 1.27.2. Цит. по изд.: Потов М.Э. Указ. соч. – С. 691.

41. Тертуллиан. Против Маркиона, 1.6.1. Перевод (синодальный) Н.Н.Щеглова. Цит. по изд.: Поснов М.Э. Указ. соч. – С. 400.

42. Ориген. Против Цельса, 1.9.

43. Климент Александрийский. Увещания эллинам, 1.8.4.

44. Ibid., 10.106.4.

45. Климент Александрийский. Педагог, 2.3.381. Перевод (синодальный) Н.Н.Корсунского. Цит. по изд.: Климент Александрийский. Педагог. – Б/м.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. – С. 142.

46. Климент Александрийский. Увещания эллинам, 1.8.4.

47. См.: Ириней. Опровержение ересей, 5.16.2.

48. Мат. 19:12.

49. Эннеады, 5.6.

50. Ibid., 5.3.11.

51. Ibid., 7.3.2.

52. Эннеады, 5.2.1. Перевод под ред. проф. Г.В.Малеванского. Цит. по изд.: Плотин. Избранные трактаты в 2-х томах. – М.: РМ, 1994. – Т. 1. – С. 27.

53. См. Эннеады, 4.3.9.

54. Ibid., 4.3.9.

55. Ibid., 6.7.37.

56. Ibid., 6.9.9. Цит. по изд.: Плотин. Указ. соч. – Т. 2. – С. 140.

57. Ibid., 6.9.4. – Указ соч. – С. 131.

58. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of Development of Doctrine, 5 vols., I. The Emergence of the Catholic Tradition (Chicago, 1971).

ывается неуравновешенной реакцией на саму лишь идею посвящения женщин в духовный сан. Восточные женщины несли на себе бремя комплекса неполноценности, характерного в ту эпоху для всей Ойкумены, но их сестры на Западе были помечены еще и клеймом презренной и греховной похоти, из-за чего от них надлежало с ужасом и омерзением отшатываться.

Подобное отношение нелепо вдвойне, ведь сама доктрина о том, что Бог облекся плотью и разделил с нами человеческое, должна была, по идее, вызывать у христиан почтение к телесному. Об этом сложном вопросе веры, кстати, еще долго спорили. В IV и V веках такие ересиархи, как Аполлинарий, Несторий и Евтихий, подняли немало каверзных вопросов. Как божественность Христа могла соотноситься с человеческим началом в Нем? Действительно ли Мария была матерью Иисуса-человека, а не Бога? Как мог быть Бог беспомощным хнычущим младенцем? Не правильнее ли будет сказать, что Его соединяла с Иисусом особая близость и Он обитал в человеческом теле, как в храме? Ортодоксы своих позиций не сдавали, несмотря на очевидные противоречия, которыми их загоняли в угол ересиархи. Кирилл, епископ Александрийский, держался афанасьевских убеждений: Бог действительно так глубоко проник в наш несовершенный и порочный мир, что даже испытал предательство и смерть. Казалось, эту идею просто невозможно примирить с не менее стойкой верой в полную бесстрастность Бога, не способного ни страдать, ни меняться. Недосягаемый Бог греков, главной чертой которого была apatheia, выглядел божеством чуждым, совсем непохожим на Бога, вочеловечившегося, как считалось, в Иисусе Христе. Ересиархов глубоко оскорбляла идея страдающего и беспомощного Бога, но ортодоксы полагали, будто те стремятся лишить Божественное таинственности и чудесности. Парадокс Вочеловечения казался противоядием от эллинистического бога, предельно рассудительного и никак не нарушавшего наше самодовольство.

В 529 году император Юстиниан закрыл старинную школу философии в Афинах. Пал последний оплот интеллектуального язычества. Последним великим учителем в этой школе был Прокл (412-485 гг.), ревностный последователь Плотина. Языческая философия ушла в подполье и, на первый взгляд, потерпела от новой религии сокрушительное поражение. Однако уже четыре года спустя неведомо откуда появились четыре мистических трактата; считалось, что написаны они были Дионисием Ареопагитом, первым афинским последователем апостола Павла. На самом же деле их написал в том же VI веке греко-христианин, который предпочел не разглашать свое имя. Псевдоним обладал, однако, символической силой, которая оказалась куда важнее подлинной личности автора. Псевдо-Дионисию удалось окрестить неоплатонизм и примирить бога греков с семитским богом Библии.

Помимо прочего, Дионисий унаследовал взгляды святых отцов-каппадокийцев. Как и Василий Великий, он очень серьезно относился к различию между керигмой и догмой. В одном из писем Дионисий утверждал, что существуют две богословские традиции, идущие от самих апостолов. Керигматическое благовестие понятно и доступно осмыслению, догматическое – безмолвно и загадочно. Они, однако, опираются друг на друга и в равной мере важны для христианской веры. Одно учение "символическое и ведущее к таинствам", другое – "философское и аподиктическое, так что в слове соплетено с выразимым невыразимое"50. Керигма привлекает и назидает своей явной, очевидной истиной, а молчаливая, сокровенная традиция догмы является загадкой, требующей посвящения. Она "действует и утверждается в Боге ненаучимыми тайноводствами", – настаивал Дионисий, и в этих словах угадывалось что-то аристотелевское51. Речь шла о религиозной истине, которую невозможно точно охватить словами и логическими, рациональными рассуждениями. Она выражается только символически, посредством языка и жестов литургии, либо передается доктринами, представляющими собой "священные покровы", которые скрывают от взоpa неизъяснимое содержание, но одновременно приспосабливают совершенно непостижимого Бога к ограниченным человеческим возможностям, выражая Реальность теми средствами, что открывают путь к постижению если не умом, то хотя бы воображением52.

Потаенный, эзотерический смысл веры был доступен не какой-либо избранной верхушке, а всем без исключения христианам. Дионисий не утверждал какого-то сверхмудрого учения, пригодного только для монахов и отшельников. Главным путем к Богу оставалась литургия, которую посещали все верные и которая занимала в богословии Дионисия главное место. Многие истины скрыты за надежными покровами вовсе не для того, чтобы воспрепятствовать благим порывам христиан, – напротив, всем верующим следует подняться над чувственным восприятием и привычными категориями мышления, чтобы соприкоснуться затем с несказанной реальностью Самого Бога. Смирение, которое прежде укрепляло каппадокийцев в убеждении, что всякое богословие должно быть апофатическим, стало у Дионисия прямым средством восхождения к невыразимому Богу.

Вообще Дионисий всячески избегал слова "Бог" – по всей видимости, потому, что к тому времени оно уже приобрело слишком много неточных и очеловеченных оттенков, – предпочитая прокловское понятие theurgy, изначально имевшее литургический смысл: в языческом мире теургия означала добычу, обретение божественной маны посредством жертвоприношений и прорицаний. Дионисий относил этот термин к рассуждениям о Боге – ведь при правильном понимании они тоже могут высвобождать божественные энергии, кроющиеся в явленных символах. Дионисий был согласен с каппадокийцами в том, что любые слова и концепции, относящиеся к Богу, заведомо неполноценны и не должны считаться точным описанием действительности, лежащей за границей человеческого кругозора. Несовершенно даже само слово "Бог", поскольку Сам Бог "выше Бога" – это "тайна за гранью бытия"53. Христианам надлежит понимать, что Бог – не Высшее Существо, не высочайшая сущность, стоящая во главе иерархии низших сущностей. Предметы и люди вовсе не противостоят Богу как отдельной, иной действительности, которую можно сделать объектом познания. Бог – это не один из объектов, существующих на свете; Он не похож ни на что из сферы нашего опыта. Фактически, точнее было бы именовать Его "Ничто"; во всяком случае, нам не следует называть Его даже Троицей, ибо Он – "не Единство и не Троица в том смысле, в каком мы эти понятия разумеем"54. Он выше всех имен – так же как выше всякого бытия55. Тем не менее даже свою неспособность говорить о Боге мы можем использовать как путь к единению с Ним, означающему не что иное, как "обoжение" (theosis) нашего собственного естества. В Священном Писании Бог открыл нам часть своих Имен – "Отец", "Сын" и "Дух Святой", – но сделал это не для того, чтобы передать какие-то знания о Себе, а чтобы пробудить в людях тягу к Нему и помочь им причаститься к Его божественной природе.

Каждую главу трактата "О божественных именах" Дионисий начинает с одной из богооткровенных керигматических истин – Его благости, мудрости, отцовства и так далее. Затем автор показывает, что хотя в этих чертах Бог, разумеется, раскрывает какую-то грань Себя, открываемое Им – не Он Сам. Если мы поистине хотим познать Бога, то и от таких атрибутов и имен должны отказаться. В итоге приходится признать, что Он – одновременно и "Бог", и "не-Бог"; рассуждения о Его "благости" неизменно ведут к постижению, что Он "не благ". Потрясение, вызываемое такими парадоксами, где познание неразрывно с неведением, возносит нас над миром обыденных представлений к невыразимой Реальности. И тогда мы говорим:

...Ему свойственны и разумение, и смысл, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается56.

Таким образом, чтение Писания – не поиск фактов о Боге, а парадоксальное обучение, в ходе которого керигма обращается в догму. Этот подход и есть теургия – прикосновение к божественной силе, позволяющей нам подняться к Богу и, как прежде учили платоники, самим обожествиться. Иными словами, подход этот учит не думать! "Следует оставить позади любые помыслы о Божественном, положить конец работе нашего ума"57. Необходимо отказаться даже от отрицания Божьих атрибутов – тогда и только тогда удостоишься блаженного слияния с Богом.

Говоря о блаженстве, Дионисий не имеет в виду необычные душевные состояния или измененные формы сознания, каких достигают малопонятными йогическими техниками; блаженства способен достичь любой христианин, пользуясь парадоксальным методом молитвы и созерцания (theoria). Этот метод заставляет человека умолкнуть, погружает его в безмолвие: "Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, Мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение"58. Как и Григорий Нисский, Дионисий усматривал глубокий и поучительный смысл в восхождении Моисея на гору Синайскую. Когда Моисей поднялся на вершину, он не узрел там Самого Бога, но просто попал туда, где пребывал Господь. Патриарха окутало густое облако, в котором он ничего не мог разглядеть; иными словами, всё, что мы способны увидеть и понять, является лишь символом (Дионисий использует тут слово "парадигма"), раскрывающим присутствие той Реальности, что за пределами мышления. Моисей погрузился во мрак неведения и так достиг слияния с тем, что выше понимания; мы тоже добьемся подобного экстаза, который "извлечет нас из себя самих" и соединит с Богом.

Но возможно это лишь потому, что Бог, так сказать, Сам желает встретиться с нами на горе Синайской. В этих рассуждениях Дионисий отступает от неоплатонизма, где недвижный и далекий Бог никак не откликался на человеческие порывы. Бог греческих философов не замечал мистиков, которым время от времени все же удавалось достичь восторженного единения с Ним; библейский Бог, напротив, чутко прислушивается к людям. Более того, Бог тоже испытывает своеобразный "восторг", экстаз, который извлекает Его из Себя и переносит в бренный тварный мир:

И осмелимся утверждать – ибо это правда! – что Сам Творец вселенной, в Его прекрасном и благом стремлении ко вселенной [...] исходит за границы Себя в Своем чудесном Промысле и тянется ко всему, что есть [...] И так Он покидает Свой запредельный Престол, что выше всего сущего, и поселяется в сердцевине всего сущего посредством экстатической силы, которая выше бытия, но с которой Он по-прежнему пребывает в Себе59.

Эманации перестали быть автоматическим процессом и превратились в страстное, волевое излияние любви. Дионисиевы отрицания и парадоксы – это не что-то такое, что мы делаем, а нечто с нами случающееся.

У Плотина экстаз был чрезвычайно редким событием; сам он испытывал его всего лишь два или три раза за всю жизнь. Дионисий же считает восторженное состояние обычным для каждого христианина. Эта сокровенная, эзотерическая весть Писания отражена в тончайших деталях литургического действа: когда отправляющий службу священник покидает алтарь и шествует среди прихожан, окропляя их святой водой, происходит не только обряд очищения – хотя, конечно, и он тоже; имитируется божественный экстаз, когда Бог нарушает Свое обычное уединение и сливается со Своими тварями. Быть может, лучшим наименованием Дионисиева богословия будет духовный танец, в котором все, что мы вправе утверждать о Боге, неразрывно переплетается с ясным сознанием того, что любые суждения о Нем имеют исключительно переносный смысл. Как и в иудаизме, Бог Дионисия обладает двумя аспектами: первый обращен к нам – это Бог, проявляющий Себя в нашем мире; второй же скрыт от нас – это совершенно непостижимый Бог-как-Он-есть. В Своей вечной загадочности Он "пребывает в Себе", но в то же время целиком растворен в сотворенной Им вселенной; это вовсе не еще одна сущность, дополняющая наш мир.

Представления Дионисия стали для греческой теологии нормой, а на Западе богословы продолжали тем временем спорить и искать объяснений. Одни воображали, будто при произнесении слова "Бог" божественная Реальность на самом деле совпадает с идеей в голове, другие приписывали Богу собственные мысли и, вступая на путь, чреватый идолопоклонством, утверждали, что именно Он захотел того-то, воспрепятствовал тому-то и задумал то-то. Бог греческого православия оставался между тем таинственным, а идея Троицы по-прежнему напоминала восточным христианам об условном характере любых доктрин. Со временем греки утвердились в мысли, что настоящее богословие непременно должно удовлетворять двум Дионисиевым критериям, то есть быть бессловесным и парадоксальным.

В греческой и римской теологии сложились очень несхожие взгляды на божественность Христа. Греческая концепция Вочеловечения была предложена Максимом Исповедником (ок. 580-662 гг.), которого принято считать отцом византийского богословия. Его соображения намного ближе к буддийскому идеалу, чем западные. Максим считал, что человек может состояться только слившись с Богом – и эта идея роднит его с буддистами, которые утверждали, что просветленность является естественным человеческим предназначением. С этой точки зрения "Бог" вовсе не является чуждой и посторонней реальностью, необязательным дополнением к человеческому существованию. Нет, в мужчинах и женщинах заложено божественное начало, и только развив его до конца, они становятся настоящими людьми. Логос стал Иисусом не для того, чтобы искупить Адамов грех: Вочеловечение случилось бы, Даже если бы Адам не согрешил. Люди были созданы по образу Логоса и достигают полного расцвета, только когда подобие Ему становится безупречным. Восславивший человеческое Иисус явил нам на горе Фавор человека обожествленного, и к этому образу обязан стремиться каждый. Слово облеклось плотью ради того, чтобы "весь человек стал Богом, обожествленный милостью Бога, ставшего человеком – человеком цельным, душой и телом, по естеству, и Богом живым, душой и телом, по благодати"60. В буддизме просветление не требует вмешательства со стороны сверхъестественной реальности и представляет собой развитие сил, присущих человеку с самого рождения. Сходным образом, обожествленный Христос явил нам статус, которого достигают по Божьей милости. Христиане могли бы почитать Богочеловека Иисуса так же, как буддисты преклоняют голову перед изображениями просветленного Гаутамы: он был первым, кто своим примером восславил и исполнил человеческое предназначение.

Blog

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М