Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 34

2.

Конструкция «взаимоупора» [8, с. 239], проникающая во все без исключения смысловые структуры русской культуры, а затем и других культур России, смежных с русской, является объективным следствием интериоризации пограничной ситуации российской культурой и, по самой своей сути, несет в себе сильнейший дест-руктивный заряд – как в отношении «смысловой неопределенно-сти» (план синхронии), так и потенциальной исторической непред-сказуемости (план диахронии). Поддерживая бинарность любых смысловых образований, соединяя противоположности в «невоз-можное единство» (по формуле «нераздельности и неслиянно-сти»), «взаимоупор» как глубинный регулятивный механизм рос-сийской цивилизации постоянно держит ее на грани внезапного «срыва», «слома», а нередко и «взрыва». Особенно актуальным и действенным оказывается «взаимоупор» в петровское время, ко-гда оказывается необходимым осуществить переход от средневе-ковья к Новому времени. «Взаимоупор» неслучайно оказывается

115 основным, если не единственным регулятивным механизмом пет-ровской эпохи, сознательно используемым как Петром и его сто-ронниками, так и его противниками. В самом деле, «взаимоупор» (в переходные эпохи и особенно на рубеже XVII–XVIII вв.) предоставлял России необычайно широ-кие возможности культурного варьирования, открывал перспекти-вы выбора исторического пути между крайностями цивилизацион-ного развития, свободного самоопределения в предельно откры-том, практически безграничном смысловом пространстве. Это делало Россию – не только в процессе петровской модернизации, но и на протяжении более чем 12 веков ее исторического сущест-вования – полем социокультурного и цивилизационного экспери-ментирования всемирно-исторического масштаба и придавало ей статус перманентно переходной цивилизации, мало предсказуе-мой в своем развитии и смысловом конфигурировании. Подобного рода «гибкость», «мягкость» и «переменчивость» российской цивилизации – по отношению и к внешним воздействи-ям и к внутренним потрясениям – делало ее практически неуязви-мой перед натиском любых исторических случайностей и авантюр, социальных и культурных катастроф. Любой, самый неожиданный поворот исторических обстоятельств не застает Россию врасплох: она легко адаптируется к разным, в том числе взаимоисключаю-щим друг друга тенденциям развития и «выживает» как цивилиза-ция – вопреки всем самым мрачным, пессимистическим прогнозам – как со стороны «охранителей», так и «модернизаторов», вроде Петра и «птенцов его гнезда». Связка «культура и взрыв», глубоко осмысленная Ю.М. Лот-маном (9, c. 257–270), свойственна только культурам бинарного типа, где каждая интенция «уравновешена» своей противополож-ностью, без которой не имеет смысла, ибо только в контрасте, в споре, в конфликте выявляет свою семантику (до того остающуюся неопределенной). Однако подобное силовое «равновесие» проти-воположностей, составляющее основание «взаимоупора», весьма хрупко, непрочно, а со временем становится просто безнадежным, поскольку создает условия для взаимной «аннигиляции» контраст-ных смыслов. Культурный «взрыв», однако, означает не только крушение status quo ценностно-смысловой системы и разруши-тельную по своему характеру смену исторических парадигм, ко-ренным образом меняющую культурную семантику и социальную организацию цивилизации, но и присутствие в культуре амбива-лентной установки на переживание предстоящих катаклизмов и потрясений («утопизм» и «антиутопизм»). Все это мы наблюдаем в петровскую эпоху. 116

Подобная установка на неизбежность социокультурного взры-ва свидетельствует о социодинамической напряженности, под-держивающей в русской культуре тревожное ожидание внезапных и резких перемен, готовность к предстоящей ломке образа жизни и жизненного уклада, а также мировоззрения. Подобное предвосхи-щение предстоящей катастрофы (например, эсхатологические и апокалиптические ожидания, переживание и порождение «смуты», имплицитное бунтарство, склонность к самоотрицанию, тяга к сти-хийности в поведении и мироощущении – «дионисийству») оказы-вается в России нередко «гибельною силою, неистовством только разрушительным» (10, c. 83). Петровская эпоха осуществляла сложный баланс созидания и разрушения, утверждения и отрица-ния, порядка и хаоса и потому ограничилась моделью «взаимоупо-ра», оптимально охватывавшей подобную смысловую двойствен-ность. Европейская же культура, обладавшая со времен средневе-ковья тернарной (тройственной) структурой, характеризовавшаяся большей стабильностью и эволюционностью развития и не под-верженная спонтанным «ломкам» и трагическим «срывам», как Россия с ее бинарной структурой, оставалась для петровской Руси недостижимым идеалом (скорее всего так и не понятым по суще-ству)1.

Предрасположенность русской культуры и российской цивили-зации к «взрывным» ситуациям и состояниям, как подтвердили многие события не только XVIII, но и даже ХХ вв., – трудно пре-одолимая черта, коренящаяся, по-видимому, в ментальных глуби-нах России и русской культуры. Поэтому надежды, которые питал Ю.М. Лотман относительно возможности органического перевода русской культуры из бинарной системы в систему тернарную (по типу западноевропейской), не оправдались. Российская цивилиза-ция на протяжении многих веков (еще с допетровского времени) вместе с бинарностью неизменно сохраняет свою «взрывоопас-ность» и «переходность» как фундаментальные свойства цивили-зационного типа (а не ситуативные атрибуты).

Не случайно сам Петр тяготел к бинарности и дихотомии – во вкусах и поступках, в мышлении и политике – и не предпринял ни-чего, что бы способствовало становлению в России тернарных на-чал цивилизации и культуры – по аналогии со столь высоко чтимой им Европой. Б. Успенский, анализируя противоречивое поведение

________________________________

¹Типологический анализ европейской и российской культур как тернарной и бинар-ной в последние годы жизни Ю.М. Лотмана постоянно занимал ученого. В книге «Культура и взрыв», в статье «Механизм Смуты» и других своих поздних работах Ю. Лотман подчеркивал «идеальность» бинарной модели и «практичность» тернар-ной, трудности их взаимной переводимости (начиная со «смуты» начала ХVII в.). См. подробнее [19, с. 44–46].

117 Петра, сознательно или бессознательно воспроизводившего тра-дицию «“обратного поведения” (анти-поведения)», отмечает «мо-тив переодевания, раздвоения личности, столь характерный для бытового поведения Петра», а также «действия Петра», которые «в ряде случаев как бы оправдывают отношение к нему социума» и тем самым «его поступки отвечают эсхатологическим ожиданиям эпохи». «Петр сознательно творил тексты на ином языке, нежели тот, на котором они читались (социумом)»(4, с. 86, 85.), и его «диа-лог» с обществом носил заведомо полемический, конфронтацион-ный, эпатирующий характер. То обстоятельство, что историческая смена двух парадигм культуры противоположной направленности, в течение длительно-го времени действовавших параллельно друг другу, осуществля-лась по модели «взаимоупора» мировоззренческих установок, свя-занных между собой во времени и в пространстве, и приводило российскую цивилизацию к возникновению в переходные эпохи социальной и духовной «смуты», а также к последующему ценно-стно-смысловому «самоисчерпанию» и «опустошению». Конфрон-тация и противоборство центростремительных и центробежных тенденций, не только следующих друг за другом, но и наслаиваю-щихся одна на другую, порождало мучительное балансирование цивилизации между титаническим сохранением ее внутреннего единства, целостности и ее катастрофическим саморазрушением, расколом. Подобные процессы наблюдались в России и в XVII в., и в период, последовавший за петровской «революцией сверху». Сменившие друг друга на пороге Нового времени культурно-исторические парадигмы, хотя и были основаны на различных принципах (кумуляции и дивергенции), тем не менее, не исключали их параллельного сосуществования и взаимопроникновения на всем протяжении переходного периода. Так, дивергенция склады-вается в каких-то своих существенных чертах уже в смысловом пространстве древнерусской культуры. Феномены двоеверия, междоусобиц, «неслиянность» народной культуры Древней Руси, в том числе фольклора, и книжной культуры, уходящей корнями в византийскую традицию; альянс древнерусской оседлой и мон-гольской кочевнической цивилизаций в период «ордынского ига», идейная борьба иосифлян и «нестяжателей», столкновение вот-чинных и самодержавных принципов в правление Ивана Грозного; «взаимоупор» царя и самозванца в Смутное время и накануне его – все это красноречивые примеры постепенного становления в древнерусской культуре дивергентных процессов, постепенно над-страивающихся над ведущими в Древней Руси кумулятивными тенденциями. 118

Когда же два регулятивных механизма – интегративный (куму-лятивный) и дифференциальный (дивергентный) – встретились лицом к лицу и стали сосуществовать рядом друг с другом (осо-бенно резко в петровскую эпоху), возникла «сшибка» смысловых структур противоположной направленности и несовместимых по своему строению, в результате чего наступила полномасштабная Смута. Унитарные модели могли превратиться в бинарные, лишь распавшись, расколовшись надвое; бинарные могли стать унитар-ными, лишь упростившись, «схлопываясь» до элементарных, да-лее не членимых компонентов смысла. Однако одновременно со-существовали и те, и другие, причем как в фазе становления, так и в фазе распада.

Ю. Лотман, анализируя русскую культуру повседневности на-чала XVIII в., констатировал «смешение в петровскую эпоху самых различных форм семиотики поведения: официально-церковного ритуала, пародий на церковный ритуал в кощунственных обрядах Петра и его приближенных, практики “иноземного» поведения в быту, камерного “партикулярного” поведения, сознательно проти-вопоставленного ритуалу…». Каждая из перечисленных форм бы-тового поведения, рассмотренная в аспекте ее непосредственного функционирования в обществе, оказывается многослойной и мно-гозначной. Так, по словам Ю. Лотмана, противопоставление обря-довых и внекобрядовых форм в культуре петровского времени «снимается пародийным ритуалом, который как антиритуал тяго-теет к камерности и замкнутости, а как, хотя и вывернутый наиз-нанку, но все же обряд, – к публичности и открытости» (11, с. 491).

Развитие в России дивергентных процессов и их торжество над процессами кумулятивными (как более сложной и совершен-ной организации культуры над более примитивной и неразвитой) порождали и стимулировали формирование компенсаторного ме-ханизма кумулятивной памяти, лелеявшего идеалы целостности и единства в условиях нарастающей борьбы противоположностей и углубляющегося раскола. Так было и в период смены парадигм (собственно «Смутное время» и весь «бунташный» – XVII – век), и во время интенсивного развития дивергенции в русской культуре («Петровские реформы», затем коллизии классицизма и сентимен-тализма в рамках русского Просвещения, еще позднее – полемика западников и славянофилов, либералов и радикалов, естественни-ков и гуманитариев, революционеров и контрреволюционеров – в XIX веке). Так было и при завершении цикла кумулятивно-дивер-гентного развития в целом (Серебряный век и последовавшая за ним и вместе с ним русская революция) (См., например: 12; 13).

Только после включения механизма дивергенции в России (рубеж XVI–XVII вв.) сложились условия для решающей встречи с

119 Европой и западноевропейской культурой, к этому времени глубо-ко дифференцированной и секуляризованной. Ведь вместе с рас-колом первобытной целостности в России началось интенсивное размежевание ее европейских и «неевропейских» компонентов. На грани XVII–XVIII веков, наконец, начались так называемые «Пет-ровские реформы» (которые, во-первых, вовсе не были реформа-ми, а в лучшем случае культурной революцией сверху (14), а во-вторых, в своем генезисе были связаны с деятельностью не одного только Петра I, но и, по-своему, патриарха Никона, и правительни-цы Софьи Алексеевны, и русских предпросветителей – С. Полоц-кого, С. Медведева, Ф. Прокоповича и др.). Результатом петров-ской «революции сверху» стала поверхностная европеизация рус-ского общества и русской культуры, отнюдь не сделавшихся бук-вально европейскими, но лишь похожими на европейские. Даже в своих «верхушечных» проявлениях русская культура и российское общество, начиная с петровских времен, надолго сделались полу-европейскими и, по сути, двухосновными. Точнее сказать, «Петровские реформы» были попыткой, так сказать, «двойного перевода»: европейской культуры на русский, а русской культуры – на несуществующий «общеевропейский», – со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реин-терпретациями исходных культурных смыслов. Вместо «прививки» европейской культуры к русской или сближения русской культуры с европейской Россия получила симулякр европейской культуры, довольно далекий как от своей родины – Европы, – так и тем более от истинного европеизма (См., например: 15). 3. Непревзойденную по проницательности и глубине характери-стику петровской культурной революции дал великий русский ис-торик В. Ключевский, подчеркивавший, что ее «разнородные черты трудно складываются в цельный образ». «Реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся гро-зою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России евро-пейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь ра-бом, действовал сознательно и свободно». Рисуя переплетение взаимоисключающих тенденций, В. Ключевский заключал: «Со-вместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства – это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная» (16, с. 203). 120

Последняя фраза историка особенно значительна: она объяс-няет петровские преобразования невероятным сочленением двух антиномий («взаимоупоров»): «деспотизм – свобода»; «просвеще-ние – рабство». В результате полярные начала блокируют друг друга дважды (свободе противоречит не только деспотизм, но и рабство, а просвещению мешает не только рабство, но и деспо-тизм, хотя бы он и был «просвещенным»). Точно так же обстоит дело и с самодержавием, и с крепостничеством: навыки просвеще-ния и свободы не укрепляют, а подрывают и дискредитируют в России и то, и другое. «Петровские реформы» предстают у В. Клю-чевского классическим образцом «ризомы» (в ее современном, пошедшем от Ж. Делеза и Ф. Гваттари, понимании). Такая «ризо-ма» могла сложиться лишь в результате совпадения и наложения друг на друга кумулятивных и дивергентных процессов в переход-ный период российской истории.

Западноевропейское Просвещение было, по своему происхо-ждению, демократично и не могло примириться ни с деспотизмом, ни с рабством; оно было буржуазным и общенародным, а потому не дворянским и не правительственным, как в России XVIII века, – скорее оно было принципиально антидворянским и антимонархи-ческим. Будучи органически связано с идеями равенства и брат-ства, с гражданскими свободами и правами личности, Просвеще-ние в Европе представляло собой непротиворечивую систему норм и принципов, опиравшихся на определенный культурно-исто-рический опыт, которого у России не было, да и в дальнейшем не появилось. Просвещение в России поначалу не замечало собст-венных противоречий, пытаясь «пристроить» европейскую цивили-зацию к российской, ничего существенного не меняя в последней, но придавая ей европейский «шарм». Поэтому «просвещенный монарх» или крепостник могли чувствовать себя в России естест-венно и свободно, представая как «либералы» (в-себе и для-себя), будучи при этом исключительно восточными деспотами и тирана-ми в локальном или общегосударственном масштабе.

«Петровские реформы», утвердившие концепцию русского Просвещения, по словам Пушкина, прорубили «окно в Европу», но только «окно», через которое можно было «посмотреть» на евро-пейскую либеральную цивилизацию, вдохнуть глоток европейской демократии и свободы. Тщательно дозированная европейская культура «пересаживалась» на русскую почву, но произрастала уже как русская культура и российская цивилизация, чем-то напо-миная Европу, но меняясь до неузнаваемости в новом ценностно-смысловом контексте. Продолжая мысли В. Ключевского, Г. Пле-ханов писал о петровских преобразованиях: «Европеизуя Россию, Петр доводил до его крайнего логического конца то бесправие жи-

121 телей по отношению к государству, которое характеризует собою восточные деспотии». Добиваясь того, чтобы «порода отступила назад перед чином», «…Петр и здесь довел до крайности ту черту ее строя, которая сближала ее с восточными деспотиями. По не-доразумению, указанная черта принималась иногда за признак де-мократизма. <…> На самом деле она не имеет с демократизмом ровно ничего общего. Строй, характеризуемый преобладанием этой черты, прямо противоположен демократическому: в нем все порабощены, кроме одного, между тем, как в демократии все сво-бодны, по крайней мере, de jure» (17, c. 37, 38). Конечно, Плеханов, переходный характер Петровской эпохи, в соответствии со своей концепцией, во многом упрощал. В «Пет-ровских реформах», конечно, был и свой «демократизм», но этот демократизм был не просто совмещен и перемешан с деспотиз-мом, но и парадоксальным образом стал средством утверждения и реализации деспотизма, стал внешней обманчивой формой деспотизма. Точнее было бы сказать, что Петр I «перевел» запад-ноевропейскую демократию на «язык» восточного деспотизма и тем самым положил начало России как своего рода «потусторон-ней» Европе, культивирующей европеизм по форме в глубоком противоречии с азиатским, по сути, содержанием. В то же время Петр «перевел» архаический авторитаризм и деспотизм образца Ивана Грозного на «язык» европейской демократии и тем самым впервые придал варварской восточной тирании черты внешней респектабельности и просветительского шарма. Эти особенности петровской и послепетровской России имели не только социальные и политические, но и социокультурные, культурно-исторические последствия российского строя, в основе которого находился особенно жесткий и неразрешимый «взаимо-упор» Востока и Запада, восточно-деспотической и западно-буржуазной моделей, – трудно совместимый в ценностно-смыс-ловом и цивилизационном отношении альянс. В результате петровских преобразований вестерниза-ция традиционной культуры в России начала XVIII в. парадоксаль-но выступала и как средство ее дальнейшей ориентализации (от-носительно Европы и западных ценностей), а внешняя демокра-тизация общественной жизни служила укреплению абсолютизма восточно-деспотического типа, исключающего гибкое правовое ре-гулирование политической и социокультурной реальности. Усвое-ние русским просвещенным дворянством и правящей бюрократией ценностей, норм, принципов европейской культуры и цивилизации было, начиная с петровского времени, средством идеологической мимикрии восточного деспотизма и крепостничества под личиной западного «Просвещения». 122

Гражданская война, вспыхнувшая в России на рубеже XVI–XVII вв., продолжалась в религии и в культуре, в сознании людей. Когда принципы и ценности двух противоположных ценностно-смысловых систем начали в результате «Петровских реформ» стремительно перемешиваться, а границы между системами – ин-тенсивно размываться, – в свои права вступил привычный уже ме-ханизм Смуты, означавший, беспринципное «схождение» социо-культурных и цивилизационных противоположностей в одних и тех же головах, в одних и тех же структурах повседневного поведения или, напротив, принципиальное «расхождение» одного и того же в разных смысловых контекстах и ценностных интерпретациях.

Ю. Лотман и Б. Успенский в свое время (1982) прекрасно пока-зали (18, с. 350–352 и др.), что само противопоставление титулов «императора» и «царя», столь важное для Петра, сознательно сменившего свою титулатуру в 1721 г., основано лишь на различ-ных интерпретациях одного и того же; «цесарь» и «кесарь» – это соответственно латинская и греческая огласовки императорского титула; за их употреблением в петровское время встает лишь апелляция к различным культурным традициям – римской, по пре-имуществу политической и светской, и византийской, по преиму-ществу сакральной и мистической. То же относится и к трактовке Санкт-Петербурга как «города святого Петра»: с точки зрения Пет-ра и его сподвижников – это новый и истинный «Третий Рим», а с точки зрения их противников, это невозможный «Четвертый Рим», т.е. «кажущееся бытие», «наваждение», которое «мнится» и «ми-нет» (18, c. 361). Кроме того, Рим-Петербург – это город не только и не столько апостола Петра, сколько самого царя Петра: Петро-поль, «град Петров», т.е. зримое воплощение «светской святости» – в противоположность религиозной святости. Впрочем, Е. Пого-сян, в продолжение изысканий этих двух авторов, показывает, что в документах Петровской эпохи слова «цесарь» и «император» нередко используются как синонимы (7, c. 21); к тому же для Петра «нет принципиального различия между событиями политической и церковной истории» (7, c. 248) (хотя, по логике секуляризации, важно было их как можно более четко размежевать).

Культурно-регулятивный механизм, активно действовавший в XVII веке, был направлен, в отличие от самого «Смутного време-ни», на соединение прежде расколотого и разделенного в едином смысловом пространстве. Однако то, что определенным образом упорядочивало жизнь европейского просвещенного сообщества на принципах плюрализма, толерантности, веротерпимости, соответ-ствовавших принципам и идеалам становящегося гражданского общества, в петровской России приобретало характер социокуль-турного взрыва с непредсказуемыми последствиями. Достигнутый

123 было Петром I жесткий авторитарный Порядок сменился со смер-тью своего лидера и концом петровской эпохи трудно преодоли-мым «хаосом», конгломератом различных ценностей, смыслов и норм, который начал складываться как «коллаж» разных «поряд-ков», в принципе несводимых к какому-либо «общему знамена-телю». В результате в России рубежа ХVII – начала XVIII века скла-дывалась культурная парадигма, которая, обращаясь к категориям «порядка» и «хаоса», фактически «снимала» их различения, рас-творяла «порядок» в «хаосе» или допускала «сращение» хаоса с порядком. Эти драматические процессы сложились не одномо-ментно, а накапливались в течение десятилетий и столетий отече-ственной социокультурной истории – как до Петра, так и во время Петра, и после его смерти. При этом на каждом из этапов культур-но-исторического развития заведомо происходило не упорядочи-вание хаотического состояния мира, а, напротив, – дальнейшая хаотизация сложившихся ранее структур и смыслов. Простое включалось каждый раз в систему сложного, и много-мерный, многозначный контекст определял семантику каждого включенного в него текста. Тем самым устранялась сама проблема преодоления «хаоса» и установления «порядка». «Хаос» воспри-нимался как своего рода «норма» и выступал как синоним «поряд-ка» – культурного и цивилизационного. Семантика отечественной культуры представала как «хаос порядка» или как «порядок хаоса» (оттенки смысла оказываются здесь несущественными), т.е. как Смута в головах и поведении людей, где пресловутый русский «авось», в конечном счете, заполнил собой всё. В этом отношении Ю.М. Лотман был прав, когда в одной из своих позднейших статей – «Механизм Смуты» датировал Смуту в России «XVII – началом XVIII в.» (19, c. 43). С началом петровских насильственных преоб-разований Смута в России отнюдь не прекратилась, но вступила в свою кульминационную фазу. Именно на петровское время выпало максимальное число глубинных интракультурных противоречий и конфликтов; именно при Петре острота противостояния «старого» и «нового» достигла своего «пика», своего наивысшего напряже-ния. Но при Петре же наибольшее распространение получило па-радоксальное соединение «старого» и «нового». Можно сказать, что «Петровские реформы» образовали собой тот узел трудноразрешимых национальных проблем, который Рос-сии предстояло в дальнейшем распутывать и развязывать на про-тяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами ХХ века. Поэтому понимание смысла и цели, характера и результатов исто-рического перехода «от Царства к Империи» было чрезвычайно важно для интерпретации и оценки не только допетровской Руси, 124но и

всей истории русской культуры Нового и Новейшего времени – вплоть до начала ХХI века.

В «Петровских реформах», осмысляемых с большой истори-ческой дистанции, одновременно угадываются и либеральные на-чинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, и административная перестройка Николая I, и Вели-кая крестьянская реформа 1861 г., и идеология радикалов-разночинцев 1860-х гг., и столыпинская реформа, и все фазы Рус-ской революции… Не случайно многие мыслители Серебряного века (в том числе так называемые «веховцы», авторы знаменитого сборника статей «Вехи» 1909 г., и особенно Н. Бердяев) усматри-вали в петровских преобразованиях зародыш не только будущей радикальной русской интеллигенции, но и большевизма, абрис «силовой» политики эпохи «военного коммунизма» и шага сталин-ских пятилеток.

Но на те же «Петровские дела» можно взглянуть и из глубины XVII века, из горнила Смуты, из старообрядческих скитов, с места «стрелецкой казни». И тогда деяния Петра покажутся прямым про-должением деятельности всех самозванцев и бунтовщиков, бо-ровшихся за власть и раздававшие любые обещания всем своим потенциальным сторонникам и союзникам. Иные из них, вроде Бо-риса Годунова или «Лжедимитрия I», искренне стремились к евро-пеизации России и предпринимали в этом направлении решитель-ные, но тщетные шаги. Большинство хотело обновления страны и провозглашало грядущие перемены. Петр был первым, кому уда-лось словесные декларации о своих намерениях обратить в систе-му практических действий и результатов.

Если наложить друг на друга обе системы оценок петровской модернизации – из прошлого и из будущего – мы получим картину кричащего хаоса: нагромождения неразрешимых проблем, непри-миримых позиций, полярных суждений…

В антологии «Реформатор», составленной А. Кара-Мурзой и Л. Поляковым (См.: 20), Петр I, например, предстает перед читате-лями столь противоречивой фигурой, складывающейся из взаимо-исключающих дефиниций и оценок, что впору задуматься едва ли не о постмодернистской «мозаичности» Петровской Смуты и о виртуальности фигуры самого царя-реформатора. Быть может, это нагляднее всего иллюстрирует тезис Б. Успенского о «неорганич-ности петровских реформ, которая чувствуется и много позднее» (4, c. 87).

А. Толстой в своем «заказном» романе «Петр Первый» также развивал подобную идею, вызывая у своих читателей прозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пяти-леток с титаническими усилиями Петра по преодолению векового

125 варварства. Вольно или невольно образ вождя, возглавившего грандиозную индустриализацию Советской России и чудовищную по жестокости коллективизацию, ассоциировался у читателей тол-стовского романа с Петром Великим, «варварскими средствами» искоренявшего варварство на Руси. Тем самым А. Толстой дости-гал цели сделанного ему советской властью социального заказа – оправдывал сталинскую политику во всех сферах жизни. И эта, может быть, с художественной точки зрения и уязвимая, ассоциация толстовского романа, в политическом плане безупреч-но представляла Сталина как нового Петра и второго великого преобразователя России, не останавливавшегося ни перед какими трудностями. Толстой возвеличивал Сталина как демиурга исто-рии, подобного мифическому Петру Великому, хотя в подтексте мог иметь в виду и другое. Внешне вождь Советского Союза мог показаться скорее пародией на Петра: инородец, плохо говорив-ший по-русски, маленького роста, семинарист-недоучка, скрытный и далекий от публичности, мелочный, коварный, криводушный… Трудно было представить что-либо более далекое толстовскому царю-работнику. Независимо от того, как раскрывался «третьим Толстым» метафорический образ (жизнерадостный Петр выступал как симулякр зловещего Сталина), писателю удалось передать ощущение одного и того же драматического перелома русской жизни и культуры, неотделимого от душевной, культурной и соци-альной «смуты», тревожной и радостной одновременно, – и в пет-ровское, и в сталинское время. Только один из них выступал как деконструкция другого, а не его стилизация, при том, что оба, по-своему, неорганичны. Организованный Петром I переход России от Царства к Импе-рии обнажил в русской культуре решающего порубежья (Средне-вековья / Нового времени) социокультурный срез несовместимых общественных интересов допетровской и петровской России, тра-гических в своей исторической неизбежности и неразрешимости. В то же время Петровская переходная эпоха знаменовала собой противоречивый результат наложившихся друг на друга гетероген-ных, разноосновных, а нередко и взаимоисключающих процессов, развивавшихся в России параллельно на протяжении ХVI–XVII ве-ков и выступавших не столько как соревновательные стратегии, не столько как задуманный Петром «русский агон», сколько как про-должение Смуты и Раскола, лишь построенных на иных, более сложных и противоречивых социокультурных основаниях. 126

Blog