Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материала

Документы

Содержание Философы кантовского и гегелевского направлений первой половины xix века Немецкие кантианцы рейнгольд Опыт новой теории человеческой способности представления То, чему в представлении не соответствует никакая материя, безусловно, непредставляемо. Опыт трансцендентальной философии

Подобный материал:

• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.

ФИЛОСОФЫ КАНТОВСКОГО И ГЕГЕЛЕВСКОГО НАПРАВЛЕНИЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Воздействие классического немецкого идеализма на духовную жизнь Германии и ряда соседних стран было значительным. Уче­ния Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля активно обсуждались, возникла комментаторская литература, появились последователи и критики, завязались споры и дискуссии.

Ив числа кантианцев и философов, развивавшихся в конце XVIII и начале XIX в. непосредственно в круге кантовских идей, наибольший интерес представляют С. Маймон и Р. Рейнголъд. Первый из них акцентировал в кантианстве субъективно-идеали­стические моменты, обращая их против системы Канта в целом и пролагая дорогу Фихтевой интерпретации. Второй попытался вначале смягчить субъективистские и агностические ее состав­ляющие. В то же время Якоби и Гаман повели на кантианство наступление с позиций интуитивизма.

Гораздо более значительным по последствиям было движение мысли, вызванное философией Гегеля. Молодые Маркс и Энгельс развивались первоначально в духовной атмосфере гегельянского движения. В условиях постепенного приближения революционной ситуации в Германии был неизбежен раскол среди последо­вателей Гегеля, и он произошел в 1835—1838 гг., когда выступил в печати Давид Штраус, а затем начал публикацию своих статей Арнольд Руге. Наиболее выдающимся среди младогегельянцев, или иначе левогегельянцев, был Бруно Бауэр. Раскол в гегельян­ской среде произошел не по вопросу, как быть с гегелевской диалектикой (он был поставлен позднее не гегельянцами, но Марксом в его «Экономически-философских рукописях»), но по вопросам: можно ли отождествлять абсолют Гегеля с богом? как понять тезис Гегеля, что все действительное разумно, а все разумное действительно? Обсуждение этих вопросов привело к разногласиям и в среде самих младогегельянцев, когда оно вылилось в различие воззрений на происхождение и характер христианства, которые, впрочем, так или иначе тяготели к атеизму.

Если Д. Штраус акцентировал стихийный момент в возникно­вении христианской мифологии, то Б. Бауэр, а вслед за ним и его брат д. Бауэр подчеркивали сознательное начало в мифоло-

395

гизирующем творчестве руководителей ранних христианских общин. Первая точка зрения была связана с трактовкой абсолюта Гегеля как пантеистической субстанции, а вторая — с истолкова­нием его как самосознания, развертывающегося в бесконечной цепи человеческих поколений. В. Бауэр развивался в направле­нии к субъективному идеализму и волюнтаризму, основными категориями которого у него стали кроме «самосознания» также всёликвидирующее «отрицание» и тотальная «критика».

В интерпретации этих категорий братья Бауэр утратили диалектические достижения Гегеля, но в ином они достигли по сравнению с ним преимущества: они подвергли критике замкну­тый характер Гегелевой системы и утверждали бесконечное развитие социальной действительности во времени. Поэтому историософия, а не логика стала главным, а затем и исключи­тельным предметом их интересов. Но социально-экономическая критика была в общем младогегельянцам чужда, и они смогли от критики религии перейти только к абстрактной политической критике. Из публицистики этих идеологов радикальных мелко­буржуазных групп видно, что А. Руге и Б. Бауэр сначала искали союза философии с существующим прусским государством Фрид­риха Вильгельма IV против крайнего религиозного фанатизма и обскурантизма, а затем, разочаровавшись в этом реакционном полуфеодальном государстве, стали призывать к отделению вся­кой церкви от государства, устранению сословных привилегий и реализации республиканских идеалов. Но в начале 40-х годов и эти призывы, обнаружившие свою тщетность, были отброшены: младогегельянцы, не встретив широкой поддержки, стали проти­вопоставлять свою философию «толпе», т. е. народным массам, и вырождаться в заурядных буржуазных либералов. Кризис движения привел его в 1843 г. к краху, после чего большинство его участников растеряли последние остатки былого свободо­мыслия. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» и «Немецкой идеологии» уничтожающе раскритиковали воззрения младоге­гельянцев именно этапа их деградации.

Из среды младогегельянцев вышли Л. Фейербах, который впоследствии стал их критиковать с позиций материализма, а кроме того, М. Штирнер и М. Гесс. Первый из них обрушился на концепцию человека у братьев Бауэр, а заодно и Фейербаха, придя к анархизму, а последний развил несколько сумбурную критику существующих социально-экономических отношений с радикальных мелкобуржуазных позиций. Его призыв к созда­нию «философии действия» с еще большей силой и определен­ностью был повторен, однако, не в Германии, а в Польше.

Период наибольшего интереса к гегелевской философии в Польше охватывает десятилетие 1836—1846 гг. Страна нахо­дилась на пороге антифеодальной народной революции, и в ней разгоралась национально~освободителъная борьба против разде­ливших ее трех соседних монархических держав. Польских гегельянцев этого времени трудно отнести всех либо к «правым», либо к «левым», хотя «левые» в Польше имелись вне всякого сомнения; ими были Г. Каменъский и Э. Дембовский, а «централь­ное» положение занимал А. Цешковский. Дело в том, что в доктринально-консервативном виде гегелевскую систему принять β Польше могли только самые крайние реакционеры: завершение

396

социального развития па теперешней его стадии, пренебрежи­тельное отношение к судьбам славянства и тому подобные мо­менты философии истории Гегеля находились в резчайшем противоречии с польской действительностью и чаяниями народных масс. С «Пролегомен к историософии» Цешковского (1838 г.) на­чалась ревизия гегельянства-в Польше, появились на них отклики и в России.

Для концепций польских левогегельянцев характерны повы­шенный акцент на социальную проблематику и критику действи­тельности, причем если К. Либельт, выдвигая проекты социальных реформ, занимался в области теории по преимуществу эстетикой, то Г. Каменъский обратил внимание на политическую экономию, а Э. Дембовский — на философское обоснование политической борьбы и народной революции. Остро чувствуя разрыв между абстрактной теорией и действительностью, эти мыслители искали «философию действия», которую они называли также «филосо­фией творчества» и вслед за Фейербахом «философией будущего». Категория «будущего» стала главной в построениях польских гегельянцев, они стремятся обрести более широкий, чем у Гегеля, философский синтез, подчеркивают историческую роль не госу­дарств, но народов и провозглашают исключительную роль поляков в освободительных битвах XIX в. В этой связи находятся и их инвективы в отношении подавления личности системой Ге­геля, и нередкий для них крен в мессианизм,, возникший, впрочем, не в гегельянской среде, и мотивы романтического иррациона­лизма (например, в поздних работах Цешковского и у Б. Трентов-ского, где появляется даже надежда дождаться будущего, «мино­вав» настоящее). С другой стороны, мессианизм и мистицизм совершенно были чужды 9. Дембовскому: он выдвинул идею рево­люционного союза братских славянских народов, стал атеистом и развивался в направлении к материализму.

Поиски смысла исторического процесса вообще и современ­ного этапа истории в особенности привели польских левогегельян­цев к выводу о необходимости оценки событий с позиций буду­щего. Выступив против гегелевского фатализма, они истолковали свою категорию «действия» (czyn) как активное участие человека в общественной борьбе и средство утверждения его автономии. Используя гегелевскую рационализацию действительности, они истолковали этот принцип в близком к фихтеанству духе. Как бы то ни было, их страстные, далекие от систематичности философ­ские выступления сыграли немалую роль в польском освободи­тельном движении, выражая при этом, как и у некоторых немецких левогегельянцев, острое чувство переломного характера современной им эпохи европейской истории.

НЕМЕЦКИЕ КАНТИАНЦЫ РЕЙНГОЛЬД

Карл Леонард Рейнгольд (Reinhold, 1758—1823) — немецкий

философ-идеалист, последователь и систематизатор философии

Канта; профессор университетов в Иене и Киле. В «Письмах

397

О канТовской философии» («Briefe über die Kantische Philosophie», 1786—1787) излагал в общедоступной форме основные философ­ские идеи Канта, преимущественно под углом зрения отношения к религии и морали. Не ограничиваясь популяризацией кантиан­ства, Рейнгольд утверждал, что критическая философия Канта должна быть дополнена учением о представлении как реальном основании всей теории познания.

Развитая Рейнгольдом собственная философская система по­лучила наименование «элементарной философии» и была изло­жена им в сочинении «Опыт новой теории человеческой способ­ности представления» («Versuch einer neuen Theorie des mensch­lichen Vorstellungsvermögens», 1789). Обоснованию «элементарной философии» посвящена также работа Рейнгольда «О фундаменте философского знания» («Über das Fundament des philosophischen Wissens», 1791) и другие произведения.

Основной идеей философской системы Рейнгольда является утверждение, что существует некая центральная функция всякой деятельности разума — представление. Оно содержит в себе и сознание субъекта, который имеет это представление, и сознание объекта, к которому это представление относится. Поэтому субъект отличает представление как от субъекта, так и от объекта и относит представление к ним обоим.

Таким образом, действительный смысл «элементарной фило­софии» состоял в субъективно-идеалистическом истолковании кан-товского критицизма с помощью положения о неразрывной связи субъекта и объекта. Вместе с тем Рейнгольд не решился пол­ностью отбросить утверждение Канта о существовании «вещей в себе» вне нашего сознания. Однако последующая эволюция взглядов Рейнгольда шла в направлении еще большего сближения с субъективным идеализмом.

Ниже публикуются извлечения из произведения Рейнгольда «Опыт новой теории человеческой способности представления». Перевод этих отрывков сделан автором данного вступительного текста о Рейнгольде В. В. Мееровским по изданию: К. L. Rein­hold. «Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs­vermögens» Darmstadt, 1963.

ОПЫТ НОВОЙ ТЕОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Слова «способность представления» охватывает в своем ши­роком значении все то, что принадлежит к условиям представле­ния (стр. 195).

Имеются внешние и внутренние условия представ­ления. Внешние — это те, которые существуют сами вне пред­ставления, должны с необходимостью от него отличаться, но вместе с тем связаны с ним как необходимые условия. Внутрен­ние — это те, которые должны существовать в самом представ­лении, являются его существенной составной частью и не могут быть от него отделены, не упраздняя самих себя. Так, например, родители являются внешними, а душа и тело внутренними усло­виями [существования] человека. [...]

398

Следует согласиться, к чему вынуждает нас сознание, с тем, что каждому представлению принадлежит представляющий субъект и представленный объект, которые оба отличаются от представления, хотя и принадлежат ему (стр. 199—200).

Поскольку представляющий субъект и представленный объект не только можно, но и должно отличать от представления, к ко­торому они принадлежат, постольку они не являются составной частью представления и относятся только к внешним условиям последнего [...] (стр. 202).

Слова «способность представления» охватывают в своем узком значении только то, что принадлежит к внутренним условиям представления, и исключают, следовательно, как представленный объект, так и представляющий субъект, которые относятся к внешним условиям [представления] (стр. 202).

Слово «представление» охватывает в своем широком значе­нии чувство, мысль, взгляд, понятие, идею — одним словом, все то, что существует в нашем сознании как непосредственное дей­ствие чувствования, мышления, воззрения, понимания (стр. 209).

Способность чувствовать, мыслить, понимать и т. д. при­надлежит к способности представления в узком смысле; [...] слова «способность представления» охватывают в своем узком значении чувственность, рассудок и разум (стр. 212).

Слово «представление» охватывает в своем самом узком зна­чении только то, что является общим в чувстве, мысли, взгляде, понятии и идее (стр. 214).

Слова «способность представления» охватывают в своем самом узком значении только то, что принадлежит к внутренним условиям чистого представления в самом строгом смысле [этого слова] и не является, следовательно, ни чувственностью, ни рас­судком, ни разумом (стр. 216).

Каждому представлению принадлежит в качестве внутреннего условия (как существенная составная часть чистого представле­ния) нечто, что соответствует представленному .' (т. е. предмету представлений, отличаемому от самого представления посредством сознания); это я и называю материей (Stoff) представления (стр.230). .

То, чему в представлении не соответствует никакая материя, безусловно, непредставляемо. [...]

К представлению вообще принадлежит в качестве внутрен­него условия (как существенная составная часть чистого представ­ления) нечто, посредством чего чистая материя становится пред­ставлением; и это нечто я называю формой представления (стр. 235).

Понятию представления вообще противоречит представление предмета в его собственной форме, независимой от формы пред­ставления или, иначе говоря, так называемой вещи в себе, т. е. вещь в себе непредставляема (стр. 244).

В «Критике [чистого] разума» Кант доказал с недостижимой глубиной и величайшей ясностью невозможность познания вещей в себе и показал, что познаваемы только вещи, выступающие в форме чувственных представлений, или, как οή выражался, явления. Однако ни его последователи, ни его противники не могут прийти к соглашению относительно того, что хотел сказать этим великий мыслитель. При этом догматические приверженцы

399

познаваемости (Kennern) вещей в себе объявляют [Канта] догма­тическим скептиком, а догматически-скептические, отрицающие познаваемость (Nichtkennern) вещи в себе, считают его обычно идеалистом. Если я, смею надеяться, буду понят" моими читате­лями (эту надежду я основываю лишь на том обстоятельстве, что моя проблема разрешается легче, чем кантовская), то доказанная Кантом невозможность познания вещи в себе сможет быть понята более простым путем. Ведь вещь в себе непредставляема, как же она может быть тогда познана! (стр. 254—255).

Чистая материя представления и чистая форма представления, безусловно, вообще непредставляемы (стр. 276).

.Способность представления состоит, во-первых, из рецептив-ности, или восприимчивости к материи представления, под кото­рой понимается только пассивно проявляющая себя способность (стр. 264).

Способность представления состоит, во-вторых, из спонтан­ности, или деятельной способности, которая производит из данной материи форму представления (стр. 267).

Бытие предметов вне нас настолько же очевидно, как и бытие представления вообще (стр. 299).

Все представления, которые содержат объективную материю, являются представлениями a posteriori или эмпирическими пред­ставлениями (стр. 302).

Представления чистой формы рецептивности и спонтанности содержат в способности представления определенную a priori ма­терию и поэтому называются представлениями a priori [...].

Представление a priori ни в коем случае не следует смеши­вать с материей a priori, которая составляет лишь его содер­жание, чтобы не могли возникнуть путаница и недоразумение (стр. 304-305).

МАЙМОН

Соломон Маймон (Maimon), настоящая фамилия Хейман (Hei-man), (1753/54—1800) — немецкий философ-идеалист. Родился близ Несвижа (ныне территория БССР), в бедной еврейской семье, воспитывался в духе иудаизма. Не получив никакого системати­ческого образования, Маймон изучал философию самостоятельно. Вначале он увлекся идеями еврейского средневекового философа Маймонида (в связи с чем изменил свою фамилию), позже стал последователем Канта, комментировал его сочинения, пытался найти выход из противоречий кантовской философии.

Маймон — один из первых критиков кантианства с позиций последовательного субъективного идеализма. Своей главной зада­чей он считал очищение учения Канта от понятия «вещи в себе». Согласно Маймону, «вещь в себе» не только непознаваема, она вообще немыслима. Он уподоблял «вещь в себе» мнимой единице, сравнивал ее с иррациональным числом. Маймон утверждал, что сознание постигает лишь то, что создает само в виде своих объектов, придавая им характер логической всеобщности и необ­ходимости.

400

В отличие от Канта Маймон настаивал на том, что не только форма, но и содержание познания обусловлены нашим сознанием, выводится из него. В соответствии с этим он отвергал мысль Канта о чувственной природе априорных форм пространства и времени, объявляя их чисто субъективными формами созерцания. Неприемлемым для Маймона было также стремление Канта вы­вести знание из синтетических суждений, поскольку это означало признание того, что в мысли есть нечто, что не может быть вы­ведено из самой же мысли, а обусловливается чем-то объектив­ным. Таким образом, Маймон критикует Канта справа за его уступки материализму. Эта критика была продолжена и развита Фихте, а впоследствии представителями эмпириокритицизма.

Свою собственную философскую систему Маймон назвал трансцендентальной философией. Она включала учение об апри­орной чувственности (трансцендентальная эстетика), учение о рассудке (трансцендентальная аналитика) и учение об идеях (трансцендентальная диалектика). Маймон занимает определен­ное место и в истории логики. В логике он был последователем Лейбница и, отправляясь от его идей, создал свое «логическое знаковое исчисление», которое явилось дальнейшим развитием формальней логики.

Свое философское учение Маймон изложил в сочинении «Опыт трансцендентальной философии» («Versuch über die Trans­zendentalphilosophie», 1790). Логическая система Маймона изла­гается в произведении «Опыт новой логики, или Теория мышле­ния» («Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens», 1794).

Ниже публикуются в переводе М. И. Шефтелъ извлечения из «Опыта трансцендентальной философии». Перевод сверен с ори­гиналом автором данного вступительного текста Б. В. Мееров-ским по изданию: S. Maimon. Gesammelte Werke. Bd. 2. Hildes­heim, 1965).

ОПЫТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

[...] Материалист понимает под материей только данное, то, что существует в себе независимо от действий познавательных способностей (Operation der Vorstellungskraft). Он утверждает, что только существование материи в себе не является модифика­цией познавательных способностей. Сама же эта способность или само И есть, по нему, только идея, которой не принадлежит ника­кое существование. Идеалист же утверждает, напротив, что все су­ществующее есть лишь модификация познавательных способно­стей, хотя оно и не порождено каким-нибудь действием этих способностей; следовательно, и данное (das Gegebene) не имеет существования в себе, тогда как сами познавательные способности как условия всякого существования должны существовать с необ­ходимостью, несмотря на то, что мы не можем мыслить эту спо­собность как определенный объект, поскольку то, что мыслится как определенный объект, -есть не Я, а нечто, отличное от него; оно есть, таким образом, единственное в своем роде, что мыслится как объект и в то же время не может мыслиться, определенно как

объект.

Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом, что мое И есть только идея (поскольку оно мыслится определяемым

401

через ничто), но одновременно оно есть и реальный объект, потому что может определяться, согласно своей природе, вне самого себя через ничто; к этому я добавлю, что если уж нельзя определить его [т. е. Я] как объект в себе, то все же оно может мыслиться определенно как объект в его модификациях путем бесконечного приближения к ним. Это постоянное приближение происходит через непрерывное обособление и обобщение понятий и суждений, посредством чего постоянно удаляются от материи и приближаются к форме, хотя полное достижение ее самой есть не только идея, а содержит даже противоречие, состоящее в том, что оно [т. е. Я] одновременно является и не является объектом. Примером идеи этого рода служит иррациональный корень; мы можем постоянно приближаться к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное достижение его есть не только идея (по­скольку этот ряд может быть продолжен до бесконечности), но и содержит невозможность, поскольку иррациональное число ни­когда не может стать рациональным (стр. 163—165).

Трансцендентальный идеалист утверждает, что как материя созерцания (эмпирическая), так и ее формы (время и простран­ство) находятся только в нас и что хотя могут быть даны вещи вне нас (вещи в себе, или интеллектуальные вещи, которые отличаются от нас или которые не есть мы сами), но мы никогда не сможем узнать об их существовании. Ему противостоит транс­цендентальной реалист, который утверждает бытие в себе (Dasein an sich), вне нашего представления и принимает как материю, так и ее формы, время и пространство, только за способы нашего созерцания, которые не находятся вне нашего способа созерцания, т. е. в самих вещах. В остальном же он во всем согласуется с пер­вым [т. е. трансцендентальным идеалистом]. Но он предполагает (поскольку не может с определенностью утверждать), что мате­рия созерцания имеет свое основание в вещах в себе, точно так же как ее формы в отношении этих вещей в себе. Если мы примем, что никакой созерцательной сущности не существует, то, согласно с первым, нигде ничего вообще не существовало бы; это означает, что определенное может только полагаться, хотя вопреки второму ничто не может существовать с достоверностью, но всегда суще­ствует нечто определенное.

Что касается меня, то я считаю (если не могу исходить из своего непосредственного восприятия), что как материя созерца­ния (в этом отношении эмпирическая), так и ее форма имеются только во мне и постольку это совпадает с мнением первого. Но я отличаюсь от него тем, что он понимает под материей то, что принадлежит к ощущению (абстрагируясь от отношения, в котором оно организуется), я же, напротив, держусь того мне­ния, что и то, что принадлежит к ощущению, если оно должно быть воспринято, должно быть организовано определенным отно­шением (хотя я не могу его непосредственно воспринимать); Я считаю также, что время и пространство суть формы этого отношения, поскольку я могу их воспринимать, и я понимаю под материей не объект, а только идею, в которую должно в конце концов воплотиться восприятие. С мнением второго меня объеди­няет, следовательно, то, что созерцание материи и ее форм имеет объективное основание. Расходимся же мы с ним в том, что он принимает объекты как определенное в себе, тогда как я считаю

402

Их только идеями, или неопределенными в себе объектами, кото­рые могут мыслиться определенно лишь благодаря восприятию и в нем самом (приблизительно как дифференциал через интеграл). Если способ моего созерцания будет уничтожен, то не будет ни созерцания, ни определенных в себе объектов мышления, но так как моя мыслительная способность могла бы еще сохраниться, то она могла бы всегда породить из себя объекты мышления (идеи, которые благодаря мышлению становятся определенными объек­тами), потому что я считаю лишь случайной связь мышления не только с каким-либо особенным способом созерцания, но и со способностью созерцания вообще, и я полагаю, что рассудок [...] является способностью определять реальный объект через мысли­тельные отношения, которые относятся к объекту вообще (objec-tum logicum) (стр. 204—206).