Geum.ru

Перевод К. Семенова под ред. В. Трилиса и М

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   40


Набожность греков настолько зависела от иконописи, что к 820 году воля народа одержала полную победу над иконоборцами. Убежденность в том, что Бога в определенном смысле можно "описать", не означала, однако, отказа от апофатического богословия Дионисия Ареопагита. В своем трактате монах Никифор утверждал, что иконы служат "выражениями безмолвия Господа, в коих явлена несказанность той тайны, что выше бытия. Сей почтительною и трижды озаренною мелодией богословия иконы неустанно и бессловесно восхваляют благость Господа"22. Иконы передают верующим не догматы Церкви и не рассудочное понимание основ веры, но ощущение таинства. Доказывая важность религиозных изображений, Никифор позволял сравнивать их разве что с влиянием музыки – самого невыразимого и, пожалуй, наиболее прямого по воздействию вида искусства. Музыка навевает чувства и переживания, обходясь без слов и мыслей. В XIX веке Уолтер Пейтер убежденно заявит, что все прочие виды искусства стремятся достичь идеала музыки; подобным же образом, для христиан Византии в IX в. любое богословие могло лишь стремиться достичь уровня иконографии. На их взгляд, в произведениях искусства намного больше знаний о Боге, чем в рациональных построениях. После многословных христологических диспутов IV-V вв. восточная Церковь перешла к созданию образа Божьего, основанного на воображении и переживаниях христиан.


Ярким представителем этого направления стал Симеон (949-1022 гг.), настоятель небольшого константинопольского монастыря святого Мамаса [St. Macras]. Этот теолог (его принято называть "Новым Богословом") не предпринимал никаких попыток дать определения Богу, поскольку это, по его убеждению, было бы проявлением самонадеянности. Действительно, любые рассуждения о Боге подразумевали бы, что "непостижимое все же постигаемо"23. Не высказывая рациональных суждений о сущности Бога, "новое" богословие опиралось прежде всего на непосредственные, личные религиозные переживания. Познать Бога на уровне рассудочных понятий, как если бы Он был одной из тех сущностей, которые доступны нашему суждению, просто невозможно. Бог – это вечная тайна, а истинным христианином может считаться лишь тот, кто осознанно воспринимает Господа, раскрывшего Себя в преображенной Человечности Христа. Симеон и сам перешел от светской жизни к созерцательной благодаря подобным переживаниям, нахлынувшим на него словно ниоткуда. Сначала он вообще не мог разобраться в происходящем, но постепенно понял, что очень изменился и отныне, так сказать, поглощен сиянием Самого Бога. Это был, разумеется, не обычный свет, а лучезарность вне "форм, образов и видимости, какая ощущается лишь интуитивно, в молитве"24. Такие переживания доступны не только избранным или монахам, ведь Царство, провозглашенное Христом в Евангелиях, означает единение с Господом, которое всякий способен ощутить здесь и сейчас, не дожидаясь перехода в иной мир.


Таким образом, для Симеона Бог был одновременно познаваемым и непознаваемым, близким и далеким. Не подступаясь к неразрешимой задаче изъяснения "несказанного силой одних лишь слов"25, Симеон призывал монахов сосредоточиться на том, что ощущается человеком как преображающая реальность в собственной душе. В одном из видений самого Симеона Бог сказал ему: "Да, Я – Господь, Кто стал ради тебя Человеком. Се, Я тебя создал, и Я сделаю тебя Богом"26. Его Бог был не внешним, объективным фактом, а чисто субъективным, индивидуальным просветлением. Однако, несмотря на отказ рассуждать о Боге, Симеон не порвал с теологическими прозрениями минувшего. "Новое" богословие четко соответствовало учениям святых отцов Церкви. В "Гимнах Божественной Любви" Симеон выразил древнегреческую доктрину обожествления человечества, сформулированную еще Афанасием и Максимом:


О Свет, Кому никто названия не дал, ибо Он безымянен.

О Свет со множеством имен, ибо Он трудится во всех вещах. [...]

Как смешиваешься Ты с травой?

Как, оставаясь неизменным и совершенно недоступным,

Хранишь, не растворяя, естество травы?27


Бессмысленно было давать определения тому Богу, который вызвал подобное преображение, поскольку Он пребывал за рамками речи и словесных описаний. Тем не менее Он был реальностью непротиворечивой, так как оставался переживанием, которое пронизывало и преображало человека, не нарушая его целостности. Разработанные греками представления о Боге – такие, например, как Троица и Вочеловечение – отделили христианство от прочих религий единобожия, однако переживания христианских мистиков имели много общего с переживаниями иудаистов и мусульман.


Несмотря на то что пророка Мухаммада волновало прежде всего создание справедливого общества, сам он и многие из его близких имели явную склонность к мистицизму, вследствие чего в исламе быстро возникла весьма своеобразная мистическая традиция. В VIII-IX вв. наряду с прочими сектами развивались и аскетические направления ислама. Царившая в дворцах роскошь и явное забвение скромного образа жизни ранней уммы тревожили не только шиитов и мутазилитов, но и аскетов, мечтавших вернуться к незатейливой жизни первых мединских мусульман и потому носивших одежду из грубой шерсти, в какую, по преданию, облачался сам Пророк. Со временем таких аскетов начали называть суфиями (от арабского корня SWF – "шерсть"). По словам французского ученого Луи Массиньона, чрезвычайно важное место в благочестии суфиев по-прежнему занимала социальная справедливость:


Мистическое призвание становится, как правило, следствием сознательного протеста души – и не столько против социальной несправедливости и чужих пороков, сколько против собственных изъянов и ошибок, с обостренным желанием очиститься внутренне и любой ценой найти Бога28.


Первоначально суфии почти не отличались от прочих сект. Так, выдающийся рационалист-мутазилит Васил ибн Ата (ум. в 748 г.) был учеником Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.), аскета из Медины, которого позже стали чтить как одного из отцов суфизма.


К тому времени улемы уже решительно отличали ислам от остальных религий и видели в нем единственную истинную веру, но большинство суфиев хранили верность кораническому представлению о единстве всех пророческих религий. В частности, многие суфии поклонялись Иисусу как пророку духовной жизни, а кое-кто даже вносил самовольную правку в шабада, исповедание веры, и говорил: "Нет иного бога, кроме Аллаха, а Иисус – Пророк Его" (формально это было совершенно точно, но звучало, как и задумывалось, провокационно). Коран повествовал о Боге справедливом, внушающем страх и благоговение; тем временем одна из первых женщин-аскетов по имени Рабиа (ум. в 801 г.) говорила о любви, причем слова ее показались бы очень знакомыми христианам:


Люблю Тебя я двойственной любовью: и корыстно,

И так, как должно нам Тебя любить.

Корыстно – это так любить Тебя,

Чтоб думать о Тебе лишь каждый миг!

А чистая любовь – когда приподымаешь

Перед моим влюбленным взором Свой покров.

И уж не я тогда хвалю Тебя за всё –

Твои это хвалы, я это знаю29.


Эти стихи очень близки к знаменитой молитве, которую произнесла та же Рабиа: "Господи! Если я служу Тебе из страха адских мук, то спали меня в аду! Если я служу Тебе в надежде на рай, то изгони меня из рая! Но если я служу Тебе ради Тебя Самого, то не скрой от меня Своей вечной красы!"30 Такая любовь к Богу стала "визитной карточкой" суфизма. Вполне возможно, что большое влияние на суфиев оказали ближневосточные аскеты-христиане, и все же главным источником вдохновения оставался пророк Мухаммад. Суфии стремились сблизиться с Богом так же тесно, как соприкасался с Ним Пророк, когда получал откровения свыше. Естественно, суфиев манило и мистическое путешествие Мухаммада на Небеса – эта легенда вообще легла в основу их специфического восприятия Бога.


Кроме того, суфии выработали систему упражнений, благодаря которой многие мистики во всем мире научились входить в измененные состояния сознания. К основным требованиям исламского закона суфии добавили пост, ночные бдения и повторение Прекрасных Имен Бога (подобно мантрам). Эти практики нередко приводили к столь странным и необузданным поступкам, что таких суфиев стали называть "опьяненными". Первым из этих мистиков стал Абу Йазид ал-Бистами (ум. в 874 г.). Как и Рабиа, он видел в Боге Возлюбленного. Ал-Бистами верил, что обязан радовать Аллаха, как ублажают женщину при ухаживании, то есть приносить в жертву собственные желания и потребности и стремиться к полному единению с Возлюбленным. Однако освоенные мистиком приемы самопостижения вскоре подняли его выше этих персонифицированных представлений. Погрузившись в самую сердцевину своей души, ал-Бистами ощутил, что между ним и Богом нет никаких преград – всё, что прежде воспринималось как "я", полностью исчезло:


Взирал я на Аллаха оком истины и молвил Ему: "Кто Ты?"

И ответил Он: "Не Я и не кто иной, как Я. Нет бога, кроме Меня".

И тогда Он словно подменил меня Самим Собой. [...]

И я обратился к Нему Его собственным языком, от Его Лица, говоря: "Как сталось, что я стал Тобой?"

И Он ответил: "Я насквозь в Тебе; нет иного Бога, кроме Тебя"31.


Это не было какое-то "потустороннее" и чуждое человеку божество; Бог, которого нашел ал-Бистами, пребывал в таинственном тождестве с сокровенным "Я". Методичное уничтожение эго вело к чувству растворения в необъятной и неизъяснимой реальности. Это состояние уничтоженности (фана) стало главным в системе идеалов суфизма. Ал-Бистами предложил совершенно новое толкование шабады, которое вполне могли счесть богохульством, если бы оно не было воспринято многими мусульманами как подлинное ощущение той покорности (ислам), какую предписывал Коран.


Другие мистики, которых называли "трезвыми", отдавали предпочтение менее экзальтированной духовности. Для багдадского суфия ал-Джунайда (ум. в 910 г.), составившего "генеральный план" дальнейшего исламского мистицизма, не было сомнений в том, что экстремизм в духе ал-Бистами таит в себе угрозу. По его мнению, фана (уничтожение) должно смениться состоянием бака (возрождения), то есть обретением нового, лучшего "я". Единение с Богом должно не уничтожать естественные свойства человека, а совершенствовать их; суфий, который избавился от замутняющего ум эгоизма и открыл присутствие Божественного в глубине собственной души, переходит затем к обостренному самосознанию и самоконтролю. Иными словами, он становится настоящим человеком. Таким образом, состояния фана и бака сходны с тем, что греческие христиане называли "обожествлением". Конечную цель исканий суфия ал-Джунайд видел в возвращении к изначальному человеку, каким тот был в первый день творения, то есть к задуманному Богом идеалу. Одновременно суфий возвращался к Источнику своего естества. Ощущение разделенности, отчужденности занимало в учении суфиев такое же важное место, как и в мировоззрении платоников или гностиков; вполне возможно, что эти идеи сходны с "расщепленностью", о которой говорят сегодня фрейдисты и кляйнианцы, хотя причины ее психоаналитики видят отнюдь не в сверхъестественном. Ал-Джунайд утверждал, что благодаря тщательной и напряженной работе под руководством такого опытного учителя-суфия (пира), каким был он сам, любой мусульманин может воссоединиться с Творцом и обрести изначальное ощущение присутствия Бога – то чувство, которое, как сказано в Коране, испытывал человек, когда был извлечен из чресел Адамовых. Это положит конец разделенности и скорби; наступит слияние с глубинным "я" – тем "я", какое и должно быть присуще человеку по Божьему замыслу. Бог – не отдельная внешняя реальность и не равнодушный судья; Он неким чудесным образом неразрывно связан с основой естества каждого человека:


Теперь знаю, Господь мой,

Что в сердце моем;

В тайне, вдали в мира

Говорил я с Возлюбленным своим.

Каким-то чудом

Едины мы и слиты,

Хотя разъединенность –

Наш удел извечный.

И пусть от взора моего проникновенного

Благоговение глубокое Твой Лик скрывает,

В чудесной и блаженной Благодати я чувствую:

Ты прикасаешься к моим глубинам сокровенным32.


Особое подчеркивание единства вновь возвращало суфиев к кораническому идеалу ат-таухид: воссоединяя свое разрозненное "я", мистик в собственной цельности испытывал божественное присутствие.


Ал-Джунайд особенно остро сознавал опасные стороны мистицизма. Люди неподготовленные, лишенные благотворного влияния пира и суровой суфийской дисциплины, рискуют понять мистическое блаженство совершенно превратно и прийти к крайне упрощенным представлениям о том, что означает слияние с Богом. Экстравагантные заявления в духе ал-Бистами, конечно, не вызовут у властей ничего, кроме приступов ярости. На том раннем этапе суфизм был движением малочисленным, и улемы часто воспринимали его как неудачное новшество. Знаменитый ученик ал-Джунайда по имени Хусайн ибн Мансур (более известный под прозвищем ал-Халладж, "Чесальщик Хлопка") отбросил всякую осторожность и мученически погиб, отдав жизнь за свою мистическую веру. Он скитался по Ираку и призывал в своих проповедях свергнуть халифат, чтобы установить новый социальный порядок; власти заключили его в тюрьму, а затем распяли – как Иисуса, которого ал-Халладж боготворил. Однажды в приливе блаженства ал-Халладж воскликнул: "Я есмь Истина!" Согласно Евангелиям, те же слова произнес Иисус: "Я есмь путь и истина и жизнь"33. Коран неоднократно осуждает как богохульство веру христиан в то, будто Бог вочеловечился во Христе; неудивительно, что экстатический возглас ал-Халладжа просто ужаснул мусульман. Ал-Хакк, "Истина" – одно из имен Бога; присваивать подобное звание себе, простому смертному, – настоящее кощунство. Конечно, ал-Халладж лишь пытался выразить ощущение столь тесного слияния с Богом, когда ты словно отождествился с Ним. В одном из своих стихотворений мистик выразил это так:


Я – Он, Кого люблю, а Он, Кого люблю, Он – Я.

Мы – духа два, что населяют одно тело.

И, глядя на меня, Его ты видишь,

А, глядя на Него, ты видишь нас обоих34.


Эти дерзкие слова призваны были передать гибель "я" и слияние с Богом, которое наставник ал-Халладжа, ал-Джунайд называл фана. Обвиненный в богохульстве ал-Халладж не отрекся от своих слов и умер мученической смертью.


Когда привели его к распятию и увидел он крест и гвозди, ал-Халладж обернулся к людям и прочел молитву, а закончил ее такими словами: "И эти слуги Твои, что сошлись казнить меня во имя искренней веры Твоей и из желания снискать Твое расположение, – прости их, Господи, и смилуйся над ними. Ибо, поистине, если бы Ты открыл им то, что открыл мне, не делали бы они того, что делают, и если бы Ты скрыл от меня то, что скрыл от них, не страдал бы я такими муками. Слава Тебе во всех деяниях Твоих, хвала Тебе во всех замыслах Твоих!"35


Восклицание ана-л-Хакк, "Я есмь Истина", подразумевает, что для мистиков Бог – не объективная, но, напротив, совершенно субъективная реальность. Позже ал-Газали доказывал, что ал-Халладж вовсе не богохульствовал, а просто необдуманно высказал эзотерическую истину, трудную для понимания непосвященных. Поскольку нет иной реальности, кроме Аллаха – а именно в этом главный смысл шабады, – все люди по сути своей божественны. В Коране сказано, что Бог создал Адама по образу Своему, чтобы созерцать Себя как в зеркале. По этой причине Он велел ангелам поклониться первому человеку36. Суфии добавили бы, что христиане ошиблись в одном: они решили, будто только один человек воплотил в себе Божественное. Возвращаясь к изначальному восприятию Бога, мистик находит образ Божественного в собственной душе и становится таким, каким был человек в первый день творения. В Священном Предании (хадис кудси), к которому суфии питали особую любовь, Бог настолько приближает к себе мусульман, что, можно сказать, готов воплотиться в каждом из Своих слуг: "Когда Я люблю его, становлюсь Ухом, которым он слышит, Оком, которым он видит, Рукой, которой он берет, и Ногой, которой он ходит". История с ал-Халладжем показывает, насколько серьезными могут стать противоречия между мистиками и официальной религией; это объясняется совершенно разными представлениями о Боге и Его откровениях. Для мистика откровение – явление, происходящее в глубинах его собственной души, а для остальных людей, в том числе и улемов, – событие историческое, жестко привязанное к прошлому. Тем не менее мы уже знаем, что в XI веке такие исламские философы, как ибн Сина и ал-Газали сами убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря ал-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Иахйа Сухраварди и уроженец Испании Мухйи ад-дин ибн ал-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу с мистицизмом: суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов Исламской империи. Однако Сухраварди, как и ал-Халладж, был в 1191 г. по неясным причинам приговорен к смерти улемами города Халеба. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что сам он назвал исходным "восточным озарением" ислама; тем самым он осуществил замысел ибн Сины. Сухраварди утверждал, что все мудрецы древности проповедовали одну и ту же доктрину. Первоначально она была открыта Гермесу (его Сухраварди отождествлял с кораническим пророком Идрисом и библейским Енохом); в греческом мире преемниками этого учения были Платон и Пифагор, а на Ближнем Востоке – зороастрийские маги. Однако после Аристотеля эта доктрина была искажена узкоинтеллектуальной, рассудочной философией, хотя по-прежнему тайно переходила от мудреца к мудрецу, пока не дошла до самого Сухраварди через ал-Бистами и ал-Халладжа. Эта вечная философия была мистичной и опиралась на силу воображения, но вовсе не пренебрегала рассудком. В логичности Сухраварди ничуть не уступал ал-Фараби, но в то же время настаивал на важности интуиции как одного из средств постижении истины. Коран утверждал, что вся истина – от Бога, и ее следует искать повсюду, где можно найти. А найти ее можно и в язычестве, и в зороастризме, и в религиях единобожия. В отличие от догматической веры, сводящейся к спорам между конфессиями, мистицизм часто провозглашал, что сколько людей, столько и путей к Богу. Наибольшей терпимостью к чужой вере выделялся суфизм.


Сухраварди нередко называли "царем озарения" (Шайх ал-ишрак). Подобно грекам, Бога он воспринимал в категориях света. В арабском языке "ишрак" означает не только просветление, но и первый луч рассвета, приходящий с Востока. Под Востоком здесь понимается не географическое направление, а источник света и энергии. По учению Сухраварди, человек смутно помнит о своем Происхождении: испытывая подавленность в этом мире теней, он тоскует по извечной родине. Сухраварди заверял, что его философия поможет мусульманам найти верный путь и, благодаря творческому воображению, возродить в душе чистоту вечной философии.


Невероятно сложное учение Сухраварди представляло собой попытку объединить религиозные прозрения всех народов мира в одну одухотворенную веру. Истину можно найти повсюду, нужно лишь искать. По этой причине в его философии доисламская иранская космология сочеталась с планетарной системой Птолемея и неоплатонической схемой эманации. С другой стороны, ни один файласуф не ссылался так часто на Коран. В рассуждениях Сухраварди на космологические темы пояснению происхождения материальной вселенной уделено не так уж много внимания. Главный свой труд – "Книгу восходящей мудрости" ("Китабхикмат ал-ишрак") – Сухраварди начинает с проблем физики и других естественных наук, но это лишь вступление к основной, мистической части книги. Подобно ибн Сине, Сухраварди все больше разочаровывался в сугубо рациональном, прагматическом направлении развития фалсафы, хотя искренне верил, что логические и метафизические рассуждения должны занимать свое место в общем восприятии действительности. Настоящий мудрец, по мнению Сухраварди, обязан быть образцовым философом и мистиком одновременно – и такие люди на свете есть всегда. В теории это очень напоминало шиитскую имамологию: Сухраварди полагал, что подобные духовные вожди являются истинными "полюсами" (кутб), в отсутствие которых мир просто прекратит свое существование. Учение Сухраварди о "восточном озарении", до сих пор распространенное в Иране, остается эзотерическим – и вовсе не потому, что предназначено лишь для избранных. Просто оно требует напряженной духовной и творческой подготовки, сходной с той, какую проходят исмаилиты и суфии.


Греки, вероятно, сочли бы систему Сухраварди скорее догматичной, чем керигматичной: он пытался найти творческое ядро, лежащее в основе всякой религии и философии. Сухраварди настаивал на том, что разум не способен познать самые сокровенные тайны, но тем не менее никогда не отрицал его права стремиться к ним. Истину следует искать не только в эзотерическом мистицизме, но и в научном рационализме; остроту восприятия нужно воспитывать и поверять здравыми критическими суждениями.


Как подсказывает само название, ядром философии "озарения" был символ Света, идеально передающий сущность Бога. Тогда, в XII веке, свет считали нематериальным и неопределимым явлением, которое, тем не менее, остается достовернейшим фактом на свете; свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается всеми как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ; он – непосредственная причина свечения любых материальных тел, внешний по отношению к ним источник. В космологии Сухраварди "Свет Света" соответствовал Необходимо Сущему файласуфов, которое являло собой саму Простоту. От этого Света эманировал ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию; каждое малое свечение, сознающее свою зависимость от Света, порождало также свою тень, которая становилась источником материального мира и соответствовала одной из птолемеевских сфер. Эта картина иносказательно объясняет и положение человечества: в каждом из нас точно так же сопряжены свет и тень, и светлая сторона, душа, дарована нам зародышем Святого Духа (в схеме ибн Сины ему соответствовал ангел Джабраил, свет нашего мира). Душа жаждет воссоединиться с высшим миром Света и даже способна на мгновение увидеть его еще здесь, в дольнем мире, если, конечно, пройдет надлежащее обучение у святого-кутба или у кого-то из его преемников.