Geum.ru

Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материалаДокументы

Содержание


Этос” и имело ещё одно значение: место
Государственная система и национальная
Локальным фактором
Имперская идея и шотландское просвещение
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34
, единой с действием; “Слово и Дело” – не просто черная туча над имперской реально-стью, но единственный выполнимый способ обеспечения импер-ского духовного единства.

Империя существует, пока жив хотя бы один её гражданин, по-ка жив дух, привязанный к этой земле, пока есть возможность про-тивостоять чужим народам. И пока жив хоть кто-то, – живо Слово, которое есть Слово Божие, эмпирически неразличимое со своим человеческим проявлением.

В русской культуре, где слову всегда предавали сакральное значение, такие представления держались вплоть до начала ХХ века. А в XVIII веке это отношение привело к реальному воплоще-нию Слова в опыте абсолютной воли монарха. Просвещение про-двигало мысль в форме морализаторства, прежде всего как идею долга. Долженствование как этическое выражение абсолютной возможности как нельзя более соответствовало историческому содержанию мифа и одновременно подрывало авторитет априори. Если миф как форма сознания – это основание происходящего, то все содержания его “должны быть должными”, чтобы “быть”. Чем сильнее морализаторский акцент, тем больше должно опираться на традицию, на то, что уже проверено веками.

Этим, кстати, отчасти объясняется постоянная “концептуаль-ная вторичность” российской просвещенческой теоретической мысли. Главное – это обоснование имперской идеологии как ми-фологии – Слова как Дела.

.

Таким образом, имперский опыт как опыт власти, – это опыт возвышения личности в истории и над историей19. Поскольку “в истории действуют люди” (Маркс), то с помощью всеобщих законов развития не всегда удаётся объяснить сущность происходящего. “Сущность” проявляется лишь на конкретном, понятийном уровне, равняясь на другие категории и растворяясь в них. События же в большинстве своём носят авантюрный характер абсолютной воз-можности, т.е. непредсказуемости: дворцовые перевороты, загово-ры с целью устранения членов правящей фамилии, бесчисленные самозванства и лжепророки, тайные мистические ордены и ложи и проч. Имперское пространство – это пространство мифа. Мир стягивается до размеров столичной верфи, карточного стола, бу-


..86

дуара, Преображенской казармы, загородной виллы, где воля от-дельных людей решает судьбу государства. Между монархом как единственным полноправным носителем сознательного опыта и окружающим миром устанавливаются невиданные до того связи: мысль творит мир по своему подобию сама не ведая, что приклю-чится с ней в следующий момент.

Однако это мифическое пространство отличается от доисто-рического своей исторической вторичностью. В нём имеется центр, обозначенный основной идеей. Если миф первобытный представлял собой абсолютную личностную аморфность, то вос-становленный в сознании монарха миф является его привилегией и ближайшего окружения. Миф как форма сознания есть форма индивидуального сознания, а все другие индивидуальные опыты сознания лишь участвуют в нём как содержания.

На первый взгляд, здесь нет никакой логики. Но такова логика мифа: все делается возможным по внутренней свободе. С одной стороны – свобода повелевать, с другой – свобода повиноваться.

Кроме того, Российский имперский миф отличался от всех предшествующих тем, что стал основанием будущего Просвеще-ния. Парадокс становления российской просвещённой ментально-сти выражался в слиянии представлений о вечности и необрати-мости времени; мифе и христианстве; мифе и науке; линейности и круговращении.

В отличие от древних мифических опытов, где жизнь государ-ства строилась на основании закона предков, т.е. права сильного или частного права (Древний Рим), российский имперский миф рассматривал в качестве необходимых лишь разумно обоснован-ные явления. Но явления, пронизанные простотой, очевидностью и непосредственностью: “Регулярное государство” Петра I создавало себя как систему указов и правил. При этом подразумевалось, что живое бытование культуры – лишь реализация этих норм. “Обы-чай” – жизнь, не возведённая в ранг “грамматики”, – систематиче-ски разрушался. Он отождествлялся с невежеством, отсталостью, “закостенелостью”. Разумное и прогрессивное мыслилось как “ре-гулярное”20. Только гражданское состояние человека объявлялось естественным. Только государственное право (=право царя на управление народом) объявлялось единственным законным правом.

Этому есть объяснение. Естественное право сильного гаран-тируется частной собственностью на землю, которая в России поя-вилась в истинном смысле слова только к концу ХVIII века (в 1785 г., когда была подписана “Жалованная грамота дворянству”). До того дворянин отнюдь не был уверен, что царь не отнимет у него землю в любую минуту, а его самого не сошлёт в Сибирь. По-этому естественное право было лишь у монарха, который и являл-

87

ся единственным полноправным собственником земли. Таким об-разом, частное право монарха и было государственным и единст-венно возможным в России правом.

Вот почему петровская эпоха стала лишь преддверием, подго-товкой эпохи Просвещённого мифа, воплощённого Екатериной II. Петру удалось вселить уверенность, что законы творятся со зна-нием дела, абсолютно и однозначно воплощаясь в жизни. Но вос-питание соответствующей точности мысли для понимания этих законов, – процесс многолетний. Поэтому петровский миф, – это “новый миф”, но не просвещённый. Просвещение – тоже традици-онность, а Пётр сосредоточил все силы на нигилистическом отно-шении к миру. Это не был аристократический нигилизм начала XIX в., – это был нигилизм мифа как бунт против всякой традиции, как перманентное разрушение старого мира.

1 Термин “личность” (как и сам феномен) весьма древний. Многочисленные иссле-дования его этимологии показывают, что “личность” всегда понималась как нечто, превосходящее “просто индивида” или “человека”, или “субъекта”. Личность – не факт, а становление; не материально-духовный носитель, а целое пространство; не результат, а условие любого результата. Поэтому с момента формирования фи-лософского языка, с момента первой вспышки рефлексии, “личность” становится объектом философского мышления. Уже в знаменитом 119-м фрагменте Гераклит употреблял его как нормативный, т.е. несущий Высший, сакральный смысл: “Лич-ность – божество человека”.

Согласно мировоззренческим канонам тех времён, по-настоящему личностями могут быть лишь боги, а потому личность – символ могущества, сущность которого – в единстве реального и нереального. Поэтому личности являются для человека божествами.

Но то, что в речах Гераклита толкуют сегодня как “личность”, по-гречески звуча-ло как “ Этос” и имело ещё одно значение: место. Стало быть, “личность” – это ещё и эмпирическое проявление могущества; это такое место (пространство), в котором уравновешиваются гармоническим образом все импульсы и вектора движения Космоса. “Личность”– это эпицентр иерофании, это мир, стянутый в точку Божественной волей. Это нечто, сквозь которое проступает “лик” (от-того и личность). Это место, где присутствуют боги. Это не признак, данный от рождения, а способность, ежесекундно подтверждающаяся усилиями. “Привиле-гия” быть личностью завоёвывается как возможность смотреть на Чужого как на Своего, – смотреться в него, как в зеркало. Это дар собирания Чужих вокруг себя. Когда во множестве предметов различается каждый, а в толпе проступают лица, – это и есть реализация личностного опыта.

Но это мифический опыт, поскольку он лишает человека возможности действо-вать по преимуществу рационально. Это опыт молчания, внимания, понимания, милосердия и спокойствия.

Христианство внесло в парадигму личности жертвенное начало, способность отдавать, а не отбирать, творить, а не поглощать. Дух, проходящий сквозь индиви-дуальность, выходит наружу и встречает другой такой же Дух. Личность воссоеди-няется с миром как с одухотворённым и отмеченным Высшим смыслом и одновре-менно возвышается над ним. Для неё всё имеет значение, – и в жизни, и после жиз-ни. Личность и духовна, и субстанциальна, и сакральна и профанна. Как Дух, она изменяется, становится; как субстанция, она пребывает. Как сакральное она – во-

88 площение могущества, как профанное она – его отражение. В таком понимании “личность” не является ни возрастной, ни национальной, ни исторической характе-ристикой. Она мифична в том смысле, что проявляется сразу и вдруг, в первом и простейшем проявлении сакрального в опыте сознания и действия одного челове-ка.. По-настоящему ощутить тяжесть воздействия сакрального можно лишь тогда, когда ему противостоит весь мир. Именно так оно доказывает свою конкретность. Но в этом же противостоянии проявляется и конкретность личности. Мир, несмотря на внутреннюю изменчивость, остаётся одним и тем же, – полным и завершённым. И потому он соотносится только с подобным себе, – таким же полной и завершён-ной личностью. Никакое образование, никакие культурные ценности не в состоянии корректировать личностную полноту как мировую характеристику. И поэтому чело-век как личность есть раз навсегда сложившийся феномен, мифический феномен, проявляющийся в крайнем случае, – т.е. при выходе сознания на “диалог” со всем миром, а не в пределах предметной ситуации. Личность – это залог решения веч-ных проблем, а потому она – средоточие власти. 2 Здесь требует уточнения традиция использования понятия “миф”. В данном кон-тексте он не просто опыт “пересказа” событий далёкого прошлого. Это такой пер-вичный опыт сознания, на котором происходит недифференцированное и спонтан-ное движение мысли, не требующее субъектного вмешательства; мысль реализу-ется подобно инстинкту, только это не биологический, а социальный инстинкт. Это та безусловность, которая сопровождает любое действие или мысль. Это единство бытия, переживаемое эмпирически и потому не улавливаемое рациональной мыс-лью. Но если посмотреть на мир взглядом постороннего, то получится следующая картина: “Мысль, идентичная себе, есть автономная стихия, осмысливающая хаос становления, в своём дофилософском прошлом равная миру, который равен мифу: мысль – мир – миф… Мысль ещё не мыслит мира, она мыслит себя как мир, и мир не является ещё предметом мысли, а самой мыслью, которая проявляет в себе абсолют формообразующих потенций” (Свасьян К.А. Феноменологическое созна-ние. – С. 37). Иными словами, миф – это полагание культурного опыта как такового. Здесь, по мнению Мамардашвили и Пятигорского, закладывается связь действующего и осоз-нающего с ситуацией действия и осознания (См.: Мамардашвили М.К., Пятигор-ский А.М. Символ и сознание. – С. 35–36). Эта связь универсальна, так как имеет антиномичную природу: она происходит одновременно автоматически и произволь-но, стихийно и осмысленно, необратимо и повторяясь. Антиномичний характер этой связи обусловлен парадоксальной (т.е. непротиворечивой) сущностью мифа как культурного феномена: миф одновременно есть и форма, и содержание культуры; он избегает культурного статуса и использует культурные средства для проявления в новом культурном этапе. Собственно, миф – это форма сознания, содержанием которой выступает вся мировая история. 3 Б.А. Успенский считает, что в это время история уступает место древней космоло-гии (См.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина “Москва – третий Рим” // Успенский Б. А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С.103). 4 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 39. 5 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – С. 36. 6 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра . // Из исто-рии русской культуры. – Т. 3 (XVII – начало XVIII века). – М.: Языки русской культу-ры, 2000. – С. 519–527. 89 7 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – С. 48 и др. 8 См. подробно: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю.М. Се-миосфера. – СПб.: Искусство–СПб., 2000. – С. 409. 9 См.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика мо-нарших ритуалов. – М.: Языки русской культуры, 2000; Успенский Б.А. Царь и пат-риарх: харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысле-ние) // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – С. 185–186. 10 Успенский Б.А. Царь и Бог (семантические аспекты сакрализации монарха в Рос-сии) // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3-х т. – Т.1. – С. 208 и др. 11 Сапронов П.А. Власть как историческая и метафизическая реальность. – СПб.: Церковь и культура, 2001. – С. 534. 12 Подробно см.: Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семан-тика монарших ритуалов. – С. 29. 13 См.: Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530–531. 14 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530. 15 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 530. 16 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра .. – С. 531. 17 Подробно о формировании культа личности Петра см.: Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Из истории русской культуры. – Т. 3 (XVII – начало XVIII в.). – С. 519–527. 18 Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздра-вительные. – Ч. .. – СПб., 1760–1774. – С.114–115. 19 Здесь стоит задуматься над тем, вроде бы, очевидным фактом, что именно с Петром Россия вошла в историю, – стала значимым государством в общеевропей-ской и мировой истории, как той истории, в которой он стала действующей страной. В какой-то мере Петровская Россия возобновила опыт Киево-Русской эпохи, когда каждая культура была “на обочине” истории. Россия именно потому и вошла в об-щемировое историческое движение, что своей культурной (мифической) политикой изменила смысл этого движения и ценностные акценты: сместила центр к перифе-рии, а периферию выдвинула в центр, тем самым, показав, что центров может быть “несколько”, и всякий – “сам себе история”. 20 Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПб., 2000. – С. 420, 424.


90

ГОСУДАРСТВЕННАЯ СИСТЕМА И НАЦИОНАЛЬНАЯ

МЕНТАЛЬНОСТЬ: русско-польская альтернатива

А.В. Липатов

Москва

Русские и поляки имеют общую праславянскую родословную. Русские и поляки изначально близки географически. Русские и по-ляки всегда находились в прямых контактах. И при этом их мен-тальность может служить одной из иллюстраций полярных расхо-ждений внутри славянства, а их совместная история – абсолютным опровержением благостного мифа «славянского единства» и «сла-вянской взаимности».

Различия в ментальности и культуре этих двух братьев во славянстве появляются и нарастают первоначально в силу обще-европейских факторов внутренней дифференциации европейской цивилизации. В процессе разделения христианства восточное и часть южного славянства оказывалось в кругу Pax Orthodoxa, тогда как все западное и другая часть южного славянства – в кругу Pax Latina. Отсюда вытекают все последствия конфессионально-куль-турного плана, правовых особенностей, интеллектуальной жизни и художественного творчества. Причем особым фактором степени открытости внешнему миру был язык культуры. Латынь напрямую связывала католическое славянство со всем современным Запа-дом – церковным и светским. Отсюда и тип образованности Slavia Latina, и появление первых славянских университетов (Пражский – 1348, Краковский – 1364). Церковнославянский язык ограничивал мир славянского православия потребностями локальной Церкви: с греческого переводилось только то, что было необходимо для ее деятельности в местных условиях, а единственными переводчика-ми были духовные особы1. Тем самым высокая светская культура Византии оказалась невостребованной со всеми вытекающими от-сюда последствиями для Slavia Orthodoxa.

Локальным фактором дифференциации культур и самосоз-наний двух славянских соседей были особенности местной исто-рии самой государственности Руси и Польши. Их типологическое – в рамках Slavia Christiana – подобие времен договорной эпохи рас-палось вследствие монголо-татарского нашествия. История Поль-ши, отбившей вторжение Востока, продолжала оставаться эволю-ционной, история же Руси с той поры становилась прерывной. Во времена «осени Средневековья» на Западе Европы, те русские князья на ее Востоке, которые оказались в государственном про-странстве Золотой Орды, усвоили многие особенности ее системы власти, стиля правления, характера отношений и ментальности

91

элиты власти.2 Санкционированное Ордой возвышение Москвы отражало как степень отторжения ею традиций древнерусской го-сударственности договорной эпохи, так и зрелые формы присвое-ния ориентальной социотехники своего суверена, которая прояви-ла свою результативность как в сфере военной, так и администра-тивной. Появился столь отличный от древнерусских времен тип правителя – раболепного перед владычествующей Ордой и деспо-тичного властелина, низводящего своих подданных до рабского состояния. Народная мудрость отразила этот новый, с возвышени-ем Москвы ставший традиционным метод правления в горькой прибаутке: «Бей своих, чтобы чужие боялись».

Усвоенный Москвой опыт своего восточного суверена позво-лил ей подчинить себе русские земли огнем и мечом (что потом уже в официальном оформлении русской истории во времена Им-перии и при выработке великодержавной идеологии было нарече-но «собиранием русских земель»), а затем завоевать и сами хан-ства распавшейся Золотой Орды. Московская альтернатива древ-нерусской истории окончательно возобладала с кровавым унич-тожением альтернативы Новгородской – живой традиции государ-ственности Домонгольской Руси и одновременно русского аналога того типа современной западноевропейской государственности, которую представлял южнославянский Дубровник или романская Венеция.

Победа средневековой Москвы сперва над своими, потом над чужими сформировала государственную идеологию, ментальность властной элиты, одновременно положив начало разломам между системой государства и порабощенным им народонаселением. Вера в эффективность самодержавия зародилась на беспреко-словном подчинении воле царя как помазанника Божьего3, что ис-ключало само присутствие личностного мышления, а тем самым лишало гражданской дееспособности все социальные слои, созда-вая жесткую структуру функционирования власти, одновременно эту власть отчуждая от подвластных. Сознание этого нашло отра-жение в некогда возникшей и по сей день живущей в народе, пого-ворке: «До Бога высоко, до царя далеко». В сознании (же) граж-данского общества эта разобщенность народа и власти стала ос-новой философской рефлексии. И тогда, со времен зрелого Просвещения и романтизма, в историографии и в художественной литературе возрождается мотив Новгорода. Может быть, наиболее афористично сознание отчужденности системы власти выразил А. Хомяков: «Русская самодержавная монархия есть государст-венность безгосударственного народа"4.

В отличие от разлома, имевшего место в истории русской го-сударственности и связанной с ней культурой и ментальностью,

92

хронологически параллельная история польского государства и польскости была эволюционна5 и национально органична. Орга-нична в том смысле, что инонациональный опыт латинской Европы усваивался здесь не вследствие какого-либо нажима, навязывания извне (не говоря уже о прямом насилии), а как результат осознан-ного и свободного выбора, обусловленного собственными потреб-ностями. Такого рода этно-ментальное своеобразие отражают не только польские памятники историографии, правового и политиче-ского мышления, но и сама история польской государственности.6

С середины XV в. в Польше, сохраняющей суверенность как по отношению к Священной Римской Империи, так и папству, на-чинается специфичная именно для нее эволюция государственной системы. Тогда как в большинстве стран Запада сословная монар-хия постепенно трансформируется в абсолютную, здесь складыва-ется государственная система, квалифицируемая как Речь Поспо-литая. Это название – польская калька с лат. res publica. Вследст-вие ряда законодательных актов XV – начальных десятилетий XVI вв. устанавливается разделение власти между королем и шля-хетским сословием, которое в разных воеводствах составляло от 10 % до 20 % населения. В отличие от своего положения в сослов-ной монархии теперь король утрачивает полномочие суверенной власти. Избираемый на трон представителями локальных шляхет-ских сеймиков (органы земского самоуправления) он присягает со-блюдать законы.

Законодательными же функциями обладал двухпалатный парламент – Сейм. В верхнюю палату – Сенат – входил сам король и назначаемые им представители аристократии и высшего духо-венства. Нижняя же Палата Депутатов состояла из избранных ло-кальными сеймиками шляхетских представителей всех земель. Согласно закону все правящее сословие от короля до безземель-ного шляхтича обладало равными правами, что создавало специ-фическую атмосферу сословного братства (самоопределение: «братья – шляхта») и культивируемого со времен Средневековья рыцарского кодекса чести собственного достоинства личности (са-моназвание шляхты «рыцарское сословие»).

Такая государственно-правовая система в своей взаимообу-словленности типом шляхетской культуры и ментальностью сосло-вия, которое называло себя «шляхетским народом», а свое госу-дарство «шляхетской республикой», предопределила всю специ-фику последующей национальной истории и самопроявления национальной ментальности.

Польский трон никогда не был обагрен кровью, ибо сама сис-тема свободных выборов, принимаемые монархом обязательства и действующие законы исключали такие методы борьбы за власть.

93

Государство как «общественное дело» (res publica) осознавалось в качестве института, призванного служить шляхте – сообществу индивидуумов, обладающих равными правами, – а тем самым и каждому члену этого сообщества в отдельности. Отсюда вошед-шая в польскую ментальность трактовка государства для личности, а не личности для государства. Гражданский же долг заключался в служении Речи Посполитой – то есть Общественному Делу, а ис-торическим идеалом и универсальным образцом государственно-сти и гражданственности был для шляхты республиканский Рим.

Шляхетский тип культуры и ментальности стал притягатель-ным для третьего сословия, начиная с эпохи Возрождения (XVI в.), а позднее (с XIX в.). Постепенно распространяясь и в крестьянской среде, он тем самым обретал облик общенационального эталона. Его распространенности способствовала как сама система правле-ния, так и многочисленность шляхты, в процентном отношении со-поставимая лишь с Венгрией и Испанией.

Притягательность польского типа государственности, прав, культуры и ментальности шляхетского сословия отражает истори-ческий выбор Литвы, в состав которой входили восточнославян-ские земли, сохраняющие как правовые и культурные традиции Киевской Руси, так и свои княжеские династии. Оказавшись между Московским государством и Польшей, она сделала выбор в пользу последней.

Понятие шляхетского народа имело политическую, а не этни-ческую основу. После объединения с Литвой на основах конфеде-рации (1569) появилось определение Речь Посполитая Двух Наро-дов, что означало политические нации Литвы и Польши, которые включали дворянство этнически польское, литовское, украинское, белорусское, немецкое, а также крестившихся евреев. Этнический симбиоз был возможен благодаря законодательно закрепленной веротерпимости. Если средневековая Польша стала убежищем для гонимых на Западе евреев, то Польша ренессансная во вре-мена Реформации и Контрреформации давала приют всем пре-следуемым у себя на родине – от далеких Шотландии, Франции и Италии до соседней Германии. В следующем – XVII – столетии здесь обретут убежище русские старообрядцы.

Система шляхетской государственности наложила отпечаток на культуры населяющих ее народов. Именно на территории Речи Посполитой существовали предпосылки и конкретные условия для формирования на древнерусской этнической основе украинской и белорусской народностей, отличных от великорусской. Сталкива-ясь с московитами, они ощущали себя не только гражданами дру-гого государства, но и другого типа культуры. Их удивляло рабо-лепное почитание русскими царя, московское бесправие, слепая

94

покорность властям. Иное этническое самосознание белорусов и их самопонимание как части политической нации Речи Посполитой уже в начале XVI в. знаменует битва под Оршей 8 сентября 1514 г., когда белорусские войска, руководимые князем Константином Ост-рожским, разбили численно превосходящие войска Василия III. Аналогичный пример немцев – преобладающей части жителей польских городов, – которые в войне с крестоносцами поддержи-вали своего польского короля. История службы украинского каза-чества Речи Посполитой, равно как и российско-украинская кон-фликтность, вызванная московским типом отношения к правам и свободам бывших граждан Польско-Литовского государства, – дос-таточно хорошо известна.7

Непонимание имперской Россией ментальности народов унич-тоженного в конце XVIII в. Польско-Литовского государства осно-вывалось на ее собственной ментальности, взращенной историей и практикой государственности московского типа. Силовые методы решения польских и литовских проблем приводили к восстаниям. Насильственная русификация украинцев и белорусов, стремление превратить их в русских на основании внеисторичной идеологиче-ской доктрины, отождествляющей всю Древнюю Русь и всю позд-нейшую историю восточного славянства только лишь с московской государственностью и только лишь с великороссами, привели к результатам, последствия которых мы наблюдаем по сей день.

В то же время в начальной стадии участие украинцев и бело-русов (или как они тогда именовались в Речи Посполитой – руте-нов, русинов, т.е. уроженцев Юго-Западной Руси) в жизни России обусловливалось необходимостью модернизации Московского го-сударства на протяжении XVII-го «переходного» века» от Царства к Империи и в период радикальных реформ Петра I. Как и другие призываемые в Россию иностранцы они являлись носителями за-падноевропейской («латинской») образованности в ее польском варианте, будучи в то же время более близкими в силу не только этно-языкового родства, но и принадлежности к православию. Хотя при этом юго-западнорусский тип вследствие иного уровня культу-ры и связанного с этим характера богословия вызывал враждеб-ную реакцию традиционалистских кругов русской Церкви. Для осу-ществления преобразований России нужны были не взращенные московской государственностью слепо-покорные подданные, по натуре своей лишенные инициативы и активности, а индивидуумы, личности, чья ментальность характеризовалась внутренней свобо-дой, чувством собственного достоинства и самостоятельностью мышления наряду с регулярной образованностью и профессиона-лизмом. Именно такой тип человека являли собой украинско-белорусские граждане шляхетской республики, которые оказались

95

востребованными в ту пору истории Московского государства, ко-гда в сознании властной элиты появилось стремление к преодоле-нию несоответствия средневеково-московской системы современ-ным европейским реалиям. Для конкретного же осуществления очередных идей, замыслов и планов, связанных с вхождением в Европу, понадобились новые люди, соответствующие этим идеям, замыслам и планам – понимающие их, а потому способные пре-творить их в жизнь. Тем самым вместо традиционной рабской по-корности и порожденной ею инерционной ментальности своих под-данных, чей круг представлений был ограничен стереотипами мос-ковского средневековья, которое исключало интеллектуальную самостоятельность и индивидуальную активность, возникла необ-ходимость в деятелях и деятельности гражданского типа, порож-денного иной государственно-правовой системой и свойственной ей культурой.

Что же касается неприятия идеологически, государственно и культурно чуждой России польской ментальности, психологическая нетерпимость к ней, перерастающая в презрительность, то это от-разилось даже в языке. Так, например, почерпнутые из польского языка слова «гонор» и «панибратство» обрели у нас значение, противоположное изначальному. Гонор – это не «честь» (согласно латинскому и польскому смыслу), а спесь, т.е. именно польская спесь. Панибратство – характер отношений и стиль общения внут-ри шляхетского сословия как равных – независимо от имуществен-ного ценза и занимаемого положения – на русской почве транс-формировалось в понятие бесцеремонно-фамильярного тона – не учитывающего субординацию чинов и пренебрегающего иерархич-ностью, что обретало формы раболепия, которые выражались в самом официальном церемониале. (Только в 1768 г. появился указ Екатерины II, по которому во всех деловых обращениях слово «раб» заменялось на «подданный», но сколько еще это, уйдя из церемониала, продолжало жить силой инерции и традиции в на-циональной ментальности?).

Вхождение в историю для познания объективной правды, а не построения или подтверждения идеологического концепта одно-временно означает и выход из нее, дабы обрести ту дистанцию, которая позволит увидеть и осознать свершившееся в перспективе времени и в свете общецивилизационной аксиологии.

Вся русская история – вопреки российской идеологии и мента-литету – говорит о том, что государство не единственный фактор решения всех проблем, ибо оно само является существеннейшей российской проблемой.

Понять другой народ можно, только осознав собственные его боли и стремления, а не отчужденно обозревая его сквозь призму

96

собственного самопонимания, видения других в перспективе лишь нашей истории, в свете нашей привязанности к своей стране и своей культуре, не говоря уже о нашей самоидеализации и вере в свою особую миссию. Понимание этого другого способствует и по-ниманию самих себя – наших взлетов и падений. А, может быть, прежде всего – падений, ибо именно они, призывающие возвы-шаться вне и над Европой, постоянно мешают России встать вро-вень с ней.

1 История русской литературы. Т.1. Л.,1980. История русской переводной художест-венной литературы. Т.I. СПб, 1995. История литератур западных и южных славян. Т.I. М., 1997.

2 Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992. Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь, Москва, 1997. Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М, 1999. Похлебкин В.В. Татары и Русь. М., 2001. Хара-Даван Э. Русь монгольская. М., 2002.

3 Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России // Успенский Б.А. Из-бранные труды. Т.I., М.,1996. Там же: Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрали-зации монарха в России).

4 Цит. По: Кузмина-Караваева Е. Избранное. М., 1991. С. 334.

5 История литератур западных и южных славян. Т. I–II. М., 1997.

6 Justynski J. Historia doktryn polityczno-prawnych. Torun 2000. Kallas M. Historia ustroju Polski X–XX w. Wyd. IV zmienione. Warszawa 2001. Липатов А.В. Литература в кругу шляхетской демократии. М.,1993.

7 Из новейших обобщающих трудов, посвященных истории Украины, следует преж-де всего отметить следующие: Яковенко Н. Нарис iсторii Украiни з найдавнiших часiв до кiнця XVIII столiття. Киiв 1997. Грицак Я. Нарис iсторii Украiни. Формування модерноi украiнськоi нацii XIX–XX столiття. Киiв 1996. О русско-украинских отноше-ниях: Украина и Россия: общества и государства. М., 1997. Миллер А.И. «Украин-ский вопрос» в политике русских властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). СПб, 2000. О польско-украинских связях: Miedzy soba. Szkice his-toryczne polsko-ukrainskie. Lublin 2000.


97

ИМПЕРСКАЯ ИДЕЯ И ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

М.И. Микешин

Санкт-Петербург

Хотя в названии конференции ничего, кроме термина «царст-во», не указывает на обязательные российские коннотации, прак-тически все уважаемые участники только о России и говорят. Я то-же предполагаю если и не говорить только о России, то иметь ее в виду во время моего небольшого компаративистского экскурса.

В конце XVII – начале XVIII века еще одна страна в Европе со-вершала переход из состояния «царства» (точнее, «королевства») в состояние «империи». Я говорю о Шотландии, которая в 1707 г. добровольно присоединилась к Англии и образовала вместе с ней Британскую империю. Казалось бы, что может быть общего у этой маленькой северо-западной страны с огромной западно-восточной Россией? Действительно, отличия разительны. Например, населе-ние Шотландии в начале XVIII в. составляло всего около 1 миллио-на человек. Однако, есть и несомненные параллели в тех пробле-мах и задачах, которые стояли тогда перед обеими странами.

Обе страны до превращения в империи рассматривали себя как отсталые царства, которым совершенно необходим выход на европейскую, то есть мировую арену. Обе страны подверглись большому влиянию более развитых и более богатых европейских государств. В обеих странах произошли важнейшие преобразова-ния их политических и социальных систем, их культур. Обе страны испытывали при переходе религиозные, социальные и военные потрясения. В обоих случаях переход от «царства» к «империи» рассматривался, как переход от отсталости к просвещению, от замкнутости к открытому миру, несмотря на принципиальную раз-ницу оформлявших такой переход идеологий. Обе страны в конце-концов добились своих целей – превратились в первостепенные мировые империи.

Я, конечно, не могу в своем коротком экскурсе даже обозна-чить все аспекты переходов этих стран из «царства» в «империю». Я хотел бы остановиться лишь на одном из них и посмотреть, как осмысливали этот переход тогдашние шотландские интеллектуа-лы, так называемые literati. Более того, мне почему-то кажется, что их опыт даже более важен для нас сегодня, чем для наших сооте-чественников, живших 300 лет назад.

.

Союз Шотландии с Англией вовсе не был неизбежен. Более того, в конце XVII в. две страны в некоторых областях двигались в


..98

разных направлениях, прежде всего, в религии и законодательст-ве. Однако ключевым моментом здесь мог стать экономический и, в первую очередь, торговля. Шотландия все больше зависела в торговле от южного соседа. Перед самым заключением Союза она попыталась построить свою колониальную империю, основав за-морскую колонию в Дарьене (примерно в нынешней Панаме). Од-нако попытка колонизации не удалась, экономически все пошло прахом, государство обанкротилось, а в военном флоте осталось всего два фрегата. Из этой ситуации виделся только один выход – в союз, который открывал путь ко всей английской торговле, в том числе заморской, к мгновенному превращению в империю.

Несмотря на потерю суверенитета, Шотландия не перестала быть нацией, сохранив институции и традиции, дававшие скоттам чувство национальной идентичности, не поколебленное созна-тельным переходом почти всей нации на английский язык. Сохра-нились традиции культурные – манеры повседневного поведения, языки, питание, игры. Осталась неприкосновенной система зако-нодательства, которая была более похожа на континентальную, чем на английскую. Процветали собственные школы и университе-ты с особой шотландской системой образования. Наконец, сохра-няла свою независимость пресвитерианская церковь Шотландии. В общем, народ этот даже в унии пользовался удивительно широкой политической и административной автономией.

Само по себе объединение двух стран, возможно, и не при-влекло бы к себе такого внимания, если бы не так называемое «шотландское Просвещение»1, развитие которого связывают с первым веком существования Шотландии в рамках Британской им-перии. Шотландской Просвещение трудно понять, если сводить его к формам профессиональной мысли и к профессиональным тек-стам, однако, передо мною такая задача и не стоит, я коснусь лишь тех, кого можно назвать «идеологами» и практиками шотландского Просвещения.

Literati не были рассерженными или отчужденными интеллек-туалами, язвительно критиковавшими правящую элиту и власти. Они не были государственными бюрократами, осуществлявшими политические и экономические реформы. Они не были вольными каменщиками, пантеистами или республиканцами, мечтавшими о новом мироустройстве. Они не были аристократами-дилетантами, которые могли позволить себе смелые прогрессивные идеи. Они принадлежали к так называемому среднему классу и были про-фессионалами – юристами, священниками, профессорами универ-ситетов, врачами – представителями «свободных профессий» в провинциальном обществе. Тогдашний шотландский идеал – «lad o’pairts», выходец из бедной семьи, поднявшийся с помощью обра-

99

зования и собственных усилий до выдающегося профессионально-го положения.

Наиболее важной составляющей среднего класса были все-возможные юристы. Они составляли бoльшую часть образованной читающей публики, интересовавшейся литературой и философи-ей. Вообще, городская публика, особенно в столице – Эдинбурге, была традиционно весьма хорошо юридически образована и вос-принимала многие идеи и теории сквозь призму юридизма. Кроме того, она привыкла жить городской демократической общиной, что означало существование огромного количества неформальных обществ и клубов, где все и всяческие общественные, идеологиче-ские и даже теоретические проблемы продуктивно обсуждались во время дружеских обедов и в собраниях просвещенных любителей.

Другой особенностью этого общества была непрерывная, еще со средних веков идущая традиция университетского образования, не поколебленная Реформацией и религиозными распрями. В шотландской образовательной традиции огромная роль отводи-лась общим курсам и философии, считавшейся основой любого теоретизма. Религия тоже играла огромную роль в обществе, од-нако проблемы собственно религии, доведшие Шотландию до гра-жданской войны, были, в конце-концов, все-таки выведены за скоб-ки политической жизни. Пресвитерианская церковь осталась важ-нейшим самостоятельным общественным институтом, а ее клир – священники с университетским образованием – существенной про-светительской силой.

Одной из характерных черт было тогда обращение многих мыслителей к проблеме «человек и общество», к социальному по-ведению человечества, к моральной философии и исторической социологии. В создаваемой тогда новой идеологии ключевыми словами были «community» и «improvement». Оба они весьма мно-гозначны и иногда трудно поддаются переводу2. Ясно лишь, что первое понятие имеет отношение к обществу, сотрудничеству, со-вместному действию; второе имеет в виду улучшение, совершен-ствование, постепенное, контролируемое и осмысливаемое изме-нение. Literati занимались своей профессиональной интеллекту-альной деятельностью, но цель их была вполне социальна и практична: улучшение жизни людей и устройства общества.

Одним из средств такого улучшения, участия в высокоразви-той культуре был переход на английский язык. Чтобы изжить про-винциальный комплекс неполноценности, literati уделяли освоению английского и риторике центральное место. Буквально за одно по-коление появилась блестящая англоязычная гуманитарная шот-ландская культура.

Одной из частей этой культуры была новая историософия. Шотландские историки того времени – Уильям Робертсон, Дэвид

100

Юм, Джон Далримпл – занимались пересмотром взглядов на про-шлое Шотландии, подвергая критике прежние трактовки. Так, по-следний писал, что власть в доимперской Шотландии была смесью монархии и олигархии; при этом мелкое дворянство не могло слу-жить нации, а аристократия угнетала ее3. Робертсона же занимал вопрос, почему политическая и клерикальная элиты того времени не смогли выполнить свои обязательства перед нацией. Задачей историков была теперь очистка их области от средневековых ми-фов об уникальном древнем наследии шотландской нации. Следо-вало понять теперь, что история всех институтов этой нации была составной частью общеевропейской истории. Средневековая Шот-ландия погружалась в новой интерпретации прошлого в феодаль-ную анархию, угнетение и летаргию, гораздо более глубокую, чем у других европейских народов. Неограниченная власть баронов, от-сутствие хороших дорог, клановая структура общества, бесконеч-ные войны на границах, слабая центральная королевская власть – все это с точки зрения просвещенного XVIII века было характерно для страны еще меньше века назад (некоторые историки и в веке 20-ом говорили о «мрачном, темном XVII-ом веке»). В отличие от Англии, где существовало счастливое равновесие в триаде ари-стократия – монарх – общество, в Шотландии, как и, например, в Польше, нобилитет заправлял в парламенте и имел слишком большую власть над слабыми монархами и обществом. Объеди-нение с Англией позволило значительно сократить путь от застой-ной ограниченной монархии средневекового типа к современной монархической форме правления, при которой общество тоже имеет свой независимый голос наравне с баронами4. Была ли но-вая трактовка истории предательством прошлого Шотландии? Патриотизм не заключался тогда в сохранении древних предрас-судков, но в усилиях улучшить [improve] условия жизни в Шотлан-дии. Такие патриоты получили теперь, в империи, гражданские свободы, которых никогда не существовало в независимой Шот-ландии.

Ректор Эдинбургского университета и крупнейший церковный деятель Уильям Робертсон был историком-патриотом, но особого сорта – он приветствовал объединение Англии и Шотландии и изо-бразил появление «Великой Британии» как кульминацию истории Шотландии. Изданная в 1759 г. его «История Шотландии во время правления королевы Марии и Якова VI» славила объединение шотландской и английской корон в 1603 г. и появление Великобри-тании, принесшее значительные улучшения гражданского управ-ления и торговли для народов обеих стран. Объединившись, они могут достичь того выдающегося положения и того авторитета в Европе, которых они были лишены во времена относительной ав-

101

тономии5. Попытки Шотландии обратиться к общеевропейским об-разцам модернизации, предпринятые до унии с Англией, т.е. вне империи, потерпели неудачу.

В опубликованной в 1777 г. «Истории Америки» Робертсон, описывая излишние страдания индейцев при покорении их евро-пейцами, все же акцентирует те блага, которые европейская экс-пансия принесла в Новый мир – улучшение сельского хозяйства, торговли и коммуникаций. Империя должна нести именно эти бла-га, однако те, кто их несет, обычно подвержены двум типично ев-ропейским недостаткам: преувеличенной любви к золоту и стрем-лению во что бы то ни стало обратить всех в свою религию. Ро-бертсон верил в прогресс и провиденциальность истории. Свой последний исторический труд, вышедший в 1791 г., он, рассказы-вая с симпатией о древней индийской цивилизации, заканчивает трогательным призывом к европейским империям, расширяющим свое господство в Индии, избегать излишнего применения силы и жестокостей, проявлять терпимость и уважение к богатому и древ-нему культурному наследию.

Своими книгами по истории Индии и Америки У. Робертсон стремился создать из читателей «общину сочувствующих» [a com-munity of sentiment] в мире, все более объединяемым западным империализмом, и определить цивилизационную миссию Запада6. Вообще, его труды можно рассматривать как грандиозную историю происхождения современной европейской цивилизации, рождения современной государственной системы и расширения империи в век торговли и просвещения7. Будущее Шотландии, как и всей Ев-ропы – в распространении по миру европейских образцов полити-ческой и культурной жизни. Процессом этим руководит коллектив-ный европейский «гений», состоящий в общем этническом харак-тере и классическом культурном наследии. Шотландия, как и другие страны Европы, может теперь принимать участие в осуще-ствлении этой «европейскости»8. В неопубликованной проповеди 1788 г. Робертсон говорит: «Все цивилизованные нации Европы можно рассматривать как одно необычное сообщество [community]. Взаимодействие между ними велико, и всякие улучшения [im-provement] в науке, искусстве, торговле или управлении, появив-шиеся в одной из них, вскоре становятся известными в других, пе-ренимаются и копируются. Таким образом появляется <…> общее сходство всех народов Европы и их значительное превосходство над остальным человечеством»9.

Как и ранее Вольтер, Робертсон применил в своих историче-ских сочинениях космополитический культурный подход, который ранее ассоциировался с аристократией. Он старался создать чув-ство национальной идентичности в Шотландии, которое имело в

102

основе модель просвещенного социального самоуправления через партнерство аристократических и профессиональных лидеров. Та-кого партнерства как раз и не было в XVIII в.

Робертсон считал союз с Англией освобождением от угнете-ния Шотландии собственными аристократами. Однако особенно важно было в этом союзе сохранить представление о независимом статусе Шотландии перед союзом, чтобы это был союз равных су-веренных государств, а не поглощение вассала сувереном или слабой нации сильной.

Союз бедной, социально и экономически отсталой Шотландии с процветающей Англией вовсе не был в глазах literati союзом не-равным. Более того, Шотландия имела, на их взгляд, даже опре-деленные преимущества над сытой и чересчур коммерческой со-седкой. Так, Адам Смит считал, что его родина имеет преимущест-ва в области культуры и образования, которые она получила частью из своего религиозного пресвитерианского наследия, ча-стью из своих особых отношений с Францией. По Смиту, Шотлан-дия может снабжать партнера общими идеями и гуманитарной культурой. Без них Англия не сможет продолжить свое развитие, хотя она не проявляет в данный момент интереса к ним и не может породить их сама. Без сомнения, говорил Смит, такая специализа-ция в энциклопедической и книжной культуре не будет очень до-ходной в материальном смысле, но придаст шотландцам в импе-рии некий особый статус, и статус этот, подчеркивает Смит, как нельзя лучше соответствует самой человеческой природе. Спе-циализированная, механистическая и неметафизическая культура Англии объединилась в империи с гуманитарной, интеллектуально прогрессивной, философствующей и метафизической даже на обыденном уровне культурой Шотландии10.

Адам Фергюсон высказывал совершенно другое мнение. Бу-дучи мыслителем по преимуществу политическим, он считал, что роль Шотландии в имперском союзе не интеллектуальная, а стра-тегическая. По Фергюсону, главное преимущество союза не в обо-гащении Шотландии, а в сохранении британских свобод перед ли-цом опасностей, грозящих от таких мощных централизованных го-сударств, как Франция и Испания11. Он беспокоился также, не разрушит ли новое общество, основанное на коммерции и всевоз-можных частных контрактах, персональные связи, чувства дружбы, характерные для нормального человеческого сообщества [a genu-inely human community]12.

Таким образом, к середине XVIII в. был осознан и сформули-рован новый «просвещенный» шотландский патриотизм и в его свете пересмотрено прошлое страны. Literati переизобрели, пере-толковали Шотландию в северную провинцию цветущей и прогрес-

103

сивной англоязычной Великобритании. Потеряв национальную не-зависимость, Шотландия вновь обрела свой голос. Став частью империи, она перестала и в Европе рассматриваться как полуци-вилизованный край религиозного фанатизма, диких горцев и бес-конечной партизанщины якобитов.

.. .

Используя пример совершенно другой страны и иначе устро-енного общества, одновременно с Россией переходившего от «царства» к «империи», мы можем по-другому взглянуть и на нашу историю. При рассмотрении чужого общества мы можем выдер-жать эмоциональную и идеологическую дистанцию и лучше раз-граничить историю и идеологию. Мы можем увидеть, чем отлича-ется преобразование общества от преобразования государства и какую роль может сыграть в улучшении общественной жизни «де-мократический интеллект».

1 См. обсуждение определения этого явления в: Sher R.B. Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edinburgh. Princeton, N.J., 1985; в частности, Introduction. The problem of the Scottish Enlightenment. P. 3–19.

2 Вот, например, возможные оттенки в переводе понятия «community»: общность, общее владение, согласованные взгляды, общность интересов, живущие в одном месте, государство, община, землячество, деловые круги в какой-либо профессио-нальной области, общество, объединение, сообщество, коммуна.

3 Dalrymple J. An Essay Towards a General History of Feudal Property in Great Britain. L., 1757. P. 330.

4 Robertson W. The History of Scotland. Vol. 2. P. 249, 252–253.

5 Robertson W. The History of Scotland. Vol. 2. L., 1759. P. 249.

6 Brown S.J. Introduction // William Robertson and the Expansion of Empire. / Ed. by S.J. Brown. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 4.

7 Phillipson N. Providence and Progress: an Introduction to the Historical Thought of Wil-liam Robertson // William Robertson and the Expansion of Empire. / Ed. by S.J. Brown. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 55.

8 O’Brien K. Robertson’s Place in the Development of Eighteenth-Century Narrative His-tory // William Robertson and the Expansion of Empire. / Ed. by S.J. Brown. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 75.

9 Robertson – MacDonald Papers, MS 3979, fo. 15. The National Library of Scotland. Цит. по: O’Brien K. Robertson’s Place in the Development of Eighteenth-Century Narra-tive History // William Robertson and the Expansion of Empire. / Ed. by S.J. Brown. Cam-bridge: Cambridge University Press, 1997. P. 76. Отмечу, что практически невозможно найти у literati высказывания об обществе, не содержащее слов community и im-provement...

10 Смит пишет об этом в «Богатстве народов» (т. 2). См: Davie G.E. The Scottish Enlightenment and Other Essays. Edinburgh, 1991. P. 31–33.

11 См: Davie G.E. The Scottish Enlightenment and Other Essays. Edinburgh, 1991. P. 37–39.

12 Kettler D. The Social and Political Thought of Adam Ferguson. Ohio State University Press, 1965. P. 5.


104