Geum.ru

Гирц К. Интерпретация культур

Вид материалаАнализ

Содержание


формируя представления об общем устройстве бытия и...
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   37

... формируя представления об общем устройстве бытия и...


Не следует удивляться, что символы, или системы символов, которые вызывают и определяют предрасположенности, принимаемые нами как религиозные, и символы, которые вписывают эти предрасположенности в рамки космического порядка, являются одними и теми же. Ибо если о состоянии благоговения мы говорим, что оно является религиозным, а не светским, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто оно вызвано переживанием идеи некой всепроникающей жизненной силы вроде мана, а не посещением Большого каньона? Или если о случае аскетизма мы говорим, что это пример религиозного рвения, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто аскетизм направлен на достижение безусловной цели, вроде нирваны, а не обусловленной, вроде похудения? Если бы священные символы в одно и то же время не вызывали в человеческих существах предраспо-ложенностей и не выражали, пусть косвенно, нечетко или несистематично, самые общие идеи о порядке вещей, то тогда эмпирического различия между религиозной деятельностью и религиозным опытом просто не существовало бы. В самом деле, можно сказать, что человек относится к игре в гольф как к «религии», но не тогда, когда он просто занимается им со страстью и играет в него по воскресеньям, — а тогда, когда он находит в нем символ некой трансцендентной истины. И юноша, который в юмористических рисунках Уильяма Стей-га 4 * томно смотрит в глаза девушки и шепчет: «В тебе, Этель, есть что-то, что пробуждает во мне религиозное чувство», — подобно многим подросткам, путается в понятиях. То, что любая конкретная религия утверждает по поводу фундаментальной природы реальности, может быть неясным, поверхностным или, что чаще всего, извращенным; но тем не менее она должна — если она не сводится к простому набору общепринятых обычаев и условных предписаний, которые мы обыкновенно относим к морали, — что-то утверждать. Если бы нам сегодня пришлось найти наиболее краткое определение религии, то, возможно, им оказалось бы не знаменитое тайло-ровское «вера в духовные существа», к которому Гуди, уставший от теоретических нюансов, призывает нас вернуться, но скорее, по словам Сальвадора де Мадарьяги, «относительно скромный догмат, что Бог не сумасшедший» 19 .

116


Обычно, конечно, религии утверждают гораздо большее; мы верим, как заметил Джеймс, всему, чему можем, и поверили бы чему угодно, если б только могли 20 . К чему мы, как кажется, менее всего терпимы, так это к тому, что угрожает нашей способности понимания, к намеку на то, что наша способность создавать, воспринимать и использовать символы может нас подвести; ибо, если такое произойдет, мы окажемся, как я уже говорил, гораздо более беспомощными, чем бобры. Чрезвычайная неопределенность, расплывчатость и неустойчивость внутренних (т. е. генетически заложенных) способностей реагирования у человека означает, что без помощи культурных моделей он оказался бы функционально незавершенным существом, был бы вовсе не «одаренной обезьяной», которой, как ребенку из неблагополучной семьи, неудачное стечение обстоятельств помешало полностью реализовать изначальные возможности, а бесформенным монстром, у которого не было бы ни сознания цели, ни способности самоконтроля, а был бы только хаос судорожных импульсов и неопределимых эмоций. Человек в такой огромной степени зависит от символов и систем символов, что эта зависимость является решающим фактором для его творческой жизнеспособности; в результате, если он улавливает даже самые незначительные симптомы того, что данные символы не в состоянии охватить тот или иной аспект его опыта, он приходит в состояние самого серьезного беспокойства:

«[Человек] способен приспособиться ко всему, с чем может справиться его воображение, но не способен иметь дела с хаосом. Поскольку основой его функционирования и его главным преимуществом является понимание, больше всего он опасается встречи с тем, что он не сможет истолковать, т. е. со "сверхъестественным", как это обычно называют. Это не обязательно какой-то новый предмет; ведь мы нередко сталкиваемся с новыми вещами и, если наш разум функционирует свободно, тут же "понимаем" их (хотя бы приблизительно) с помощью ближайших аналогий; однако в состоянии стресса даже вполне знакомые вещи могут вдруг показаться беспорядочными и вызвать ужас. Следовательно, наибольшую ценность для нас всегда представляют символы, ориентирующие нас в природе, на земле, в обществе, в наших обычных делах: символы наших Weltanschauung и Lebensanschauung 5* Поэтому в простейших обществах ритуализируется как обычная деятельность — прием пищи, мытье, разведение огня и т. д., — так и собственно церемониальная, ведь утверждение норм поведения в племени и осознание космических условий его существования необходимы постоянно. В христианской Европе церковь ежедневно (а в некоторых орденах даже ежечасно) ставила людей на колени, чтобы обеспечивать

117


(если, конечно, не просто созерцать) путь их восхождения к высшим идеям» 21 .

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос — беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся интерпретации — угрожает охватить человека: границы его аналитических способностей, границы его выносливости и границы его нравственных представлений. Осознание тупика, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса — каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться — сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование.

Из этих трех явлений первое менее всего исследовано современной социальной антропологией (хотя классическое рассуждение Эванс-Причарда о причинах того, почему на некоторых представителей народа азанде обрушиваются амбары, а на других нет, является примечательным исключением 22 ). Даже взгляд на религиозные верования людей как на попытки перевести аномальные события или переживания — смерть, сновидения, умственные отклонения, извержения вулканов или супружескую неверность — в круг объяснимого (по крайней мере, потенциально объяснимого) отдает тайлоризмом, если не чем-то худшим. Но все же следует признать, что отдельные люди — а по всей вероятности, большинство людей — не могут спокойно относиться к тому, что часть непроясненных аналитических проблем так и остается непроясненной, не могут в немом изумлении, с невозмутимой апатией взирать на незнакомые черты мирового ландшафта и даже не пытаться составить себе некоторое — пусть фантастическое, непоследовательное, упрощенное, — представление о том, как эти черты можно примирить с более привычными данными опыта. Если человек сталкивается с тем, что его аппарат объяснения — т. е. комплекс усвоенных культурных моделей (здравого смысла, науки, философии, мифа), необходимых для ориентировки в эмпирическом мире, - каждый раз дает сбой при попытке объяснить вещи, настоятельно требующие объяснения, то это может привести к глубокому беспокойству; причем данная тенденция является еще более распространенной (а указанное беспокойство - еще более глубоким), чем мы иногда полагали с тех пор, как отказались — и совершенно

118


справедливо — от псевдонаучного взгляда на существо религиозных представлений. Ведь даже верховный жрец героического атеизма, лорд Рассел, заметил однажды, что, хотя проблема существования Бога его никогда не занимала, неясность некоторых математических аксиом грозит свести его с ума. А глубокая неудовлетворенность Эйнштейна квантовой механикой была основана на — безусловно, религиозной — неспособности поверить в то, что, как он выразился, Бог играет со Вселенной в кости.

Но стремление к ясности и метафизическое беспокойство, возникающее при угрозе того, что эмпирические явления так и останутся окутанными мраком, встречаются и в более скромных интеллектуальных ситуациях. Действительно, в своей собственной исследовательской работе я был поражен — и гораздо больше, чем ожидал, — тем, насколько по-тайлоровски вели себя мои наиболее анимистически настроенные информанты. Казалось, что они постоянно прибегают к своим пове-риям для «объяснения» феноменов или, точнее, для того, чтобы убедить себя, что эти феномены поддаются объяснению в рамках определенного порядка вещей, ибо, как правило, они не особенно держались за какую-то определенную гипотезу, объясняющую душевную болезнь, эмоциональное расстройство, нарушение табу или колдовство, и с готовностью принимали другое аналогичное объяснение, которое, на их взгляд, лучше подходило для данного случая. Если к чему-то они не были готовы, так это к тому, чтобы оставить события вообще без объяснения — так, как они есть.

Более того, и по отношению к явлениям, не имеющим непосредственного практического отношения к их собственной или к чьей-то еще жизни, они проявляли такое же познавательное беспокойство. Когда однажды в доме плотника очень быстро, за несколько дней (а кто-то уверял, за несколько часов) выросла крупная поганка причудливой формы, со всей округи сошлись люди, чтобы посмотреть на нее, и у каждого нашлось свое объяснение — у одних анимистское, у других аниматистское, у третьих еще какое-то. При этом вряд ли можно было утверждать, что поганка обладает какой-либо общественной ценностью в радклифф-брауновском смысле или связана с чем-то, что такую ценность имеет и что она могла бы собой условно олицетворять — как андаманская цикада 23 . В жизни яванцев поганки играют примерно такую же роль, как и в нашей, и в обычных обстоятельствах они обращают на них примерно столько же внимания, сколько и мы. Дело всего лишь в том, что эта конкретная поганка оказалась «странной», «необычной», «жуткой» - по-явански, aneh . А все стран-

119


ное, необычное, жуткое неизбежно требует объяснения — или хотя бы уверенности в том, что оно может быть объяснено. Нельзя попросту отмахнуться от поганки, которая растет в пять раз быстрее, чем это положено обычной поганке. Впрочем, в широком смысле, «странная» поганка действительно имела значение, причем критически важное, для тех, кто о ней прослышал. Она представляла угрозу их способности понять мир, поднимала неудобный вопрос о том, являются ли их представления о мире адекватными, их категории истины обоснованными.

Однако нельзя утверждать ни того, что одни лишь неожиданные вторжения необычных событий вызывают у человека беспокойство по поводу действенности его познавательных способностей, ни того, что подобное беспокойство всегда возникает только в острой форме. Чаще всего в беспокойстве держит человека постоянно переживаемое затруднение в восприятии тех или иных аспектов мира, себя самого, общества, в восприятии конкретных ускользающих от понимания явлений, которые требуется включить в круг объяснимых с точки зрения культуры фактов. К диагностированию таких явлений, соответственно, человек подходит в более спокойной манере. Но в любом случае то самое, что лежит за относительно фиксированной границей общепринятого знания, неясно вырисовываясь как непременный фон круговорота повседневной жизни, помещает обыденный опыт человека в постоянный контекст метафизического беспокойства и пробуждает в человеке смутные, подспудные подозрения, что в этом абсурдном мире он, возможно, находится за бортом:

«Еще один предмет, возбуждающий это характерное интеллектуальное любопытство [у ятмул 6 * ], — природа ряби и волн на поверхности воды. Они по секрету рассказывают, что, мол, люди, свиньи, деревья и трава — все, что есть в мире, — это лишь определенные сочетания волн. Похоже, что это утверждение не вызывает ни у кого особых сомнений, хотя оно, как кажется, противоречит идее реинкарнации, согласно которой Восточный ветер гонит дух умершего, как туман, вверх по реке и прямо в утробу жены сына покойника. Как бы то ни было, вопрос, каким образом возникают рябь и волны, все равно остается. Клану, считающему своим тотемом Восточный ветер, это совершенно ясно: Женщина-Ветер нагоняет волны своим москитным веером. Другие кланы персонифицируют волны и утверждают, что они — человек (Контум-мали), независимый от ветра. А у некоторых кланов есть и иные теории. Однажды я спустился на берег с несколькими местными жителями и затем нашел одного из них сидящим в стороне и пристально вглядывающимся в морскую даль. Был безветренный день, но легкая

120


волна билась о берег. Одним из тотемических предков своего клана он считал персонифицированный гонг, некогда уплывший вниз по реке в море и теперь, как полагал он, нагонявший волны. Он вглядывался в волны, которые набегали и бились о берег при полном безветрии и доказывали тем самым правдивость кланового мифа» 24 .

Второе явление, угрожающее повергнуть осмысленность определенного образа жизни в хаос беспредметных имен и безымянных предметов, — а именно физическое страдание — сравнительно лучше изучено (по крайней мере, описано), главным образом благодаря вниманию, которое в литературе, посвященной племенным религиям, уделяется ситуациям болезни и оплакивания умерших. И все же, несмотря на весь захватывающий интерес к эмоциональной атмосфере, окружающей эти критические ситуации, и в изучении данной проблемы, за незначительными исключениями (такими, как недавняя работа Лингардта о предсказаниях у народа динка), концептуально удалось очень мало продвинуться дальше довольно грубой теории, предложенной в свое время Малиновским: а именно, что религия помогает стойко переносить «эмоциональный стресс» тем, что «предлагает выход из таких ситуаций и тупиков, выйти из которых с помощью эмпирических средств невозможно — а возможно только через ритуал и веру в мир сверхъестественного» 25 . Несостоятельность этой «теологии оптимизма», как сухо охарактеризовал ее Надель, конечно же, очевидна 26 . На протяжении своей истории религия тревожила человека, пожалуй, также часто, как и успокаивала его; она так же часто ставила его непосредственно перед фактом, что он рожден для тягот и забот, как и помогала ему избежать этих неприятностей, перенося его в детские сказочно-фантастические миры, где — снова цитируем Малиновского - «надежда не предаст и мечта не обманет» 27 . За исключением христианской науки 7 * , вряд ли найдутся еще религиозные традиции, «великие» или «малые», в которых бы не существовало утверждение, что жизнь заставляет страдать; в некоторых традициях оно почти что прославляется:

«Это была пожилая женщина [ба-ила 8 * ] из семьи с длинной родословной. Леза, "Преследующий", ополчился на ее семью. Он убил ее мать и отца, когда она была еще ребенком, а в последующие годы умерли все остальные ее родственники. Тогда она сказала себе: "Ну, уж тех, кто сидит у меня на коленях, я уберегу". Но нет, даже и они, и дети ее детей были у нее отняты... И тогда в ней окрепло отчаянное решение разыскать Бога и спросить у него, что все это означает... Итак, она отправилась в путь, прошла много стран, все время с одной мыслью в го-

121


лове: "Я дойду до края земли, и там я найду дорогу к Богу и спрошу у него: 'Что я сделала тебе, почему ты так относишься ко мне?'". Однако она так и не нашла, где кончается земля; но и разочаровавшись, она не отказалась от поисков, и когда она проходила разные страны, ее спрашивали: "Зачем ты пришла сюда, старуха?" А она в ответ: "Я ищу Леза". — "Ищешь Леза! Зачем?" — "Братья мои, вы меня спрашиваете! Есть ли среди вашего народа кто-нибудь, кто страдает так, как страдаю я?" И тогда ее снова спрашивали: "А как ты страдаешь?" — "А так. Я совсем одна. Вы видите: одинокая старуха, вот я кто!" И ей отвечали: "Да, видим. Ты такая. У тебя нет друзей и родных? Так чем же ты отличаешься от остальных? Преследуюший сидит за плечами каждого из нас, и никто не может его стряхнуть". Так и не исполнилось ее желание; она умерла от того, что сердце ее было разбито» 28 .

Как проблема религиозная, проблема страдания парадоксальным образом заключается не в том, как избежать страдания, а в том, как страдать, как сделать физическую боль, личные потери, мирские поражения или беспомощное лицезрение чужих страданий чем-то таким, что можно вынести, пережить - если так можно сказать, выстрадать. Именно это и не удалось женщине ба-ила (возможно, это и не могло ей удастся, а возможно — могло); не зная, как пережить то, что с ней случилось, как выстрадать, она погибла в смятении и отчаянии. Если более интеллектуальные аспекты того, что Ве-бер называл Проблемой Смысла, состоят в доказывании объяснимости опыта, то более эмоциональные аспекты этой проблемы состоят в доказывании переживаемости опыта. В той же мере, как религия, с одной стороны, поставляет нам символические ресурсы для выражения наших аналитических идей в форме авторитетной концепции о реальности, она, с другой стороны, поставляет нам ресурсы, тоже символические, для выражения наших эмоций — настроений, чувств, страстей, переживаний, волнений — в формах, таким же образом окрашенных в ее характерные и специфические тона. Тому, кто будет способен воспринять их (и покуда он будет способен воспринимать их), религиозные символы гарантируют способность не только понять мир, но и способность, поняв его, упорядочить свои чувства, придать определенность своим эмоциям, которая даст возможность, в радостях или в тоске, с угрюмостью или с беспечностью, переносить этот мир.

Рассмотрим с этих позиций хорошо известные целительные ритуалы навахо, обычно называемые «пения» 29 . Пения (у навахо имеется около шестидесяти различных их вариантов на разные случаи жизни, но почти все они направлены на изгнание какой-либо физической или душевной болезни)

122


представляют собой род религиозной психодрамы, в которой участвуют три главных действующих лица: «певец», он же целитель, пациент и нечто вроде церковного хора - родственники и друзья пациента. Структура всех пений, сюжет драмы, практически одинаковы. Есть три основных акта: очищение пациента и зрителей; выражение, при помощи повторяющихся песен и ритуальных действий, намерения восстановить благополучие («гармонию») пациента; идентификация пациента со Священным народом и его конечное исцеление. Ритуалы очищения искусственно вызывают потение, рвоту и т. п., чтобы физически изгнать болезнь из пациента. Песни, которых неисчислимое множество, состоят главным образом из простых оптативных фраз («пусть пациенту будет хорошо», «мне становится лучше» и т. д.). Наконец, идентификация пациента со Священным народом, а тем самым с общим космическим порядком достигается посредством изображения на песке Священного народа в том или ином мифологическом сюжете. Певец помещает пациента на данное изображение, прикасается к ногам, рукам, коленям, плечам, груди, спине и голове священных фигур, а потом — к соответствующим частям тела пациента, совершая таким образом то, что, в сущности, представляет собой телесную идентификацию человеческого и божественного 30 . Это кульминация ритуала: весь процесс исцеления можно сравнить, пишет Рейхард, с процессом духовного осмоса 9 * , при котором болезнь человека и сила божества просачиваются через церемониальную мембрану и первое нейтрализуется последним. Болезнь выходит с потом, рвотой в результате ритуалов очищения; здоровье проникает внутрь по мере того, как пациент с помощью певца прикасается к священному изображению на песке. Очевидно, что символизм ритуала сосредоточен на проблеме человеческого страдания и на попытках совладать с ним путем помещения его в значимый контекст, путем начертания образа действий, посредством которого страдание может быть выражено; будучи выражено — объяснено; а будучи объяснено — стойко перенесено. То, что ритуал морально поддерживает больного (а поскольку самое частое заболевание — туберкулез, в большинстве случаев речь может идти только о моральном поддерживании), в конечном счете связано с тем, что он дает больному терминологический словарь, помогающей ему понять природу своего страдания и соотнести его с окружающим миром. Подобно драме распятия, рассказам о появлении Будды из дворца своего отца или представлению «Царя Эдипа» в других религиозных традициях, ритуал пения призван в основном создать особый и конкретный образ истинно человеческого — и

123


поэтому переносимого — страдания, образ достаточно сильный и убедительный, чтобы противостоять той угрозе эмоциональной опустошенности, которая вызывается сильной и непрекращающейся болью.

Проблема страдания легко переходит в проблему зла; ибо если страдание достаточно тяжело, то обычно, хотя и не всегда, оно воспринимается, по крайней мере самим страдающим, как морально незаслуженное. Однако эти две проблемы не есть одно и то же — факт, который, я думаю, Вебер (находившийся под слишком сильным влиянием монотеистической традиции, в рамках которой все аспекты человеческого опыта должны рассматриваться как происходящие из единого наделенного волей источника и, следовательно, боль человека непосредственно сказывается на доброте бога) не осознавал в полной мере, когда распространял свои выводы по поводу дилемм христианской теодицеи на Восток. Ибо если проблема страдания связана с тем, что угрожает нашей способности привести «недисциплинированный строй чувств» в нечто вроде боевого порядка, то проблема зла — с тем, что угрожает нашей способности выносить взвешенные моральные суждения. В проблеме зла дело не з том, могут ли доступные нам символические ресурсы эффективно управлять нашей эмоциональной жизнью, а в том, могут ли они поставить нам работоспособный набор этических критериев, нормативных правил для управления нашими действиями. Острота этой проблемы заключается в разрыве между тем, как обстоят дела в реальности, и тем, как они должны обстоять согласно нашим представлениям о добре и зле, разрыве между тем, что, по нашим понятиям, заслуживают те или иные люди, и тем, что, по нашим наблюдениям, они получают, — то есть, в том самом, что было хорошо выражено в старой эпиграмме:

Дождик падает на честного

И на нечестного;

Но все больше на честного,

Потому что у нечестного зонтик честного.

Или же, если это — слишком легкомысленный способ выражения проблемы, вдохновляющей книгу Иова и «Бхагават Гиту», то одно классическое яванское стихотворение, которое знают, поют и беспрестанно цитируют на Яве все, кому больше шести лет от роду, выражает ее суть — расхождение между моральными предписаниями и материальными вознаграждениями, несоответствие между тем, что «есть», и тем, что «должно быть», - несколько более изящно:

124


Мы живем во времена, когда нет порядка

И каждый помутился рассудком.

Не хочется участвовать в этом сумасшествии,

Но тогда не получишь и наград

И можешь умереть с голода.

Да, Боже, зло это зло;

Счастлив, кто забывает,

Но еще счастливее тот, кто помнит и понимает.

Вовсе не обязательно осознавать себя теологом, чтобы разбираться в религии. Размышления над трудноразрешимым этическим парадоксом, тревожное чувство, что нравственная интуиция не соответствует нравственному опыту, существуют на уровне и так называемой примитивной, и так называемой цивилизованной религии. Представления о «разделении в мире» у народа динка, описанные Лингардтом, весьма показательны в этом отношении 31 . Как и многие другие народы, динка верят, что небеса, где обитает «Божество», и земля, где влачат свое существование люди, когда-то были соединены, небо лежало непосредственно на земле и крепилось к ней веревкой, так что человек мог спокойно перемещаться из одного царства в другое. Смерти не было, и первым мужчине и женщине дозволялось сажать лишь одно просяное зернышко в день — и это все, что им в те далекие времена требовалось. Однажды женщина (разумеется, женщина) из жадности решила посадить больше одного разрешенного ей просяного зернышка и в спешке ударила рукояткой мотыги Божество. Оскорбленное Божество разорвало веревку, поселилось на отдалившемся от земли небе и оставило человека в трудах добывать себе пищу, страдать от болезней, умирать и жить вдали от источника существования, от Создателя. И все же для динка значение этой до странного знакомой истории, так же как значение книги Бытия — для иудеев и христиан, скорее не нравоучительное, а описательное:

«Те динка, которые рассуждали об этих историях, давали понять, что сочувствуют Человеку, оказавшемуся в таком положении, и обращали внимание на ничтожность проступка, за который Божество лишило его своего покровительства. Образ Божества, которое ударили древком мотыги... обычно вызывает настоящее веселье, как будто этот поворот сюжета придает всей истории слишком детский характер, чтобы она могла серьезно объяснить последующие события. Но ясно, что суть рассказа об уходе Божества от людей — вовсе не в моральном осуждении поведения первого человека. Она - в показе ситуации, окружающей динка сегодня. Сейчас люди такие же, какими были первые муж-

125


чина и женщина, — активные, напористые, любознательные, жаждущие. И все же они подвержены страданию, смертны, бессильны, невежественны и бедны. Жизнь непрочна, расчеты людей часто оказываются неверными, и человек часто должен на собственном опыте убеждаться, что последствия его действий совсем не таковы, как он ожидал, или не отвечают его интересам. Уход Божества от людей в результате сравнительно пустякового, по человеческим меркам, оскорбления отражает контраст между человеческими суждениями о справедливом и действиями силы, которой надлежит в конечном счете контролировать все, происходящее в жизни динка... Для динка моральный порядок устроен в соответствии с принципами, которые часто недоступны пониманию людей, которые частично открываются им через опыт и традицию и которые действия людей не в силах изменить... В мифе об уходе Божества, поэтому, факты существования отражены такими, какими их знают люди. Динка живут в неподвластной им вселенной, в которой события могут противоречить самым разумным ожиданиям» 33 .

Таким образом, проблема зла (или, возможно, следовало бы сказать: пробематичность зла) — по существу феномен того же порядка, что и проблема (проблематичность) непостижимого или проблема (проблематичность) страдания. Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость несправедливости — все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка — ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной согласованности. И ответ религии на эти подозрения каждый раз состоит в одном и том же — в создании с помощью символических средств образа такого подлинного порядка вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы. Задача не в том, чтобы отрицать то, что отрицать невозможно, — что существуют необъясненные веши, что жизнь причиняет страдания или что дождик падает на честного, — а в том, чтобы отрицать, что существуют необъяснимые вещи, что жизнь непереносима вообще и что справедливость есть полная иллюзия. Принципы, на которых зиждется моральный порядок, действительно, часто могут ускользать от людей в той же мере, в какой, согласно Лин-гардту, от них могут ускользать удовлетворительные объяснения аномальных явлений или эффективные формы выражения чувств. Но важно — по крайней мере для религиозного человека — то, что ускользание это можно объяснить; что оно не является результатом отсутствия самих этих принципов,

126


объяснений или форм, результатом абсурдности жизни и бесполезности попыток искать моральный, интеллектуальный или эмоциональный смысл в опыте. Динка допускают присутствие (фактически настаивают на нем) моральной неоднозначности и противоречивости в той жизни, которую они ведут, поскольку они считают эту неоднозначность и противоречивость не абсолютным, но «рациональным», «естественным», «логическим» (можно добавить к этому ряду и другие прилагательные, поскольку ни одно из них не передает точного смысла) следствием той самой моральной структуры реальности, которую описывает или, как сказал бы Лингардт, «изображает» миф об уходе Божества.

В каждом из этих взаимосвязанных аспектов (каким образом эти аспекты перетекают друг в друга в каждом конкретном случае, каким образом ощущения аналитического, эмоционального и морального затруднения связаны между собой — это представляется мне важнейшей и, за исключением Вебера, никем не затронутой темой для сравнительного исследования) Проблема Смысла заключается в утверждении, или хотя бы признании, существования непостижимого, боли и несправедливости в плоскости человеческой жизни и в одновременном отрицании того, что эти иррациональные моменты характеризуют мир в целом. При этом как данное утверждение, так и данное отрицание производятся с точки зрения религиозной символики, символики, соотносящей сферу человеческого существования с более широкой сферой, в контексте которой и понимается это человеческое существование само по себе 33 .