Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Содержание

«житие трифона печенгского» –
Острожскую Библию
Островский Д.Н.
Яхонтов И.А.
Старая вера в новых условиях

Подобный материал:

1 ... 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 34

«ЖИТИЕ ТРИФОНА ПЕЧЕНГСКОГО» –

ПАМЯТНИК СЕВЕРНОРУССКОЙ АГИОГРАФИИ

ПЕТРОВСКОГО ВРЕМЕНИ

В.В. Калугин

Москва

Преподобный Трифон Печенгский (1495–15/28.XII.1583 гг.) – основатель самого северного монастыря Древней Руси на реке Печенге на Мурманском берегу (почти на 70° с. ш.), просветитель «лопи дикой», саамов, в западной части Кольского полуострова, пограничной с Норвегией и Финляндией.

«Житие Трифона Печенгского» относится к числу белых пятен русской агиографии. До сих пор ничего не известно о его авторе, не изучена рукописная история памятника, не выявлены списки, не показано соотношение между ними, а датировка сохранившейся редакции жития колеблется от конца XVI – начала XVII в. [Бело-брова 1988: 337] до первой половины XVIII столетия [Андреев 1920: 29–30]. В небогатой научной литературе, посвященной жи-тию, прочно утвердилось мнение, что его «рукописная традиция… невелика» [Белоброва 1988: 339]. В наиболее полном перечне ис-точников, составленном О.А. Белобровой, указано четыре списка «Жития Трифона Печенгского» XVIII – начала XIX в. [Белоброва 1988: 339]1. Нами обнаружено еще семь рукописей XVIII – начала XIX в. [Муз-9533, Барс-7732, Мзск-1460, ЦГАДА-1229, Муз-10440, Маз-634], в том числе неизвестная ранее Сокращенная редакция памятника [Барс-865], а дальнейшие источниковедческие разыска-ния, несомненно, должны принести новые находки.

Разумеется, популярность нашего памятника не может срав-ниться, например, с житиями общерусских святых Зосимы и Сав-ватия Соловецких, сохранившихся в сотнях списках, разных редак-циях и вариантах. Известность Трифона Печенгского, местночти-мого святого, и его жития была ограничена прежде всего Русским Севером. В XVIII в. упоминание о нем появляется в иконописном подлиннике, причем ошибочно под 14 декабря3. Сведения приво-дятся в разделе с характерной пометой: «Въ мeiaяхъ чaтьяхъ сeхъ святыхъ ia eм†aтся» [Филимонов 1874: 19, 41]. Однако на севере Руси рукописная история жития оказалась достаточно устойчивой. Произведение прочно вошло в круг чтения старообрядцев, было подвергнуто языковой правке в выговской книгописной школе и переписывалось еще в начале XX в. [Белоброва 1988: 339]. Среди известных нам списков нет ни одного старше первых десятилетий XVIII в., и это обстоятельство нельзя не учесть при решении во-проса о времени создания жития.

329

Его история рассказана самим агиографом в предисловии: «aгда... обeтaль U iaмaцъ разорaiа e соFжaiа до осiоваi!я. в то врaмя жeт!a ст=агY/ самовeAцы пeсаiiоa погeбa/ e досaл† вM зaмлe забвai!я e iaв†дai!я посыпахoсy [далее затерты 1–2 буквы; исправлено на посыпашaсy]⁴. оO i†которыO кM ст=омo по в†р† вM малыeO [малыхъ] кieжeцаO вM пeсаi!eхъ краткeO соблюдоша [соблюдaсy]. Ca ii=. гдNo посп†шaствOющO поiOдeOсy слO.бo e жeт!a прпAбiагY во aдeio кieгo совокoпeвъ iапeсатe» [Барс-773: 1; ПС 1859: 91].

Согласно этим данным, после смерти Трифона 15 (28) декаб-ря 1583 г. «самовидцами» его трудов и подвигов было написано первое житие. Вскоре оно погибло при уничтожении Печенгского монастыря шведами 25 декабря 1589 г. (7 января 1590 г. по новому стилю). На основании этого свидетельства И.А. Яхонтов датировал первое жизнеописание Трифона Печенгского временем между его кончиной и монастырским погромом, то есть 1584–1589 гг. [Яхон-тов 1881: 128].

Позднее появилось новое житие, сохранившееся в списках XVIII–XX вв. Его источниками были отрывочные рассказы и краткие записи о святом. Последнее посмертное чудо Трифона Печенгско-го произошло при патриархе Никоне. Поэтому Ключевский предпо-ложил, что «житие написано во второй половине XVII в., не раньше Никонова патриаршества, если последнее чудо, относящееся к этому времени, не прибавлено к житию другой позднейшей рукой» [Ключевский 1989: 337].

Яхонтов полагал, что житие Трифона и служба ему были на-писаны в конце XVII в., не ранее патриаршества Никона. Позднее к службе святому был добавлен акафист, который не является обя-зательной частью церковной службы [Яхонтов 1881: 127–128]. К XVII в. отнесено житие в материалах П.М. Строева по истории Рус-ского Севера [Барсуков 1882: 15].

Составители описания рукописей Соловецкого монастыря счи-тали, что памятник был создан после церковного раскола, не ранее второй половины XVII в. [Порфирьев и др. 2: 282]. Этот в общем-то справедливый вывод основан на ошибке. Обнаружив в житии вы-ражение раскольiая сл.пота, составители отнесли его на счет старо-обрядцев. В действительности здесь имеются в виду протестанты Швеции и Норвегии, лютеране и кальвинисты [Муз-9533: 17; ПС 1859: 103].

Е.Е. Голубинский писал о раннем почитании Трифона как ме-стного святого: «Судя по тому, что преподобный рано прославился как чудотворец, вероятно думать, что и местное празднование ему установлено более или менее вскоре после его кончины» [Голу-бинский 1998: 156]. Однако, по его мнению, сохранившееся житие

330

было написано «спустя более или менее много времени после его смерти» [Голубинский 3: 857, сн. 2].

Наиболее поздняя датировка принадлежит А.И. Андрееву. По его предположению, дошедшее до нас житие появилось вероятнее всего в первой половине XVIII в. [Андреев 1920: 29–30].

По мнению О.А. Белобровой, житие было составлено «в конце XVI – начале XVII в. по более ранним известиям» [Белоброва 1988: 337]. Основанием для такой датировки послужила хронология в заключительной части жития. Согласно этим данным, после швед-ского погрома царь Федор Иванович приказал в целях безопасно-сти построить монастырь в Кольском остроге при храме Благове-щения Богородицы [Муз-9533: 34; ПС 1859: 119]. Важный источник начала XVII в., дозорная книга Кольского острога и уезда, сообща-ет о строительстве монастырского двора по жалованной грамоте царя Федора Ивановича 7099 (1591) г.: «пaчaiyскоu мicтря старцы строeлe дMво. дл. прeходo iaмanцкeO людae вM косkкоI оcтрогa o бл=гов.щaie. прчcтыa бцAы» [ДК-208: 89 об. – 90; Харузин 1890: 433].

Когда, продолжает агиограф, город и монастырь сгорели, царь Михаил Федорович повелел построить в 7127 (1619) г. новый мо-настырь «близъ града за рекою колою» [Муз-9533: 34–34 об.; ПС 1859: 119]. Если первое наблюдение Белобровой не вызывает со-мнений: «Поскольку в Ж[итии] упоминается шведское разорение монастыря 1589–1590 гг. его составление следует считать вероят-ным после этой даты», то ее второе соображение весьма неопре-деленно: «Сведения о возобновлении монастыря в 1619 г. указы-вают если не на время написания, то на дополнение текста, сде-ланное в XVII в.» [Белоброва 1988: 337].

Дело в том, что агиограф допускает ошибку, рассказывая о переносе монастыря за реку Колу в 1619 г. Современная этому событию дозорная книга Кольского острога и уезда датирует его 7114 (1606) г.: «…мicты. пaчayскоe вM кYлa за рaкою за колою протed Ycтрогo iа оcтровo iа м.cтa пaOровMскогY мicтря o ст=ыO ап=лъ пaOра e павла а строeлe пaчaIскea ста.цы iа тоI м.cтa тоO мicтырь по гдcрвa грамотa сто чaOвaрMтаu iа дaсaO годo…» [ДК-208: 90–90об.; Харузин 1890: 433]. Такая ошибка объясняется тем, что агиограф писал значительно позднее этих событий и был недостаточно осве-домлен в истории монастыря.

«Житие Трифона Печенгского» написано севернорусским книжником. Он точно употребляет гидронимы, которые знали пре-жде всего местные жители. Монастырская «лодья», вышедшая на рыбный промысел из Кольского острога на запад – на Печенгу, бы-ла отнесена бурей «в oстьa р.кe ворьaмы» [Муз-9533: 10], западнее

331

Печенги и восточнее Паз-реки. Коляне, плывшие с Западной Дви-ны, были настигнуты штормом «в oрочeua, в сaмe островаO» [Муз-9533: 11]. Через архипелаг Семь островов в Баренцевом море, недалеко от берега Восточного Мурмана, пролегал старый мор-ской путь, связывавший Колу с Архангельском и Холмогорами. Упомянутая в житии Крестовая тоня ‘место рыбной ловли нево-дом’, принадлежавшая Печенгскому монастырю [Муз-9533: 13], засвидетельствована в верховьях р. Туломы дозорной книгой Кольского острога и уезда под 1608 г. [ДК-208: 95об.; Харузин 1890: 434].

Рассказывая о гонениях на Трифона язычников-лопарей и их шаманов – кебунов, агиограф замечает: «…кaбoiы (вариант кaпoiы [Маз-634: 181об.]), то aсть Uлoчaiiыe слoгe дeyволск!a…» [Муз-9533: 6об.; ПС 1859: 99]. Иногда слово кебун производят от саамского кауван ‘отдаленный, особенный’ (кебун ‘особенный слуга богов’) или от саамского кеу ‘камень’ (кебун ‘служитель камня-бога’) [Ни-кодим 1899: 6]. У саамов с глубокой древности существовало по-клонение камням (так называемые сейды), в которые превраща-лись в конце жизни нойды – колдуны или шаманы [Харузин 1890: 182–193]. Так как долгое время нойдой был каждый глава семьи, то культ камней объясняется верой в них как в жилище предка-нойды [Харузин 1890: 185–186]. Однако такую этимологию нельзя признать удовлетворительной. В саамском языке, ни в его диалек-тах, ни в истории, нет ничего похожего на слово кебун. Оно отно-сится, очевидно, к местной северновеликорусской лексике5.

Житие написано традиционным книжным языком, однако ино-гда в нем встречается разговорно-бытовая лексика, типичная для северновеликорусского наречия. Деревянная посуда для замеши-вания теста названа квашней [Муз-9533: 22об.; ПС 1859: 108], ме-жду тем как на юге Руси это дежa или дeжка. В чуде об исцелении вдовы Марии использован диалектизм валъ: «…e iа томъ пaрстo ста валъ подобiо огoрцоO» [ЦГАДА-1229: 15]. В вологодских и пензен-ских говорах вал обозначает ‘опухшее место, рубец, желвак от удара или ушиба’, а в новгородских и белозерских – ‘нарыв’ [Даль 1: 399; СРНГ 4: 20].

Писатель четко различает понятия лодья и карбас: «…оставy лод!ю, в томъ карбасa, поплыша ко брaгo» [Муз-9533: 10об.], «…прeключш!eсy iа тоe лодьe во Uчаyi!e жeвота своaго, помaтахoсy в карбасъ…» [Муз-9533: 11об.]. Слова лодья и карбас различались в речи моряков-поморов. В Словаре В. И. Даля отмечено: «В Арх[ангельске] произн[осят] лoдья, палубное, плоскодонное, трех-мачтовое, грузовое морское судно…» [Даль 2: 678], а кaрбас с по-метой архангельское объяснен следующим образом: «…бело-

морская лодка; обычно на 4–10 весел, с двумя… парусами; ходят по рекам и в море, на промыслы» [Даль 2: 225]. Очевидно, что все это агиограф знал не понаслышке, а жил на севере Руси.

К областной лексике относится и слово мaлeiа ‘обширная пло-ская отмель’, известное в псковских, осташковских и тверских го-ворах: «…лод!y в м.лeiаO iачатъ разбeватeсy» [Муз-9533: 10–10об.; Даль 2: 825; СРНГ 18: 98]. М.лeiа, однако, встречается в книге про-рока Иезекииля (47: 11) [Библия 1663: 351в], которую агиограф знал и использовал в своем сочинении (Иез 21: 6):

В «Житии Трифона Печенгского» около 30 цитат, ссылок и упо-минаний библейских книг. Их исследование показало, что во мно-гих случаях автор приводил тексты не по памяти, а аккуратно пе-реписывал их из бывшей у него книги. Иногда в списках жития на книжных полях указаны названия некоторых библейских книг и глав [Муз-9533: 1–2, 23об., 24об.; Барс-773: 2; Мзск-1510: 286об.].

К началу XVIII в. в России можно было воспользоваться двумя полными изданиями Библии: Острожской Библией 1580–1581 гг. и ее московской перепечаткой 1663 г. Все выписки, как в самом жи-тии, так и в посмертных чудесах, почти буквально совпадают с эти-ми изданиями по причине их общей близости между собой. Однако изредка между ними встречаются незначительные разночтения. Они-то и дают важный материал для истории жития.

В приведенном примере все разночтения (приставки воз-, со-) совпадают с Московской Библией и отличаются от Острожской, где в соответствии с ними употреблены архаичные варианты въз-, съ- с буквой ъ, а не о. Такие же разночтения представлены другими спи-сками жития [Барс-773: 7об.; Мзск-1510: 294; Мзск-1460: 16об.; ЦГАДА-1229: 11об.; Муз-10440: 17; Маз-634: 193–193об.; ПС 1859: 117]. В некоторых из них вместо местоимения своeхъ (то же в [Мзск-1460: 16об.]) находится твоeхъ, что точно соответствует биб-лейскому источнику [Барс-773: 7об.; Мзск-1510: 294; ЦГАДА-1229: 11об.; Маз-634: 193об.; ПС 1859: 117].

Рассмотрим еще один отрывок, состоящий из нескольких сти-хов (Сир 44: 1, 7, 14).

332

Замена в житии eспов.сть на возв.щаaтъ ничего не дает для оп-ределения источника цитаты, так как Острожская и Московская Библии совпадают в этом месте. Можно отметить использование указательного местоимения в форме сue, а не сe, предлога во, а не въ, что вновь сближает житие с московским изданием. И в этом случае, как и в предыдущем, точно такие разночтения в других спи-сках жития [Барс-773: 2; Мзск-1510: 286об.; Мзск-1460: 1об.; ЦГАДА-1229: 1; Муз-10440: 1об.; Маз-634: 178об.; ПС 1859: 95].

Более показателен рассказ о пророке Елисее и оскорбивших его детях (4 Цар 2: 23–24).

И на этот раз цитата в житии совпадает с текстом Московской Библии. Их объединяют пропуск союза u в выражении «д.ти малы

333

eзыдоша», а также замена форм аориста eзыeдоша, eзыeдост. на eзыдоша, eзыдост.. Эти же разночтения повторяются и в других спи-сках памятника [Мзск-1510: 290об.; Мзск-1460: 10об.; ЦГАДА-1229: 7; Муз-10440: 11; ПС 1859: 107].

В острожском издании, во фразе «растaргоша e U ieхъ», и упот-реблено грамматически ошибочно, возможно, под влиянием пред-шествующего союза e. Издатели Московской Библии, заметив не-точность, исправили ее на местоимение y в форме В. мн.: «рас-тaргоша y U ieхъ». Первоначальный текст «раcторгоша . U ieO» сохранился в ряде списков жития [Мзск-1460: 10об.; Муз-10440: 11; Маз-634: 187; ПС 1859: 107], и он прямо указывает на зависимость данного чтения от Библии 1663 г.

Это место вызывало понятные трудности у переписчиков жи-тия, и некоторые из них пытались переосмыслить текст. Писец ру-кописи Муз-9533, посчитав местоимение y ошибкой, исправил дей-ствительный оборот на страдательный, и получилось расторгошасy. Такая форма могла возникнуть только из чтения Московской Биб-лии. В списке Мзск-1510 фраза передана как «расторгоша U ieхъ» (л. 291), а в рукописи ЦГАДА-1229 – «расторгоша eхъ» (л.7), где ста-рая книжная форма местоимения y заменена на общеупотреби-тельную eхъ и пропущено словосочетание «U ieхъ»8.

Выдержка из книги Руфь (2: 18), также совпадающая в разных списках памятника [Мзск-1510: 292; Мзск-1460: 12об.; ЦГАДА-1229: 8об.; Муз-10440: 13–13об.; Маз-634: 189–189об.; ПС 1859: 111], вносит окончательную ясность в вопрос об источнике библейских цитат в «Житии Трифона Печенгского».

Как видим, при малейших разночтениях между текстами Ост-рожской и Московской Библии списки жития следуют за изданием 1663 г. В библейских цитатах нет ни одного места, которое бы сов-падало с Острожской Библией и отличалось бы от Московской. Ясно, что агиограф пользовался изданием 1663 г., а это значит, что он был новообрядец, так как старообрядцы признают лишь

334335

Острожскую Библию. Патриарх Никон был для агиографа автори-тетным духовным пастырем, и он дважды называет его «святей-шим» в последнем посмертном чуде Трифона. Таким образом, «Житие Трифона Печенгского» было написано после издания Мос-ковской Библии, вышедшей из печати 12 января 1663 г.

Последнее чудо Трифона совершилось в житии над игуменом Иоанном, который из угождения к патриарху Никону решил припи-сать Печенгскую обитель к Крестному монастырю, и за это был «iaвeдeмою сeлою поражaiъ», а затем «зл. скоiчася» [Барс-773: 12об.]. Иоанн был печенгским игуменом в 1654–1658 гг. [Корольков 1908: 32]. Согласно «Двинскому летописцу», строительство Крестного монастыря началось по приказу патриарха Никона в 1656 г. на ост-рове Кие в Онежской губе Белого моря [ПСРЛ 33: 176]. Описанные события не могли произойти ранее 1656 г. и позднее 10 июля 1658 г., когда Никон оставил патриарший престол. Сам же рассказ в житии появился еще позднее: после смерти бывшего игумена Иоанна, а возможно, учитывая наименование патриарха Никона «святейшим», и после 1682 г., когда он был реабилитирован по-смертно вселенскими патриархами и восстановлен в патриаршем сане.

Может быть, как допускал еще Ключевский, последнее чудо является поздним добавлением к житию? Такое предположение следует исключить, так как другие факты отодвигают наш памятник еще ближе к концу XVII в. В двух посмертных чудесах Трифона («О сп=сai!e мicтрскоe лоAe U потоплai!y» и «О сп=сai!e дрoг!y лод!e») по-вествуется о новопеченгском приказном иноке Вениамине, застиг-нутом в море штормом «прe казi. e запас.O мicтрск!хъ» [Муз-9533: 10об.], а затем сообщается о печенгском монахе Аркадии, который возвращался морем «с част!ю мicрстырск!хъ [так! – В.К.] запасовъ» [Муз-9533: 11]. Занятия Вениамина и Аркадия были связаны с мо-настырским хозяйством. Выражение прeказiыe eiокъ (или старaцъ) имело значение ‘доверенное лицо из числа братии, управляющий в монастырской вотчине’ [СлРЯ XI–XVII вв. 19: 171]. Из грамоты 1697 г. о разборе тяжб между саамами и печенгскими монахами узнаем, что в 1667 г. печенгским келарем был старец Вениамин, а в 1668–1669 гг. его сменил старец Аркадий [Харузин 1890: 401, 403, 404]. Можно сказать почти наверняка, что именно они изобра-жены в житии.

Так как цитаты из Московской Библии находятся и в самом жи-тии, и в посмертных чудесах Трифона, где упомянуты исторически достоверные лица 50–60-х гг. XVII в., то из этого следует, что со-хранившаяся редакция памятника не могла быть написана ни в конце XVI в., ни в первой половине или середине XVII в.

Более того, ее создание можно отнести к самому концу XVII в. Предисловие к житию (заметим, входящее не во все его списки) начинается цитатой из «Повести о Варлааме и Иоасафе», автором которой в средневековой Европе считали Иоанна Дамаскина. На внешнем поле л.1 в корректурном списке Барс-773 сделана помета рукой, отличной от почерка писца: «дамаскeI в жeO, варлаама e uоаса-фа». Примечательно, что маргиналия не перенесена в беловой список [Мзск-1510: 286].

«Повесть о Варлааме и Иоасафе» имеет богатейшую рукопис-ную традицию. В XVII в. появились первые восточнославянские издания памятника. В 1637 году в Кутеине увидела свет «Гистория о житии Варлаама и Иоасафа», переведенная на белорусский язык архимандритом Иоасафом Половко. В 1680 г. в Москве вышла из печати «История, или повесть, о Варлааме и Иоасафе» Симеона Полоцкого, переработавшего кутеинское издание. Автор «Жития Трифона Печенгского» знал книгу Симеона Полоцкого и использо-вал ее не только в предисловии, но и в самом произведении [Муз-9533: 6; Барс-773: 3об.; Мзск-1510: 288; Мзск-1460: 4; ЦГАДА-1229: 2об.–3; Муз-10440: 4–4об.; Маз-634: 181]12. Тексты обнаруживают почти дословное тождество, причем во многих случаях совпадают даже надстрочные знаки.

336

Следовательно, «Житие Трифона Печенгского» с цитатой из «Истории, или повести, о Варлааме и Иоасафе» появилось после книги Симеона Полоцкого, изданной в сентябре 1680 г. Нет сомнений в том, что агиограф не был старообрядцем, так как в гла-зах последних Симеон Полоцкий выглядел одиозной личностью и они не стали бы использовать его сочинение. Возможно, маргина-лия в Барс-773 «дамаскey в жeO, варлаама e uоасафа» не была пере-несена в беловой список Мзск-1510 по той причине, что выговским книжникам было известно о ее происхождении и они, оставив ци-тату в тексте, решили не заострять на ней внимания. Все это под-

337

тверждает наши наблюдения, по которым «Житие Трифона Пе-ченгского» было написано не ранее 1680-х гг.

Вместе с тем оно появилось не позднее самого начала XVIII в. В чуде «О кровоточeвоe жai.» рассказывается о создании часовни над мощами Трифона [Муз-9533: 37об.]. После монастырского по-грома 1589 (1590) г. часовня была построена достаточно рано. Она упомянута уже в дозорной книге Кольского острога и уезда под 1608 г., где сообщается, что Трифон похоронен на первоначаль-ном месте Печенгского монастыря при впадении реки Манны в Пе-ченгу, а над его могилой «зд.лаiа часовMiя» [ДК-208: 89об.; Харузин 1890: 432–433]15. В 1707 [Корольков 1908: 40] или 1708 г. [Остров-ский 1899: 107] на месте старой часовни над мощами Трифона бы-ла возведена маленькая приходская церковь. Однако о ней ничего не говорится в житии, очевидно, потому, что оно было написано до ее построения.

На это же время указывает и рукописная история памятника. А.Е. Викторов сообщил краткие сведения о рукописи № 483 из соб-рания Архангельской семинарии, содержащей житие и службу Трифону, написанной скорописью петровского времени [Викторов 1890: 41, № 208]. В предисловии к описанию рукописей Архангель-ской семинарии этот список приведен среди книг из библиотеки архиепископа Афанасия Холмогорского [Викторов 1890: 3]. Однако ни в предисловии, ни в самом описании не указано, на основании чего было сделано это заключение. Афанасий был первым архи-епископом Холмогорским и Важеским в 1682–1702 гг. Если ему действительно принадлежала рукопись из собрания Архангельской семинарии, то «Житие Трифона Печенгского» и служба ему были написаны до смерти Афанасия Холмогорского 6 сентября 1702 г. В описи библиотеки Афанасия, составленной вскоре после его кон-чины, такая рукопись не значится [Верюжский 1908: 574–604], хотя, разумеется, из этого еще не следует, что ее вообще никогда не было у архиепископа.

В любом случае житие уже существовало в самом начале XVIII в. К 10–20-м гг. этого столетия относится обнаруженный нами список Муз-9533. Эта рукопись хотя и передает исправный в целом текст, но иногда содержит ошибки и индивидуальные чтения. Осо-бенно это заметно на примере использования библейских текстов. Выражение aiохово оOго.дai!a, представленное другими списками [ЦГАДА-1229: 1; Барс-773: 2; Мзск-1510: 286об.; Мзск-1460: 1; Муз-10440: 1; Маз-634: 178; ПС 1859: 109], переосмыслено в aдeiово оOгождai!a (л.1об.). Неточно, с пропуском приведена цитата (Сир XL: 1): «…U дi=a eсхода мт=рa eхъ…» (л. 23об.), в других списках, как в Библии [Библия 1663: 282г]: «…U дi=a eсхода U чрaва мт=рa eхъ…»

338

[ЦГАДА-1229: 7об.; Мзск-1510: 291об.; Мзск-1460: 11об.; Муз-10440: 12; Маз-634: 188; ПС 1859: 109]. Несомненно, между спи-ском Муз-9533 и архетипом жития прошло какое-то время.

Печенгский монастырь находился в ведении Афанасия Холмо-горского и во время его архиепископства переживал упадок. 20 ап-реля 1696 г., по распоряжению Афанасия Холмогорского, кольский священник Симеон сделал очень любопытную характеристику пе-ченгской братии, каждого человека в отдельности. Всего монахов было 14 человек, и почти все они были неграмотными [Попов 1880: 17–21]. Никто из них не упоминается в «Житии Трифона Печенгско-го». Сами они сообщали о себе архиепископу Афанасию, что среди них «ieкто цaрковiаго обыкiовaiiя e моiастырскаго строaiiя... ia зiаaтъ, потомO что мы вс. бaзграмотiыя e просцы» [Попов 1880: 16]. Лишь иеромонах Павел (в миру кольский священник Петр) выделялся из их среды грамотностью и знанием церковного устава [Попов 1880: 20]. 5 мая 1696 г. Афанасий Холмогорский назначил его монастыр-ским строителем [Попов 1880: 21], но в 1701 г. снял за пьянство и безнравственное поведение [Верюжский 1908: 284].

Пьянство было бичом монастырской жизни [Верюжский 1908: 284–285], и Афанасий Холмогорский повел решительную борьбу с этим злом. Он добился того, что 11 мая 1701 г. Печенгский мона-стырь был приписан царской грамотой Холмогорскому архиерей-скому дому «радe iеeстоваго жeтiя строeтелевъ e моiаховъ» [Верюжский 1908: 285]. Отнюдь не случайно, что предпоследнее чудо в житии обличает пьянство печенгского трудника монаха Иоасафа Майкова из монастыря в Кандалакше.

Стремясь навести порядок, Афанасий Холмогорский назначил в августе 1701 г. своих людей на руководящие посты в Печенгском монастыре. Его строителем стал крестовый архиерейский иеромо-нах Лаврентий, а казначеем – инок Спасского Козеручьевского мо-настыря Исаия [Верюжский 1908: 285]. Очевидно, во время борьбы за возрождение духовной жизни в Печенгском монастыре было создано житие его основателя и служба ему. Произведение появи-лось, вероятно, по заказу Афанасия Холмогорского или, во всяком случае, отражало его замыслы по укреплению иноческого устава в Печенгском монастыре.

Литература

Рукописные и старопечатные источники

Барс-773 – Выговский сборник с корректурным списком «Жития Три-фона Печенгского» (л.1–13). 2-я чт. XVIII в. ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 773. 2°.

339

Барс-865 – Старообрядческий сборник с Сокращенной редакцией «Жития Трифона Печенгского» (л. 33 об. – 34 об.). Нач. XIX в. ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 865. 8°.

Библия 1663 – Библия. М.: Печатный двор, 12.XII.1663. РГБ, Музей книги. 2°.

ДК-208 – Дозорная книга Кольского острога и уезда А.И. Михалкова и дьяка В.П. Мартемьянова. 1608, 1609 и 1611 гг. РГАДА, Поместный приказ (ф.1209), оп.1, № 208.

Маз-634 – Агиографический сборник с «Житием Трифона Печенгско-го» (л.178–203). 2-я пол. 80-х гг. XVIII в. РГАДА, РС Ф.Ф. Мазурина (ф.196), оп.1, № 634.

Мзск-1460 – «Житие Трифона Печенгского». 30–40-е гг. XVIII в. ГИМ, Музейское собр., № 1460. 4°. 27 л.

Мзск-1510 – Выговский сборник с беловым списком «Жития Трифона Печенгского» (л. 286–299 об.). 2-я чт. XVIII в. ГИМ, Музейское собр., №1510. 2°.

Мнш-499 – Симеон Полоцкий. История, или повесть, о Варлааме и Иоасафе. М.: тип. Верхняя, IX. 1680. ГИМ, собр. Меньшее, № 499. 2°.

Мнш-1612 – Иоасаф Половко. Гистория о житии Варлаама и Иоаса-фа. Кутеин: монастырская тип., 22.VII. 1637. ГИМ, собр. Меньшее, № 1612. 2°.

Муз-9533 – «Житие Трифона Печенгского». 10–20-е гг. XVIII в. НИОР РГБ, Музейное собр. (ф.178), № 9533. 37 л.

Муз-10440 – Сборник с «Житием Трифона Печенгского» (л.1–25 об.). 50–60-е гг. XVIII в. (до 1765 г.). НИОР РГБ, Музейное собр. (ф.178), № 10440.

ОБ 1581 – Библия. Острог, 12. VIII. 1581. ИРЯ РАН, собр. рукописных и старопечатных книг, ф. 5, шифр: Л 1.

Пер-223 – Выговский сборник служб и житий с «Житием Трифона Пе-ченгского» (л. 253–277). 20–30-е гг. XVIII в. ИРЛИ, Древлехранилище, колл. В.Н. Перетца, № 223.

ЦГАДА-1229 – «Житие Трифона Печенгского». Ок. 1750 г. РГАДА, РС ЦГАДА (ф. 188), № 1229. I+18 л.

Опубликованные источники и литература

Андреев 1920 – Андреев А.И. К истории русской колонизации запад-ной части Кольского полуострова // Дела и дни: Исторический журнал. Пб., 1920. Кн.1. С. 23–36.

Белоброва 1988 – Белоброва О.А. Житие Трифона Печенгского (Кольского) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч.1. С. 337–339.

Барсуков 1882 – Барсуков Н.П. Рукописи Археографической комис-сии. СПб., 1882.

Верюжский 1908 – Верюжский В.М. Афанасий, архиепископ Холмо-горский, его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии за первые 20 лет ее существования и вообще Русской Церкви в конце XVII века. СПб., 1908.

340

Викторов 1890 – Викторов А.Е. Описи рукописных собраний в книго-хранилищах северной России. СПб., 1890.

Голубинский 3 – Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 3.

Голубинский 1998 – Голубинский Е.Е. История канонизация святых в Русской Церкви. [3-е изд.] М., 1998.

Даль 1, 2 – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка / Под ред. И.А. Бодуэна де Куртенэ. М., 1994. Т.1, 2.

Ключевский 1989 – Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. [2-е изд.] М., 1989.

Корольков 1908 – Корольков Н.Ф. Трифоно-Печенгский монастырь, основанный преподобным Трифоном, просветителем лопарей, его разо-рение и возобновление. СПб., 1908.

Никодим 1899 – Никодим, иеромонах. Преподобный Трифон, просве-титель лопарей, Печенгский чудотворец, и церковно-историческое значе-ние основанной им обители: Исторический очерк. СПб., 1899.

Островский 1899 – Островский Д.Н. Путеводитель по Северу России. (Архангельск. Белое море. Соловецкий монастырь. Мурманский берег. Новая земля. Печора). 2-е изд. СПб., 1899.

Попов 1880 – Попов Н.А. Материалы для истории Архангельской епархии // ЧОИДР. М., 1880. Кн. 2. С.1–22.

Порфирьев и др. 2 – [Порфирьев И.Я., Вадковский А.В., Красносель-цев Н.Ф.] Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. Казань, 1885. Ч. 2.

ПС 1859 – Житие преподобного Трифона Печенгского, просветителя лопарей // Православный собеседник. Казань, 1859. Ч. 2: май. С. 89–120.

ПСРЛ 33 – Холмогорская летопись. Двинской летописец // Полное собрание русских летописей. Л., 1977. Т. 33.

СлРЯ XI–XVII вв. 19 – Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 1994. Вып. 19.

СРНГ 4, 18 – Словарь русских народных говоров. Л., 1969. Вып. 4; 1982. Вып.18.

Филимонов 1874 – Сводный иконописный подлинник XVIII века: По списку Г. Филимонова. М., 1874.

Харузин 1890 – Харузин Н.Н. Русские лопари. (Очерки прошлого и со-временного быта). М., 1890 (Изв. имп. Общества любителей естествозна-ния, антропологии и этнографии. Т. 66. Труды этнографического отдела. Т.10).

Яхонтов 1881 – Яхонтов И.А. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник: Составлено по рукописям Соловецкой библиотеки. Казань, 1881 (на обложке 1882).

1 Выговский сборник с «Житием Трифона Печенгского» 20–30-х гг. XVIII в. (старый шифр – Выголексинская библиотека, № 53) в настоящее время находится в Древ-лехранилище ИРЛИ, колл. В.Н. Перетца, № 223 [Пер-223: 253–277]. Таким об-разом, это не две разные рукописи [Белоброва 1988: 339], а одна.

341 2 Барс-773 представляет собой корректурную рукопись «Жития Трифона Печенг-ского» (л.1–13). Языковая правка была выполнена старообрядцами на Выгу во вто-рой четверти XVIII в. Как установлено нами, к этой рукописи восходит беловой спи-сок «Жития Трифона Печенгского» в выговском сборнике [Мзск-1510: 286–299 об.] того же времени, ранее принадлежавшем В.О. Ключевскому [Ключевский 1989: 337, сн. 3]. 3 Память Трифона Печенгского отмечается два раза в год: в день его преставления 15/28 декабря и в день тезоименитства – 1/14 февраля. 4 В квадратных скобках нами приводится выговская правка в рукописи Барс-773. 5 Благодарю за консультацию по этому вопросу Е.С. Сергееву. 6 и вход)°o: исход)°aмo [Мзск-1510: 290 об.], исход)°o [Мзск-1460: 10 об.]. 7 Нет [Мзск-1510: 290 об.]. 8 Форма дв. мyдвyдицa в рукописи Муз-9533 совпадает с московским изданием (за исключением фонетической мены y и a) и отличается от Острожской Библии, где использована форма Р. ед. мaдвyдицы. Чтение мaдвyдицы известно в других списках жития [Мзск-1510: 291; Мзск-1460: 10об.; ЦГАДА-1229: 7; Муз-10440: 11; ПС 1859: 107]. Оно не зависит от Острожской Библии и вызвано чисто грамматической заме-ной устаревшей формы дв. на ед. 9 Взaмши [Муз-10440: 13]. 10 В других списках жития имя написано без выносной буквы с окончанием ь, как Московской Библии [Мзск-1510: 292; Мзск-1460: 12об.; ЦГАДА-1229: 8об.; Муз-10440: 13об.; Маз-634: 189]. 11 Ошибочно iасыти [Мзск-1460: 12об.; Маз-634: 189об.]. 12 Сравнения Трифона с Варлаамом нет в опубликованном соловецком списке [ПС 1859: 99]. 13 Исправлено редактором на Y7ста1вити. 14 Написано по затертому. 15 В этом же источнике под 1608 г. среди печенгской братии указан черный поп Иона [ДК-208: 91 об.]. Не тот ли это иеромонах Иона Сорокоумов, с которым случилось чудо на могиле Трифона еще до построения над ней часовни [Муз-9533: 34 об. –36 об.].

342

СТАРАЯ ВЕРА В НОВЫХ УСЛОВИЯХ*

Е.М. Юхименко

Москва

Середина XVII в. – трагическое время в истории русской пра-вославной церкви, время ее раскола. Оппозиция реформе патри-арха Никона сразу стала восприниматься как факт жизни не столь-ко церковной, сколько государственной, поэтому дальнейшая ис-тория старообрядчества оказалась тесно связанной с политикой государства в отношении ревнителей древнего благочестия.1 Пе-реход от Царства к Империи, сопровождавшийся перестройкой всего государственного организма, коренным образом сказался на положении старообрядчества, и сказался в положительном плане: старая вера была легализована. Парадокс состоит в том, что именно идейно чуждая Империя дала старообрядцам, духовным наследникам православного Московского царства, возможности для внутреннего развития.

Преследования не согласных с начавшейся в 1653 г. церков-ной реформой последовали незамедлительно, после Собора 1666–1667 гг. это было закреплено законодательно. По действо-вавшему тогда «Уложению» 1649 г., за преступления против веры и церкви полагалась смертная казнь. Эта статья была распростра-нена на приверженцев древних церковных обрядов.

Пик противостояния старообрядчества и государственной власти пришелся на 1680-е гг. В 1682 г. все граждане страны должны были принести присягу на верность новым государям – Ивану и Петру Алексеевичам. Этот вопрос был для старообрядче-ства принципиальным: от них требовали принести присягу власти, которую они считали неблагочестивой и, следовательно, присяг-нуть ей не могли. Отказ от присяги повлек за собой широкую волну сысков по всей России, преследования стали массовыми. Именно на период 1682–1684 гг. приходится бoльшая часть сохранившихся в архивах следственных дел о старообрядцах.

С резким обострением гонений связана такая крайне важная проблема в истории старообрядчества, как самосожжения. Цер-ковные историки XIX в. видели в самосожжениях склонность ста-рообрядцев к самоистреблению и преступление против заповедей христианства.2 Однако выявленные недавно архивные материалы позволяют пересмотреть этот вопрос. Можно с полным основани-ем утверждать, что самосожжения были в старообрядческой среде вынужденной мерой, «криком отчаяния», единственной возможно-стью избежать хотя бы такой страшной ценой мучений и смерти от рук противников.3

343 Хронология «гарей» также убеждает в том, что это явление было ответом на государственную политику по отношению к ста-рообрядцам. Помимо 1680-х гг. мы наблюдаем всплески самосо-жжений и в XVIII в. в периоды проведения следствий и переписей. Это понимали и сами власти. Заметим, что в 1762 г. был принят указ о прекращении «ввиду предупреждения самосожжений» про-изводившихся против старообрядцев следствий.4 Таким образом, вплоть до конца XVII в. старообрядцы, под-вергаясь открытым преследованиям, не имели возможности за-няться обустройством полноценной жизни своих общин. Напря-женные эсхатологические ожидания, угроза прихода воинской ко-манды отодвигали созидательные задачи на второй план. Петр I, который в своей политике руководствовался, прежде всего, соображениями пользы, решил отказаться от столь невы-годной политики своих предшественников и эксплуатировать прин-цип веротерпимости для пополнения государственной казны. Ука-зом 1702 г. была провозглашена веротерпимость в государстве, однако для старообрядцев она имела очень существенные ограни-чения.5 В 1705 г. для них была введена пошлина на бороду, по уп-лате которой выдавался жетон с изображением носа, усов и боро-ды и надписью: «Деньги взяты». В 1716 г. старообрядцам было дозволено наравне с другими подданными открыто жить в селени-ях и городах, но при условии платежа двойного оклада и без права пропаганды своего учения. Таким образом, государство от репрес-сий перешло к постепенной легализации старообрядчества, в пол-ной мере этот процесс завершился только в 1905 г. с опубликова-нием 17 октября манифеста о веротерпимости. Наиболее яркий пример реализации внутренних возможностей старообрядческой общины в условиях Империи – Выговское ста-рообрядческое общежительство. Поразителен стремительный рост этой общины. Еще в начале 90-х гг. XVII в. Выговская пустынь, где через несколько лет вырос монастырь, представляла собой непро-ходимые чащи и болота, среди которых были затеряны отдельные небольшие поселения, в том числе кельи иноков, выходцев из се-верных монастырей, главным образом Соловецкого. К 1692 г. от-носится документальное свидетельство о ските инока Корнилия: это поселение состояло из 10 келий, стоявших «врознь» по берегу Выга: «И в зборе... из разных городов и мест мужеска полу и жен-ска, жонок и девок и стариц, по смете человек со сто. <…> на реке, против тех келей, построена мелница. <…> построены есть у келей малыи хороминки на столбах, и в них держат хлеб, а пашут оне хлеб без лошадей, а землю розмягчают собою железными кокота-ми. <…> А женеск, де, пол от мужеска полу живут особо, а не в од-нех кельях».6 Еще более налаженным хозяйством располагало на- 344

ходившееся неподалеку «Данилкино пристанище» (поселение ино-го, мирского типа): «а хлеб, де, оне пашут на лошадех, а лошадей у них в том пристанище з десяток, и хлеба, де, у них напахано про свой обиход есть; а рыбу, де, ловят на диких озерах и в Выгу-реке около своих пристанищ».7 Однако, как свидетельствует тот же ис-точник, этим поселениями постоянно угрожал приход воинской ко-манды, а вместе с ней и насильственный конец.

Несомненна типологическая близость поселения Даниила Ви-кулина к дорским «селищам», подробное описание которых сохра-нилось в следственном деле 1683–1684 гг. о каргопольских старо-обрядцах, обосновавшихся в Заднедубровской волости на реке Чаженге: ушедшие из родных мест крестьяне выстроили здесь де-ревни, расчистили землю под пашню, занялись земледелием и рыболовством.8 Однако в ходе правительственного розыска эти поселения были разорены, а некоторые при подходе воинской ко-манды сожглись.

Выговское старообрядчество имело более счастливую судьбу.

С организацией в 1694 г. общежительства, объединившего до-толе разрозненно существовавшие поселения, и ослаблением в середине 1690-х гг. гонений развитие выговского староверия полу-чило принципиально новый импульс. Центральное поселение оформилось как монастырь. Значительный рост численности жи-телей (к 1698 г. число насельников достигло 2 тысяч) и поддержка местных крестьян способствовали интенсивному экономическому развитию пустыни. Уже в последние годы XVII в. общежительство располагало сложившимся обширным и многоотраслевым хозяй-ством, включавшим земледелие, скотоводство, различные ремес-ла, рыбные и звериные промыслы, торговлю.

Кардинальным образом изменила правовое и, как следствие, конфессиональное положение Выговского общежительства при-писка его в 1704 г. к Олонецким Петровским заводам. Выговцы должны были изыскивать и разрабатывать месторождения руды, взамен же получали возможность вести богослужение по старопе-чатным книгам. Указом от 7 сентября 1705 г. Выговское общежи-тельство признавалось самостоятельной хозяйственной единицей, имеющей выборного старосту и его помощника; была обещана за-щита от всякого «утеснения».9

Следует отметить, что, не признавая внешний мир истинно православным и до 1739 г. даже не молясь за правящего импера-тора, Выговское общежительство, тем не менее, вполне добросо-вестно участвовало в начинаниях общегосударственного масш-таба.

Выговские старообрядцы были приписаны к находившемуся неподалеку от их селения Повенецкому заводу. Из всех трудовых

345 повинностей им была доверена самая квалифицированная – изы-скание рудных месторождений. Среди общежителей было много рудознатцев (местные крестьяне издавна занимались железодела-тельным промыслом). В официальной документации канцелярии начальника Олонецких заводов Алексея Семеновича Чоглокова упоминаются Даниил Викулин, Андрей и Семен Денисовы, основа-тель Сергиева скита старец Сергий и другие, чьи экспедиции об-следовали весь район старообрядческого Суземка. Выговцы, как свидетельствуют документы, искали «непрестанно» и «с прилежа-нием». Не вызывает сомнения, что выговцы действительно были опытными рудознатцами (напомним, что они разыскивали руды и для Демидовских заводов в Сибири, в частности в 1723 г. ими бы-ло открыто богатейшее Колывано-Воскресенское месторождение меди). По этой причине начальники Олонецких заводов А.С. Чо-глоков и позже В. Геннин и, конечно, управляющий Повенецким заводом Г. Традел высоко ценили участие пустынножителей в ра-боте казенных предприятий, поскольку от их деятельности, требо-вавшей большого опыта и высокой квалификации, зависело обес-печение литейного производства сырьем. В иностранных специа-листах Петровского времени выговцы нашли себе поддержку в конфессиональных вопросах. Легализация старообрядчества в Петровское время сопровождалась усилением миссионерской дея-тельности официальной церкви. Во всех подобных случаях, а именно: в 1706–1708 гг. и в 1722–1723 гг., выговцы воспользова-лись расположением к ним заводского начальства, чтобы избежать открытой полемики с миссионерами, что могло привести к закры-тию общежительства. В. Геннин не боялся оказывать открытое по-кровительство даже состоявшим под следствием выговским на-ставникам, как было в 1714–1717 гг. и в 1718 г. Контакты старообрядцев с Вилимом Геннином имели и лите-ратурное выражение. Сохранилось адресованное ему послание, писанное Андреем Денисовым в 1721 г., в котором автор от лица выговцев благодарил коменданта Олонецких заводов за сообще-ние о подписании Ништадтского мира и выражал общую радость «о благополучии государьском».10 Одними из первых выговцы занялись доставкой хлеба из По-волжья в строящийся Петербург. Закупки хлеба в низовых городах для нужд общежительства и на продажу были организованы уже в 1698 г. В последующие годы эти операции приобрели настоящий размах. В 1740-х гг. выговским наставником Мануилом Петровым было составлено «Наставление братии, занятой в торговом про-мысле».11 В этом документе даются подробные инструкции по ор-ганизации закупок хлеба в Поволжье и доставки его в Петербург, 346

детально рассматриваются вопросы хранения, транспортировки, продажи и сдачи в аренду судов и такелажа, система учета товара и отчетности.

Выговцы имели в столице свое подворье, торговые дела они предпочитали вести со своими единоверцами, записанными в пе-тербургское купечество. Из таких их компаньонов известны Алек-сей и Леонтий Копнины, у которых в общежительстве жили отец, брат и сестра. Торговые дела сводили выговцев и с другими пред-ставителями купечества, видимо, также сочувствовавшими старой вере. В выговских источниках содержатся указания на помощь, ко-торую оказывал в Новгороде заключенным старообрядцам в 1714–1717 гг. Михаил Иванович Сердюков (1677–1754), новгородский «купецкий человек», выдающийся русский гидротехник, строитель первой в России искусственной Вышневолоцкой водной системы.

К числу деяний выговских старообрядцев, имевших общегосу-дарственное значение, можно также отнести составление Мануи-лом Петровым в 1746 г. описания и карты речного пути из Белого моря в Санкт-Петербург. Этот документ был подан в Коллегию экономии.12

Должностным лицам Выговского общежительства (киновиар-хам, стряпчим, поверенным) приходилось нередко бывать по де-лам в Петербурге. Поздравительными посланиями царствующим особам, подарками и подношениями они сумели снискать распо-ложение в правительственных кругах. Поморские старообрядцы старались быть постоянно в курсе столичных событий, о чем сви-детельствуют, в частности, письма Тимофея Андреева Киселева на Выг от 29 мая 1761 г., с сообщением о большом пожаре в сто-лице 26 мая 1761 г., и от 28 декабря 1761 г., с сообщением о воца-рении Петра III.13

Необходимость, которая заставляла выговцев бывать и порою жить в Петербурге, не заслоняла от них подлинного облика север-ной столицы, весьма далекого от идеала ревнителей старой веры. Как поступок благочестия расценивается отказ купчихи Наталии Козминичны Галашевской от столичной жизни и ее переселение (в начале XIX в.) в Лексинскую обитель. «Что творит, – восклицает один из выговских панегиристов, – в каковом цветущем виде и воз-расте, пожелавши разделять с нами, нищетными, как имение, так скучность сносить пустыннаго пребывания и протчаго. О преизряд-наго великодушия и велеумнейшаго разсуждения! Яко остави Пет-роград, именительнейшую столицу и в ней все соблазны мирозри-телных позорищ: преогромнейших каменноздании и борзоходней-ших коней ристании и цугозаложительныя колесниц бряцания и вся яже в домех и на торжищих вселаскательныя приветьства».14 Ана-логично думал и другой книжник: «О тезоименная святаго Андрея-

347 на супруга! Ты вместо (злобнаго) Вавилона прегордой столицы из-бра жилище пребывания своей в безмолвной сей пустыни, избра не чертоги знаменитыя, не полаты седмокровныя, соответствен-ныя высокоименитости твоей, но предпочте оным малыя сия хизи-ны, преисполненныя страхом Господним и християноуставными законами».15 Как ни чужда была для старообрядцев Империя, закрепившая результаты Никоновской и Петровской реформ, однако именно она дала ревнителям древнего благочестия возможность не только относительно спокойного существования, но и укрепления своих общин. При этом, вполне понятно, бoльших успехов достигли круп-ные, хорошо организованные общины, умевшие находить допус-тимые компромиссы с внешней властью. Анализируя старообрядческую историю XVIII в. с этой точки зрения, мы опять же вернемся к Выгу как наиболее яркому приме-ру. По своей организационной структуре Выг существенно отли-чался от Керженца, где отсутствовала централизация, многочис-ленные скиты и починки были по сути дела равноправны. Поэтому в конце 1710-х – начале 1720-х гг. Керженец не сумел выстоять перед миссионерским напором епископа Питирима. Менее лояль-ные по отношению к власти течения старообрядчества, такие, как федосеевцы и позже филипповцы, также не сумели достичь тех хозяйственных успехов, на которых покоилось духовное и культур-ное процветание выговской общины. Действительно, в условиях Империи Выговскому общежитель-ству удалось достичь небывалого подъема духовной, религиозной и культурной жизни. В настоящее время этот факт уже не требует доказательств. Но важно также обратить внимание на то, какие возможности для самореализации получила в Выговской общине человеческая личность. Созданные в Выговском общежительстве книгописная, иконо-писная и меднолитейная мастерские дали многим насельникам возможность проявить свое мастерство. Судя по количеству даже сохранившихся выговских памятников книго- и иконописного искус-ства, а также медного литья в этой сфере трудились десятки, если не сотни людей. Еще более уникальна литературная школа Выга, собственно единственная в старообрядчестве, представленная именами десятков писателей и сотнями названий. Оценивая эти творческие достижения, следует учитывать, что в социальном от-ношении Выг представлял собой среду крестьянскую, выходцев из других слоев и из городов было очень немного. К примеру, замеча-тельный писатель, изысканный стилист, по своему мастерству, на наш взгляд, даже превосходящий братьев Денисовых, Трифон Петров был крестьянином Космозерского села. 348

В 60-е гг. XVIII в. на Выгу был составлен сборник полемико-догматических сочинений. Его составителем, собственноручно надписавшим название «Книга, нарицаемая Неоцененный брали-ант», и автором «Предисловия общественного» был москвич Анд-рей Борисов, впервые пришедший на Выг в 1754 г., а в 1780–1791 гг. киновиарх общежительства. Текст «Предисловия» замеча-тельно раскрывает чувство собственного достоинства, которое от-личало старообрядцев (заметим, что гражданские права старооб-рядцев были существенно ограничены по сравнению с другими жителями Российской империи: они были лишены права занимать любые общественные должности, выступать свидетелями в суде, должны были носить особого покроя платье, по указу 1745 г. их не могли именовать иначе как «раскольниками»).

«Не мни, благоразумный читателю, – пишет автор «Предисло-вия общественного», – яко безсловесно суть наше состояние и по порицанию нынешних новых учителей пребываем мы в крайнем невежестве и неразумии о истинней православной вере! Не тако, не тако суть, яко они пишут и глаголют и нарицают нас неправо противниками святей апостольстей церкви, раздорниками и рас-колниками».16

Старообрядческий писатель 60-х гг. XVIII в. отрицает широко распространенное еще со времен Димитрия Ростовского обвине-ние приверженцев старой веры в невежестве. Он подчеркивает, что старообрядцы «ограждены в вере» не от невежества, а от пре-мудрых учителей; после Павла Коломенского, архимандрита Ника-нора и Герасима Фирсова названы выговские наставники Андрей и Семен Денисовы, Леонтий Федосеев, Трифон Петров, Даниил Матвеев. Далее составитель сборника замечает: «Были же и есть и инные ученые, в сем учением просиявшем святом месте изряд-ные люди, и неложно во искусности наук, яко грамматикии, ритори-ки, поэтики, логики, диалектики, пения, арефметики, геометрии, медикии, философии и отчасти богословии непостыдными по на-шему убожеству и тестоте жития нарещися могут. Егда бо аз мно-гия разных оных ученых мужей увидел и получил разные ученые и духовныя сложения, тогда при удивлении гласно нарек сие место староверческия Афины. Ибо непогрешно, елико преславны суть противу прочих стран за учение славные в поднебесней Афины, толико не менше противу всех староверческих мест есть за разные ручьные и разумные художества сие славное в России старовер-ческое место».17

В «Предисловии общественном» ясно выражено самосозна-ние личности Нового времени. Внешняя мудрость и обучение свет-ским наукам, по мнению старообрядческого автора XVIII в., не яв-ляются препятствием к сохранению истинной веры. Напротив, в

349 том, что староверие породило «премудрых учителей», Андрей Бо-рисов видит божественный промысл. Писатель выражает надежду, что, прочитав сборник полемических и догматических сочинений, читатель «попремногу возблагодарит всевышнего Бога, яко в по-следнее такое горкоплачевное время не оставил нас презреных быти премудрыми учители, кои не невежеством утверждали древ-нее святое благочестие, но истинным ведением святаго яко Ветха-го, тако и Новаго закона писанием».18 В ситуации отложенных эсхатологических ожиданий старооб-рядчество было вынуждено приспосабливаться к внешним услови-ям. Его главной задачей оставалось сохранение веры отцов и де-дов. Реализации этой задачи были подчинены все сферы духовной и экономической жизни старообрядчества. Во благо себе оно вос-пользовалось теми послаблениями, которые ему дало государст-во. Допуская некоторые компромиссы в вопросах несущественных, старообрядцы ревностно сохраняли свою приверженность доре-форменному православию. Верность этому основополагающему принципу вовсе не требовала самоизоляции. Как оказалось, старая вера вполне могла не только существовать, но и развиваться в но-вых условиях имперской России. 1 Подробнее см.: Юхименко Е.М. Правительственная политика «борьбы с раско-лом» и история старообрядческого движения XVII – начала XX в. // Старообрядче-ство: история, культура, современность. М., 2002. Вып. 9. С. 2–5. 2 Подобных взглядов придерживается и М.В. Пулькин (см. его статью в наст сбор-нике). 3 См.: Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683–1684 гг, (к проблеме самосожже-ний в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. [Вып. 1]. С. 64–119. 4 Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. СПб., 1895. С.196. 5 См.: Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909. С. 3–5. 6 Демкова Н.С. Вновь найденный подлинник «Дела об олонецком раскольнике Те-решке Артемьеве» // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. [Вып.1]. С.183. 7 Там же. С.184. 8 См.: Юхименко Е.М. Каргопольские «гари»… С. 75–79. 9 Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверт XVIII в. СПб., 1909. С.11–12. 10 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. С.105. № 60. 11 Юхименко Е.М. Новонайденные сочинения выговских писателей // Она же. Выгов-ская старообрядческая пустынь: духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 2. С.101. № 385а. 12 РГАДА. Ф.18. Оп.1. Д. 275. 13 Юхименко Е.М. Новонайденные сочинения выговских писателей. С.76. № 274, 275. 14 РГБ. Собр. Барсова. № 937. Л. 56. 15 Там же. Л. 41–41 об. 16 ГИМ. Собр. Хлудова. № 272. Л. 2. 17 Там же. Л. 3–3 об. 18 Там же. Л. 6 об.

350

Blog

Содержание