Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Методические рекомендации и планы семинарских занятий раскрывают содержание элективного, 484.84kb.
• Доклад опубликован в сборнике «Этнокультурные константы в русской языковой картине, 39.97kb.
• А. И. Турчинов Человек в социальной политике государства и организации Социальная политика, 110.86kb.
• Дальний Восток России и страны атр в изменяющемся мире : XI междунар науч конф молодых, 1630.28kb.
• «язвенная болезнь в практике врача-эндоскописта», 232.24kb.
• [Текст] : материалы Всероссийской науч практ конф с междунар участием, 1-2 декабря, 68.06kb.
• Бюллетень новых поступлений в нб ргу за 2 квартал 2011, 790.63kb.
• Научный семинар, 1967.03kb.
• Курс экономической теории: учебник / Под ред. М. Н. Чепурина, Е. А. Киселевой.   Киров:, 204.91kb.
• Зав. Синологической библиотекой, 217.81kb.

. Мессианские настроения в еврейской среде бы-ли сильны с момента массовых погромов Богдана Хмельницкого, пришедшихся как раз на эсхатологический год еврейской литера-туры 1648 г. Уцелевшие члены общин Речи Посполитой увидели в Саббатаи Цви воплощение предсказаний об обретении в Судный день земли обетованной. Проповедь Саббатаи Цви привлекла зна-чительное число последователей, собрав которых, он осуществил попытку возвращения в Святой Град. Саббатаи Цви направился в Иерусалим, который, в его версии, должен был отдан ему как царю иудейскому. Владетель Иерусалима, султан, приказал арестовать бунтовщика. В плену Саббатаи Цви принял ислам, а позже был казнен.

Саббатианское движение имело значительный резонанс в христианском мире, чему в немалой мере способствовала та роль, которую отводила евреям христианская новозаветная и средневе-ковая литература. Как отмечалось, в послании апостола Павла го-ворилось об уверении евреев в истинность Христа – Мессии в кон-

302

це мировой истории. Действия Саббатая Цви не вписывались в закрепленную христианским каноном схему: он обратился к исла-му, а не христианству. Но существовала и другая интерпретация роли евреев в эсхатологическом учении: установление власти ев-реев в Иерусалиме означало пришествие антихриста61. Поэтому мощное движение Сабабтаи Цви за обладание Иерусалимом вос-принималось христианами знаком близкого конца света. Оно под-крепляло предсказания о конце света в 1666 г.

В православной письменности Речи Посполитой откликом на саббатианское движение стало сочинение “Мессия Правдивый”, созданное известным украинским автором Иоанникием Галятов-ским. Опровержение пророчеств Саббатаи Цви было написано в 1667 г., в 1669 г. опубликовано в Киеве на “простой мове”, а 1672 г. там же – на польском. Основным аргументом Иоанникия Галятов-ского был догмат боговоплощения: единственным Мессией проро-ческих книг может трактоваться в христианстве лишь Иисус Хри-стос. Сочинение, впервые в православную анти-иудейскую литера-туру ввело из польской литературы сходной тематики аргументы “химерического” антисемитизма (кровавые наветы, похищенные и убиенные христианские младенцы, а так же другие ритуальные убийства, осквернение гостии, заговоры против христиан). В 1669 г. Иоанникий Галятовский направил издание царю Алексею Михай-ловичу, а в 1670 г. привез его в Москву лично. Сочинение получило распространение в России.

За ходом действий Саббатаи Цви следили не только в Речи Посполитой. Перепетии движения подробно описывались в много-численных западно-европейских газетах и памфлетах. Один из таких памфлетов цитировал и Иоанникий Галятовский. К примеру, саббатианское движение оказало влияние и на английскую эсхато-логию62.

Западные газеты о Саббатаи Цви достигли так же Московского государства. Здесь еще с первой половины XVII в. существовала практика переводов вестовых писем, газет и памфлетов в Посоль-ском приказе, получивших название Курантов. Информация докла-дывалась Боярской Думе и государю. Куранты с известиями о Саб-батаи Цви и его пророчествах о конце света в 1666 г. явно вызы-вали интерес и сохранились в Посольском приказе63. Было переве-дено сразу несколько памфлетов. Хотя Куранты были предназна-чены лишь крайне узкому кругу, совсем нередко подобные перево-ды уходили в народную среду и распространялись в качестве под-метных листов. Механизм подобного перехода, но на другом тек-сте, проследил С.М. Шамин.64. Не ясно, произошло ли это с Курантами о Саббатаи Цви. Безусловно лишь, что они стали из-вестны элите общества и, наиболее вероятно, зачитаны государю.

303

Можно предположить, что царь Алексей Михайлович следил за ходом событий, касающихся Саббатаи Цви, интересовался ими и прислушивался к имевшим хождение в Европе толкам.

Трудно сказать, насколько царь, в чье правление и, быть мо-жет, при чьем участии, была издана “Книга о вере”, верил пророче-ствам о числе 1666. Во всяком случае, он не стал ждать и не побо-ялся собрать в предреченный год Освященный Церковный собор, призванный разрешить две проблемы, дестабилизирующие обще-ство: отсутствие главы церкви и наличие мощной оппозиции. Со-бор 1666–1667 гг., ставший своеобразным аналогом православно-го Вселенского собора, положил конец межпатриаршеству и дал оценку старообрядчеству. Никон был окончательно удален с ка-федры и лишен сана, а старообрядцы преданы анафеме, выведе-ны из-под церковной юрисдикции и поставлены вне закона.

Безусловно, после собора эсхатологизм в старообрядческой среде развивался по нарастающей. Пророчества о числе 1666 ви-делись сбывшимися. Учение Спиридона Потемкина оказалось вос-требовано. Оно усваивалось старообрядческой книжностью на ширящейся волне ожиданий конца света.

Первым подхватил построения Спиридона Потемкина его ду-ховный сын, один из самых образованных старообрядческих авто-ров – дьякон Московского Благовещенского собора Федор Иванов. Согласно сочинению “О вопрощении священнодиакона Федора нечестивых властей”, в заточении он задал судьям ряд вопросов, касающихся экзегезы 1–3 стиха 20 главы и 13 главы Апокалипсиса: “Скажи мне: для чего связан был сатана на 1000 лет? …И что Хри-стос в то время в церкви сотворил, покамест враг церкви лежал связан в безде? И для чего развязан на мало время, да льстит на-роды?… Скажите, что зверь, и что число его?”65. Власти, как сле-дует из текста, не нашлись, что ответить на эти пророчества, а знающему их смысл Федору усилили наказание, скрывая его от паствы. Сам же Федор в данном произведении лишь отсылал к посланиям учителя: “Тут же были слова богомудрого старца Спи-ридония на <…> противников церковных, писаны небесною фило-софиею, зело полезны церкви”66.

Ответы представлены в другом его произведении: “Послании к иноку”.67 Дьякон Федор полагал, что до явления Христа мир был поглощен пороками некогда богоизбранного еврейского народа, нарушавших тем самым договор с Богом. Развращение веры опи-саны необыкновенно эмоционально: “Егда бо не связан был сата-на до пришествия Христова, тогда всю вселенную привел во идо-лопоклонение и самый язык избранный еврейский и пусту землю благочестия сотвори. Христос же <…> упраздни его прелесть [са-таны] пришествием своим на землю первым” 68. Появление Христа

304

и его победа над сатаной в изложении дьякона Федора ознамено-вали устранение греха и приближение человечества к Богу. В его объяснении, Христос в момент первого пришествия связал сатану, чем установил тысячелетнее царство Божие на земле. Этим цар-ством христианского благочестия, царством святых является в гла-зах дьякона Федора христианская церковь времен апостолов, му-чеников, а затем Вселенских соборов: “И по связании сатанином тогда и по Христове вознесении на небеса явишася святии и муче-ницы по Христе, крови своя проливающия … и тою землю всю очи-стиша благочестия учения апостольского. А потом устрои Христос седми вселенския соборы…и теми святыми вселенскими соборы наполни Христос церковь свою святую догматы с небес в ню спу-щая”69. Его рассуждения вполне согласуются с учением блаженно-го Августина.

Но при этом, дьякон Федор, повторяя Спиридона Потемкина, а последний – библейский текст, тысячелетнее царство связывал с первым воскресением: “И сю тысящу лет нарече Писание первым воскресением”70. В отличие от текста Апокалипсиса, дьякон Федор воспринимает первое воскресение – праведников, как прошедшее. Можно предположить, что подобные воззрения были свойственны и его учителю. В данном случае дьякон Федор лишь подробно рас-шифровал их. Согласно его рассуждениям, первое воскресение уже коснулось праведников – святых христианской церкви (апосто-лов, мучеников, отцов церкви). Они воскресли, находятся в раю и смерть не затрагивает их: “Блажен бо, рече и свет, иже имать часть в первом воскресении. На тех бо смерть вторая области не мать”71. Те из христиан, которые сохраняют первоначальное пре-дание тысячелетнего царства, также становятся причастны к пер-вому воскресению и, следовательно, бессмертию в раю: “Аще кто и ныне тоя держится преданныя веры, имать часть в том первом воскресении с теми святыми”72.

В изложении дьякона Федора круг последователей тысяче-летнего царства и, соответственно, участников первого воскресе-ния постоянно сужается. Христианская церковь теряет своих сто-ронников вследствие отпадений. Воссоздавая историю христиан-ской церкви, дьякон Федор следует за своим учителем.

Очевидно, наиболее ранние тексты дьякона Федора, связан-ные с этой проблематикой, можно найти в сочинении “Ответ пра-вославных”, составленном в пустозерской тюрьме от имени четы-рех лидеров старообрядчества, в том числе, Аввакума и Лазаря. По мнению Н.С. Демковой и Л.В. Титовой в “Ответе православных” отражены подготовительные материалы дьякона Федора к собору 1666 73. В "Ответе православных" дьякон Федор, в соответствии с логикой учителя, расшифровал апокалипсические числа. Воспро-

305

изводя Слово 1 “О кресте” Спиридона Потемкина, он писал: “По тысящи лет от волнения страсти Господа нашего Исуса Христа развязан бысть змий древний, сатана, на мало время да льстит народы, яко же глаголет во Откровении Богословле, глава 20. И егда, изскочив из бездны, прииде на первое место, на Запад, иде-же свержен бысть с небеси, и тут хоботом своим, сиречь папою римским, отторже третию часть звезд небесных, сиречь право-славных от веры – церковного неба – и поверже их на землю, си-речь на плотское мудрование, еже вражда на Бога глаголется, по апостолу. И той сатана Римское царство на Западе, идеже престол его есть, ученил матерь и приятилище всех ересей и источник вся-кого нечестия”74.

Следующим этапом отступления для дьякона Федора была Брестская уния: “И егда убо исполнися Писание, и настоящее вре-мя откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила от веры, иже глаголются униаты”75. Следует подчеркнуть, что в сочи-нениях дьякона Федора заметно смещался акцент оценки событий Брестской унии. Это соответствовало трактовке, зафиксированной в печатной версии “Книги о вере”. Если украинские богословы, За-хария Копыстенский и Спиридон Потемкин яростно боролись с уни-ей и отстаивали права и благочестие киевской православной ми-трополии, то в России граница между киевской униатской и киев-ской православной митрополиями стиралась. Факт заключения Брестской унии в России наложил отпечаток неблагочестия на ук-раинско-белорусское православие в глазах русского общества. Поэтому не случайно, дьякон Федор, повторяя слова печатной “Книги о вере”, говорил об отпадении всей “Малой Руси”. Причем он распространял апостасию униатов на украинско-белорусское православие еще более отчетливо, чем в сборнике. Теория отпа-дений в его версии признавала подвластной миру антихриста ки-евскую православную церковь.

Дальнейший путь антихриста дьякон Федор описывал, тексту-ально воспроизводя рассуждения Спиридона Потемкина, и гово-рил о числе 1660: "И посем, егда преиде 60 лет [после 1600], тогда Богу, попустившу сатане свое дело совершити и Великое Россий-ское наше царство, увы, отторже хоботом своим Никоном"76. Дья-кон Федор повторял утверждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождественности Брестской унии и русских церковно-обрядовых реформ. В указанном фрагменте “Ответа православ-ных” описание шествия антихриста заканчивается на числе 1660, как и у Спиридона Потемкина. Получалась схема 1000–1600–1660.

В другом фрагменте “Ответа православных” представлена так же трехчастная схема, но включающая уже этапы 1000–1600–1666.

306

Вероятно, использование этих трех этапов восходило к печатной “Книге о вере”. Но опирался автор при этом на тексты Спиридона Потемкина. В данном случае он повторил Слово 7 Спиридона По-темкина. Дьякон Федор резюмировал: “Первое, егда по 1000 лет по развязании сатаны от бездны паде Рим и Символ повредиша при-ложением “и от Сына”, потом и иныя ереси составиша многия. Вто-рое, унияты, егда отступили от веры по 1000 лет, по числу зверя 600 исполнися, тогда такожде у них Символ повредиша, с латыни соединишася и “истиннаго” истребиша, якоже выше сего сказахом о Мелетии, епископе Смотрицком”77.

Дьякон Федор обращался к схеме Спиридона Потемкина с за-метной разницей. Он пережил роковой 1666 г. и внес описание произошедших событий в пустующий этап последнего отпадения, приходящегося на этот год: “По сем же, егда прииде и исполнися по числу зверину, по 600 летех, 66 – о горе и увы, – в Великой Рос-сии развращение веры наста лукавее и мудрее первых…”. По-следний этап, таким образом, дьякон Федор увязал с собором 1666–1667 гг. В другом сочинении он подчеркивал провиднеческий дар учителя, предсказавшего, по его мнению, коллизии собора 1666–1667: “отец Спиридоний пророк бысть, что он глаголал про собор отступничей, так и збысца”78.

В “Послании к иноку” дьякон Федор объединил две трехчаст-ные схемы, создав четырехчастную теорию отпадений. В этом со-чинении дьякон Федор вновь воспроизводил Слово 1 Спиридона Потемкина, но уже с добавлением следующего этапа 1666 г.: “По скончании 1000 лет развязан бысть сатана от темницы своея на мало время, да паки льстит народы”79. Далее: “И егда, вскочив из бездны, отторже хоботом своим третию часть звезд небесных и поверже их на землю. Змия разумети есть сатану, а хобот его – папу римского, а звезды – народы верных, небо – твердь церков-ная. Ибо тогда сатана хвостом своим, папою-еретиком, отторг тре-тию часть вселенныя, римское царство со всею западною страною, от правя веры християнские и поверже их на землю, сиречь на земное мудрование, под ноги их себе сатана покори и по них хо-дит, и волю свою в них творит, что хощет… И по сем, что есть, имеяй ум да почтет число зверя, число бо человеческое есть, чис-ло его 666”80. И продолжение: “Егда исполнися 600 лет после рим-ского падения, тогда Малыя России народы отступили к римскому костелу от восточныя церкви Христови… Егда же после того ис-полнилося 60 лет, тогда ж в Великой России у нас велие смятение учинися, тако ж и отступление совершися…И по шти летех по шес-тидесятих, мню, совершенное антихристово мучение настало уже”.81

В “Послании к иноку” дьякон Федор составил окончательный

307

вариант теории о четырех свершившихся отпадениях: 1000 г. – разделение церквей; 1600 г. – Брестская уния; 1660 г. – реформа Никона и собор на него; 1666 г. – собор против старообрядцев.

Он повторяет его в “Послании к сыну Максиму”: “Вся же сия быша, да сбудутся Писания. Яко по тысяще лет Рим отпаде, яко же Книга о вере глаголет. И по 600 летех Малая Русь отступила к Ри-му”82. Перекликается с “Ответом православных” характеристика церковных изменений, совершенных униатами: “Паки егда в Малой Руси отступили уняты оные от нашея правыя веры к папе римско-му проклятому, киевский митрополит Рагоза с товарищи, тогда и они старыя книги своя переправили поновым похотем отступления своего. Из Символа у них “истиннаго” выложил епископ отступнои, Мелетий именем Смотрицкий”.83

Продолжая воссоздавать картину отступлений, дьякон Федор в “Послании к Максиму” вновь указывал на реформу патриарха Никона: “А по 60 летех Великая Россия превратися вь разна нечес-тия и пестроты многия”84. Дьякон Федор полностью разделял ут-верждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождест-венности Брестской унии и русских церковно-обрядовых реформ. Он сопоставлял религиозные преследования в Речи Посполитой (и в Римской империи времен раннего христианства) с ситуацией в Московском царстве: “И в Риме бе тогда же и в Малой Русии мнози мученицы быша за старое тако же то благочестие веры и постра-даша до смерти от отступников своих. Тако же бо и зде, в Великой Русии о превращении веры ныне всем есть…разумно бысть. …И мнози також де пострадаша и зде за старое правоверие от новых отступников всякими смертми повсюду”85. В его объяснения старо-обрядцы являются прямыми продолжателями раннехристианских, а затем – украинских, мучеников за веру. Но их страдания превы-шают все предшествующие, и уже близко второе пришествие, не-сущие избранникам спасение: “И по шести летех лукавым собори-щем ихь тож на верных велие гонение и мучительство воздвижет-ся, яко не бысть нигде же. А по сем отмщает Господь крови сыновь своихь и отмстит и воздасть месть врагом по Писанию”86.

Для дьякона Федора произошло воплощение предсказанных дат в реальных событиях. Пророчества сбылись, рассуждал дья-кон Федор, и последний оплот православия – Москва вовлечена в царство антихриста. Он ясно резюмирует это в знаменитой фразе из “Послания к Иоанну Аввакумовичу”: “Иного отступления уже ни-где не будет: везде бо бысть, последняя Русь здъ”87. В ситуации последнего, тотального отпадения наследие христианской церкви до разделения, то есть тысячелетнего царства святых хранит лишь избранная Богом община – старообрядцы. Они, таким образом, становятся участниками первого воскресения.

308

Следует отметить, что в “Послании к иноку” дьякон Федор, по-вторив построения Спиридона Потемкина, счел необходимым от-нести их к версии печатной 30-й главы “Книги о вере”88. В послед-ней, однако, использовалась другая фразеология, и речь шла о трех этапах. В “Послании ко всем верным” дьякон Федор подтвер-ждает авторитет “Книги о вере”: “Больше того [30 главы “Книги о вере”] не ищите и о себе ничего не мудрствуйте”89.

Таким образом, даже в произведениях дьякона Федора про-изошла переориентация авторитетов с текстов Спиридона Потем-кина на печатный кодекс “Книги о вере”. Позже, в сочинениях дру-гих старообрядческих авторов, непосредственное обращение к 30 главе печатной “Книге о вере”, где ничего не говорилось о числе 1660, закрепило использование трехчастной версии теории отпа-дений. Почти во всех интерпретациях прочтение рокового числа предполагало его последовательное разложение: 1000–1600– 1666. Возможно, что авторам необходимо было согласовать кон-цепцию отпадений с широко бытующим в старообрядческих тек-стах комплексом идей Москвы как Третьего Рима. Теории Третьего Рима нет, да и не могло быть у Спиридона Потемкина: данная кон-цепция никогда не была принята на Украине и в Белоруссии. В России же, и, прежде всего у старообрядцев, она занимает важное место в системе эсхатологических и исторических воззрений. Быть может, именно поэтому этап 1660 выпадает в построениях старо-обрядческих авторов. Тем более, после 1666 г. он уже не нес той смысловой нагрузки, как в текстах Спиридона Потемкина, для ко-торого 1660 г. был последним из сбывшихся. По прошествии не-скольких лет, когда с очевидностью воплотились все пророчества, последним, по мысли старообрядцев, стал этап предреченного 1666 г.

Сконцентрировав эсхатологические построения на числе 1666, старообрядческие авторы начинают расширить круг свидетельств о нем. Уже дьякон Федор стремился опереться на более широкие авторитеты. В “Послании к Иоанну Аввакумовичу” он усиливают аргументацию и вводит дополнительные имена. Помимо Апока-липсиса и “Книги о вере”, дьякон Федор использует текст псевдо-Ипполита, который, вероятно, был хорошо знаком ему по Соборни-ку (М., 1647): “А отступление их [никониан] указует Дух Святый Ис-тинный во Апокалипсисе, 13 главе, по числу зверя 666 и Книги о вере 30 глава и святый Ипполит папа римский”90.

Последователь дьякона Федора, инок Авраамий, активно ис-пользовал теорию об отпадениях, не редко повторяя сходный блок аргументов. В своей знаменитой челобитной царю Алексею Ми-хайловичу он точно воспроизвел вопросы к 20 и 13 главам Апока-липсиса, представленные “Вопрошении властем” дьякона Федора.

309

Но не ответил на них, заметив многозначно: “И о сем помолчю и слезами покроплю”91.

Очевидно, ответом на вопросы стало сочинение Авраамия “О римском отступлении”, текстуально связанное с “Посланием к ино-ку” дьякона Федора. Возможно, оно дошло без вступительных фраз. В сохранившемся тексте повествование сразу начинается с отпадения в 1000 году: “Пред сим, яко по 1000 лет от Христа [Рим] от веры отпаде. Писано тамо [в Книге о вере]. По сем и сия воспо-минает. И в наше пресветлое русское до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отторгнути нас. Но не попустившу Богу тогда, яко не у еще исполнися Писание и число зверино 1666”92. “И егда убо исполнися Писания и настоя-щее время откры тайну во Откровении Богословле по числу зверя 600 исполнися по римскому отступлению, тогда Малая Русь отсту-пила от веры, иже глаголются унията”93. Далее Авраамий воспро-изводил из “Послания к иноку” фрагмент о патриархе Никоне: “И посем, егда прииде 60 лет, тогда Богу попустившу сатана свое де-ло совершити, и Великое наше Российское царство, увы, отторже хоботом своим Никоном”94.

В других случаях свои взгляды о происходящих в русской церкви изменениях инок Авраамий формулировал с помощью точ-ных цитат из “Книги о вере”. В “Послании к боголюбцу” и в “Посла-нии к дщери духовной (боярыне Морозовой)” он давал почти точ-ную отсылку к печатному сборнику: “Время же его [антихриста] на исполнении числа сего [666]. О сем явственно пишет списатель Книги Правыя веры и глаголет: Яко по 1000 лет от воплощения Божия слова Рим отпал со всеми западными странами от восточ-ныя церкви. В пятьсотное же лето девять десят пятое по тысящи жители Малой Руси отступили от веры и во всем заручную грамоту римскому папежу дали. И се второе оторвание христиан от восточ-ныя церкви. И тогда Литва отпала от веры. Оберегая же и наше государство Московское писал: егда исполнится от воплощения Божия Слова 1666 лет, тогда подобает и нам опасение имети, что-бы такожде не пострадати, яко же римляне и Литва”95.

Можно отметить, инок Авраамий еще более, по сравнению с дьяконом Федором, увеличивает число авторитетов. Он привлека-ет, помимо Апокалипсиса, “Книги о вере” и псевдо-Ипполита, сочи-нения Иринея Лионского. В его прочтении Ириней Лионский трак-товал число 666 как временную протяженность: “Святый Ириней известно нам сказует о числе сем [666], яко сие число являет все лето от Адама до погибели зверя”96. Псевдо- Ипполит, в его изло-жении, повествовал о сошествии Христа в ад и конце света в 1666 г.: “Толкует ся [20 главу Апокалипсиса] святый Ипполит папа римский, яко связан сатана на 1000 лет от вшествия во ад Господа

310

нашего Исуса Христа и глаголет: егда приидет 1000 лет от вшест-вия Господня во ад, и после той тысящи лет, егда исполнится чис-ло лет 666, и потом рече, кончина будет и придут пророки на зем-лю”97.

Все эти многочисленные свидетельства в его изложении сбы-лись в книжном исправлении патриарха Никона: “И сие число явно явственно исполнилось на 1666, понеже в той год Никон пагубник свои еретические Служебники выдал, а святые прежние Служеб-ники, по которым отцы наши служили и Господу Богу угодили, по-велел извести из церкви вон, якобы непотребные”98. Инок Авраа-мий трагически удивлялся неосмотрительности властей, отбро-сивших предсказания “Книги о вере”: “и ведая не опаслися, сатана своим сосудом Никоном на тот год веру изгубил”99. “Число испол-нися”. Главное, что к этим хронологическим выкладкам инок Ав-раамий обращался для ответов своим последователям, задавшим вопросы о несостоявшемся в 1666 г. конце света. Он призывал ду-ховных детей “мужаться и утверждаться во истине”, предрекая, что в приблизительно в течение 20 лет Христос спустится на землю для спасения своих избранников и наказания мучителей.100

Действительно, старообрядцы, взяв за основу эсхатологиче-ских теорий число 1666, первоначально оказались в сложной си-туации. Согласно канону, торжество "князя мира сего" будет не-долгим и продлится три с половиной года. После чего должно свершиться второе пришествие Христа и последующий за ним ко-нец света. Признав, что в 1666 г. произошло последнее отпадение, и мир окончательно поглощен антихристом, они видели, что в 1669 г. конца света не наступило. Очевидно, далее следовало пони-мать, или, что царство антихриста продлиться более трех с поло-виной лет и, возможно, неопределенное время. Выход был найден с утверждением теории духовного или “расчлененного” антихри-ста101.

Число 1666 не уходит из старообрядческой письменности, а, наоборот, с развитием эсхатологических учений, становится все более и более важным. К нему обращался Никита Добрынин (Пус-тосвят), так же видевший воплощение пророчеств 30 главы “Книги о вере”: “Понеже бо явственно видим против того писания все збы-вающася”. В своем обращении к государю он дословно цитировал печатную “Книгу о вере”: “И мы, государь, боимся, чтобы нам тако-же и от истинныя веры не отпасть и душами не погибнуть, якоже и римляне. Понеже бо в Книге о вере (глава 30, л. 272) пишет сице: Всегда в памяти своей всем православным подобает имети и сему внимати, яко по тысящи лет от воплощения Божия слова Рим от-паде со всеми западными странами от восточныя церкви. В пят-сотное же девятьдесять пятое лето по тысящи, жителие в Малой

311

Русии к римскому костелу приступили и на всеи воли римскаго па-пы заручную грамоту дали. Се второе отрванье християн от вос-точныя церкви. Оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не чтобы от прежде бывших вин зло некаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити… И паки, государь, в той же главе, на 271-м листе написано: По тысящном лете, егда 595-е до-хождаше лето, явственно бысть отступление и прельщение нари-цаемых юнитов от святыя восточныя церкви к западному костелу. А по исполнении лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести не потреба и нам от сих вин опасение имети, да некое бы что зло пострадати, но преждереченных исполнения Писания свидете-льств”102.

Борисо-Глебский священник Лазарь расширял круг авторите-тов при обращении к числу 1666. Помимо “Книги о вере” и псевдо-Ипполита, он привлек тексты Мефодия Патарского. Он указал, что в сочинении Мефодия Патарского число расшифровывалось как многочисленные имена антихриста, в то время как у Ипполита, в его прочтении, оно обозначало не только имя, но и время второго пришествия: “И аще имать разум и мудрость, да почтет число зве-рино, число бо человеческое есть 666. Глаголет Ипполит, яко в числе сем многия имена обретаются <…> Се глаголет святый Ип-полит, не имея настоящее или хотящее быти, но число лет сведе-но в склад. Того ради, глаголет число летом и число человеческо есть и число зверино, яко в тех летох востати имуть таковая тво-рящия и яко с того времени вельми потрясется правоверие”103. Та-ким образом, фрагменты из текста псевдо-Ипполита Лазарь вос-принимал как указание на собор 1666–1667 гг. Вслед за Иваном Нероновым, Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором Лазарь отождествлял церковно-обрядовую реформу патриарха Никона с Брестской унией: “и того ради подобает и нам сих [сетей антихри-ста] обе-регатися, да не таковая же пострадати и нам, яко же и бе-лорусские власти и митрополит Михайло Рагоза с товарищи”104. Об отпадениях писал и Аввакум, но теория не стала для него предме-том специальных разработок. Даже комментируя 13 главу Апока-липсиса105, он избежал обращения к хронологическим построени-ям.

Пророчества о числе 1666 г. получили многочисленные трак-товки и стали достоянием устной традиции. Теологические по-строения о числе 1666 принимали форму слухов или подметных листов. Вероятно, к слухам, зафиксированным письменными ис-точниками, относилось сочинение, названное дьяконом Федором "Книга Орел от Ездриных книг"106, и неизвестное в настоящее вре-мя. Из описания дьякона Федора ясно, что сочинение совмещало пророчества III книги Ездры и число 1666. Дьякон Федор утвер-

312

ждал, что “Книгу Орел” читал и патриарх Никон, и “тот Орел согнал его с Москвы”. Помимо дьякона Федора, “Книгу Орел” зафиксиро-вал Юрий Крижанич. Разбору учений о 1666 в "Книге о вере" и "Книге Орел от Ездриных книг" он посвятил специальные разделы в трактате "Толкование исторических пророчеств"107.

В целом, разработки о числе 1666 бытовали в различных пла-стах русской культуры середины – третьей четверти ХVII в. Опуб-ликованные в середине века в официальной книжности, пророче-ства постепенно прочно вошли в круг учений демократической ли-тературы и, прежде всего, старообрядческой.

Существовали особые причины популярности теорий о числе 1666 у старообрядческих авторов. Но усвоены старообрядческой письменностью свидетельства “Книги о вере” были не сразу. Кон-цепции о числе 1666 принимались старообрядческой традицией благодаря разработкам Спиридона Потемкина, знакомого с проро-чествами еще в Речи Посполитой и, видимо, по источнику “Книги о вере” – “Палинодии” Захарии Копыстенского. Он первым заговорил о предсказаниях до 1666 г. После собора 1666–1667 гг. актуаль-ность пророчеств становится очевидной, а сочинения Спиридона Потемкина – востребованными. Их ввел дьякон Федор. Инок Ав-раамий цитировал и сочинения дьякона Федора, и печатную “Книгу о вере”. Никита Добрынин (Пустосвят) пользовался уже только пе-чатным вариантом. Можно говорить, что после дьякона Федора раннестарообрядческие авторы ссылались в основном на печат-ную версию “Книгу о вере”. Печатный сборник входит в число ос-новополагающих, крайне значимых авторитетов. Следует отме-тить, что почти все названные авторы вариаций о числе 1666 жес-токо поплатились за постоянное напоминание властям о воплотившихся предсказаниях изданного в единственной в России типографии с благословения царя и патриарха “Книги о вере”. Все они, за исключением, Спиридона Потемкина, приближенного ко двору и умершего своей смертью, были сожжены на костре или обезглавлены.

Последующей старообрядческой традицией число 1666 во-влечено в самые разнообразные построения. Можно утверждать, что почти не существует старообрядческого сочинения, автор ко-торого в той или иной версии не апеллировал бы к числу 1666. Тем не менее, эта дата восходит к украинско-белорусской традиции и находит параллели с западноевропейскими, прежде всего рефор-мационными, концепциями. Но в России, в отличие от западной традиции, пророчество осталось в письменности по прошествии рокового года. Если на Западе после 1666 г. вариации о нем ухо-дят из книжности и устной традиции, становясь примером не со-стоявшегося конца света, то в России эта тема сохраняется и ак-туализируется. С представлениями о числе 1666 г. связаны старо-

313

обрядческие учения чувственного антихриста, духовного антихри-ста, идея о сменяющемся лице антихриста, даты конца света, про-изведенные от этого числа. Теория об отпадениях в трехчастной версии стала центральным пунктом старообрядческой книжности. Ее основой является положение о последнем, длящемся с 1666 г. и по настоящее время отступлении от веры. Для старообрядцев в 1666 г. ход истории завершился.

1 Например: Павлов А.С. Происхождение раскольнического учения об антихристе // Православный собеседник, 1858. Ч.2. С. 270; Невоструев К. Слово об антихристе Ипполита папы римского в славянском переводе по списку ХII в. М. 1862. С.102; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе по вновь открытым памятникам, из-данным и рукописным. Спб., 1898. Из последних работ см.: Bellington J.H. Negleted Figuries and Features in the Rise of Raskol // Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II, The Hague-Paris, 1975. S.189–206; Румянцева В.С. Народные антицерковные движения в России XVII в. М. 1986. С. 48–51; 64; 120–132; Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. вып.1, М., 1992; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине ХVII в., 1995. С. 75–105, 334–336, 351; Michels G. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999; Гурьянова Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев. XVII век. // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999, С. 410–418; Лукин П.В. Народные пред-ставления о государственной власти в России ХVII в. М. 2000. С. 239–244. Особенно хочется выделить: Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrifttum der Altglaubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidel-berg, 1988. S. 203 –223; Лурье В. М. “Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после Великого Раскола” // Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3. Волго-град, 2000, с. 150–178.

2 Традиционно древнерусские тексты называли имена Титан, Латинос, агнец непра-ведный. Ортодоксальные протестанты, а в православной традиции – Стефан Зиза-ний, русский комментатор конца XVI в. Острожской Библии (Пихоя Р.Г. Приписки конца XVI в. на листах Острожской Библии из собрания Уральского Государственно-го Университета // Федоровские чтения за 1982 г. М. 1987. С. 21–33; Кудрявцев С. Пометы на листах Острожской Библии (по материалам экземпляра из собрания УрГУ). // Уральский сборник. Вып. 2. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С. 112–145) разложили 666 как "папа", английские реформаторы – "Кромвель", старообрядцы – “Никон”.

3 Chamberlin E. Antichrist and the Millenium. New-York, 1975.

4 В католической традиции хилиазм со времен Августина был выведен за границы канона и постоянно возрождался лишь в ересях. Православной традиции столь жесткое разделение не свойственно. См., например, современную работу священ-ника Бориса Кирьянова: О тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001. В ней защищаются богословские положения о первом воскресении и установлении тысячелетнего царства в момент второго пришествия Христа, в то время как во время третьего – судного, пришествия, в его версии, произойдет второе воскресе-ние (грешников) и Страшный суд. При этом можно отметить наличие критики хили-азма, сохранившейся в ряде православных текстов. В византийском тексте XI в., Диоптре Филиппа Пустынника в числе ложных передавалось содержание хилиасти-ческих учений: «Поклонаяем будет непорочный агнец тысячу лет... и зверь, убо, дьявола глаголю, связан будет тысячу лет, потом же разрешится” (Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987, с. 82). В русской традиции Диоптра получила распространение с XIV в. В XVI в. на Руси о неизвест-ных хилиастических учениях гневно отзывался Иосиф Волоцкий: (Хрущов И. Иссле-

314 дование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. СПб. 1868. С.159). В XVI в., но на Украине, хилиастические доктрины были привнесены реформационными движениями. Андрей Курбский критиковал не дошедшее до нас сочинение неизвестного автора, названного им Мотовилой. В изложении Курбского Мотовила проповедовал “паки приити и на тысящу лyть еще тленное житие устави-ти вyрнымь своимь, и ясти и пити, под винницами наслаждатися”. Этот тезис вызвал опровержение Курбского: “А сие подобно и малые детки вyдают: где ядение и питие, …тамо и тление, тамо и деторождение. Новый Магмете!” (РИБ, б., 1914. Т. 31. Стб. 465–466). 5 Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine. Cam-bridge. 1970; Успенский Л. Идея прогресса в философии блаженного Августина // Вопросы философии и психологии. 1916, № 132–133. 6 Podskalsky G. Byzantinische Reihseshatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Gro.reichen (Daniel 2 und 7) und dem tausendjahringen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung. Munchen. 1972; Podskalsky G. Marginalien zur Byzantinischen Reihseshatologie// Byzantinische Zeitschrift, 67 (1974). S. 351–358. 7 Duby G. L’an mil. Julliard, 1967; idem. La fin des temps. Paris. 1982; idem. An 1000, an 2000. Sur les traces des nos pers. Paris, Textuel. 1995; Landes R. The Fear of an Apoca-lyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, Speculum 75 (2000); Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб., 2002. С. 48–53. 8 Vasiliev A. “Medieval Ideas of the End of the World: West and East” // Byzantion, Bos-ton, Mass., 1944, Vol. 16; Alexander P.J. Historiens byzantins et croyances escha-tologiques // Actes du XIIe congres international d’etudes byzantines. (Ochride, 1961). T.II, Beograd. 1964; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византтия и в средневековна България. София. 1996. 9 Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrifttum der Alt-glaubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidelberg, 1988. S. 203–204; Данилевский И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника. Сборник статей в честь С.М. Каштанова. Ч.1. М. 1997. С.172–220; он же. Древняя Русь глазами современников и потомков. (XI–XII вв). М., 1999, С. 236–237; Gippius A. Millenianism and Jubilee Tradition in the early Russian history and historiogra-phy // Ruthenica, 2, Киев, 2003. Положение об эсхатологических страхах 1000 года на Руси оспаривается А.И. Алексеевым. (см. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб., 2002, с. 53, 56–58). 10 Asendorf Ul. Eschatology bei Luther. Gottingen.1967. 11 Roussat R. Livre de l’estat et mutation des temps provant par authoritez de l’Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine. Lyon, 1550. P.10; Reprints – Roussat R. Livre de l’Etat et Mutation des Temps. Slatkine. 1981. 12 Milward P. Religious Controversies of the Jacobean Age. London. 1978; Ball Br. W. A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660. Leiden. 1975; Bauckham R. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism. Abingdon. 1978; Christianson P. Reforms and Babylon. English Apocalyptic vision to the eve of the Civil War. Toronto. 1978; Toon P. (editor). Puritans, the Millenium and the Fu-ture of Israel: Puritan Eschatology 1600 to 1660. Cambridge. 1970; Brady D. The Number of the Best in Seventeenth and Eighteenth-Century England // Evangelical Guarterly, 45, 1973; Milton A. Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought (1600–1640). Cambridge. 1992. 13 T.L. A prophesie that hath lyen hid above these 2000 yearsn wherqin is declared all the most principall matters that hath fallen out, in, and about the ciuill and ecclesiasticall monarchie of Rome, from the rising of Iulius Casar, to this present, and which are to be done from hence to the destruction of it, and what shall ensue after that… London, 1610; Christopher H. Antichrist in 17th Century England. London, 1971, P. 26. 14 Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). 315 Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen, 1988. 15 Там же. S.162, 189. 16 Hering G. Oikoumeniko patriarheio kai europaiki politiki 1620-1638. Athina, 1992. S.116. 17 Journal of Religion, XVI, 1936. P. 10–29. 18 Памятники полемической литературы. СПб. 1878. Т. 3. Стб. 316. 19 Автор 20-х гг. XVII в. маргиналий на экземпляре Острожской Библии, хранящемся в Харьковской государственной научной библиотеке им. Короленко (ХГНБ 332018/ 543803). См.: Фотинский О.А. "Волынский религиозный вольнодумец XVII в." // ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып. 3–4. С.71–102. 20 ХГНБ 332018/543803, л.70 пятого сч. к Откр. 20;3. Сведения указаны С. Кудрявце-вым, за что приношу глубокую благодарность. (см.: Кудрявцев C. К вопросу о клас-сификации читательских записей на экземплярах Острожской Библии. // Человек и общество в информационном измерении. Материалы региональной научной конфе-ренции, посвященной 10-летию деятельности научных отделов ЦНБ Уро РАН (28 февраля – 1 марта 2001 г.). Екатеринбург. 2001. С.104–107). 21 Вишенский Иван. Сочинения (под. Ред. И.П. Еремина). М.-Л. 1955. 22 Дементьев Г. Критический разбор так называемой Книги о вере сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. CПб. 1883; Докучаев Н. О так назывемой Книге о вере // Черниговкие епархиальные известия. 1887. 15 сен.; Калужняцкий Э.И. Игу-мена Нафанаила "Книга о вере", ее источники и значение в истории южнозападно-русской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Виноградов И. О Феодори-тове слове. М., 1866; Mychalskyi A. "Liber de fide" Pseudo-Nathanaelis // Analecta OSBM, sec. I, vol. XXI, Romae, 1967; Niess H.P. Kirche in Ru.land zwishen Tradition und Glaube? Eine Unterchung der Kirillove kniga und Kniga o vere aus der 1. Halfte des 17. Jahrhunderts, Gottingen. 1977; Rothe H. "Zur Kiever Literatur in Мoscau", II, Studien zu Literatur und Kultur in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Slavistische Studien zum IX Internationalen kongress in Kiev, Koln–Wien. 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и по-лемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск. 1998. С. 243–284. Мож-но отметить, что составление “Книги о вере” из “Палинодии” Захарии Копыстенского было реконструировано в XVIII в. выговскими книжниками, специально занимавших-ся выяснением происхождения сборника (См.: Гурьянова Н.С. “Книга о вере” в сис-теме авторитетов старообрядчества. // Старообрядчество в России. Вып. 3. М., 2003). 23 О чем свидетельствует списки РГБ, собр. Ундольского., № 427 (40-е гг. XVII в.); РГАДА, собр. Оболенского, № 34 (80-е гг. XVII в.) и Львовского ун-та, № 220-II (XVIII в.). Существует свидетельство позднего источника, не подтвержденное дру-гими данными, и об издании "Книги о вере" в Речи Посполитой. В украинской руко-писи ХVIII в. ЦНБ АН Украины, Д.А. 540 п, на л. 31 находится выписка. Источником фрагмента названа "Книга о вере белорусского друка". В историографии украинско-белорусское издание "Книги о вере" не известно. 24 Аргументы об авторском происхождении 30 главы см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие… С. 257–258. Можно предположить, что наиболее точ-но авторский вариант текста донесла рукопись РГАДА, собр. Оболенского, № 34. 25 РГАДА, собр. Оболен., № 34, л. 204 об. 26 Там же, л.205 об. 27 Там же, л.202. 28 Перевод сохранился в рукописи ГИМ, собр. Хлудова, № 90. Текстологию перево-да см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие …С. 248, 257, 263–266. 29 РГАДА, ф.141 (Приказные дела старых лет), оп.1, 1644, № 37 – “Память из Боль-шого Приказа в Посольский приказ за взятые с Печатного двора пять книг нового выхода Кирилла, патриарха Александрийского”; Опарина Т.А. Полемическое бого- 316 словие России первой половины XVII в. // Palaeoslavica. 2001. Vol. IX (Cambridge (Mass)). P.104. 30 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т. 4. СПб. 1878. С.143. 31 Книга о вере. М., 1648, л. 272 об. 32 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т.1, СПб. 1875 С. 99. 33 О “Книге” Спиридона Потемкина см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в Рос-сии во второй половине ХVII в., 1995. С.124–137. 34 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 46, см. так же л. 96. 35 Там же, л. 60 об. 36 Там же, л. 89. 37 Там же, л. 60 об-61. 38 Опарина Т.А. Образ “третьей части звезд небесных” в русской публицистике XVII в. // Славяноведение, 2003, № 2, с.70–78. 39 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 27 об. 40 Там же, л.107. 41 Там же, л. 43. 42 Там же, л.167 об. 43 Там же, л.10. 44 Там же, л. 43. 45 Там же, л. 29. 46 Там же, л. 46 об-47. 47 На поле – “унияны – отступники” (Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 27об – 28). 48 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л.157. 49 Там же, л. 28. 50 Там же, л.79. 51 Там же, л. 28. 52 Там же, л.116 об. 53 Там же, л. 65. 54 Christopher M. Antichrist in 17 th Century England. London. 1971. P. 28, 102, 112, 149, 138, 173. 55 Anastasios Gordios. Sur Mahomet et contre les Latins. (ed. Asterios Argyriou). Athe-nes. 1983 (Association scientifique d’etudes sur la grece centrale Etaireia strevelladiko-meleton). 56 Delumea J. Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis. Paris. 1997. S. 214–217; Cantel R. Prophetisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antonio Viera. Paris. 1960. 57 Issac la Peyrere. Man before Adam. 1655. 58 Popkin, R. "Postel et La Peyrere" // in Guillaume Postel 1581-1981, Paris. 1985. 59 Galante, A. Nouveaux documents sur Sabbetai Sevi. Istamboul. 1935; Scholem G. Sabbatai Sebe. The Mystical Messiash. Princeton, 1975, idem. Schabbetai Zvi. Tel Aviv, 1957, I, 1–74, II, 493; Scholem, G. Sabbatai Tsevi, le messie mystique, 1626-1676, Trad., Paris, Verdier. 1983. 60 В каббалической традиции датой (не состоявшегося к этому времени) конца света был 1648 г. Он получался путем сложения букв имени Моисея. 61 Gow A. The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200–1600. Leiden. 1995. 62 McKeon. Sabbati Sevi in England //Association for Jewish Studies Review 2. 1977. Р.131–169. 63 Waugh D.C. News of the False Messiah: Reports on Shabbetai Zevi in Ukraine and Muscovy // Jewish Social Studies, 41, 1979: 3–4. Р. 301–322; Maier I., Pilger W. Polnishe Fabelzeitung ubersetzt fur den russischen Zaren (1666) (in print). 64 Шамин С.М. В ожидании конца света в России (конец XVII – начало XVIII в.) // Вопросы истории, 2002, № 6. С.134–139. 317 65 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина), т.7. СПб. 1885. С.181. 66 Там же. С.183. 67 Сочинение, как и “Вопрошение властей”, дошло в составе произведения инока Авраамия “Христианоопасный щит веры”. Атрибуция произведений дьякону Федору принадлежит Н.Ю. Бубнову // Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине ХVII в., 1995, с.154, 160–161). Инок, к которому обращался дьякон Федор с разъяснением 13 и 20 глав Апокалипсиса, по мнению исследователя, и был Авраамий. 68 Материалы … Т.7. С. 236. 69 Там же. 70 Там же. 71 Там же. С. 237. 72 Там же. 73 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников “Ответ православных” в составе сборников ХVII в. // Общественное сознание и литература ХVI–ХХ вв. Новосибирск. 2001. С.170. 74 Там же. С.198. 75 Там же. С. 200. 76 Там же, с. 200; Пустозерский сборник, БАН, собр. Дружинина, № 746, л. 40 об. 77 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников “Ответ православных”…С.190. 78 Материалы … СПб. 1881. Т. 6. С.79. 79 Материалы… СПб.1885. Т.7 С. 235. 80 Там же. С. 238. 81 Там же. С. 239. 82 Материалы…Т. 6. С. 57. 83 Там же. 84 Там же. 85 Там же. 86 Там же. 87 Там же. С. 66. 88 Материалы… СПб.1885. Т.7 С. 241. 89 Материалы… СПб. 1881. Т. 6. С. 265. 90 Там же. С. 55. 91 Материалы…СПб.1885. Т.7 С. 383. 92 Материалы…СПб. 1887. Т. 8. С. 354. 93 Там же. С. 356. 94 Там же. 95 Материалы.. СПб. 1885. Т.7, С. 423. В “Послании к дщери духовной” (Мате-риалы... Т .8. С. 368) и в «Послании к боярыне Морозовой» (РНБ, собр. Вяземского, Q.53, л. 57 об –5 8 об) сходство с этой цитатой дословное. 96 Материалы… Т.7. С. 422; Т. 8. С. 368. 97 Материалы…Т.7. С. 424.; Т. 8. С. 369. 98 Материалы… Т.7. С. 422.; Т. 8. С. 368. 99 Материалы… Т.7. С. 423.; Т. 8. С. 368. 100 Материалы… Т.7. С. 424; Т. 8. С. 369. 101 Об этих версиях, найденных в XVIII в. старообрядцами см.: Гурьянова Н.С. Кре-стьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической лите-ратуре периода позднего средневековья. Новосибирск. 1988. 102 Материалы… Т. 4. СПб. 1878. С.163–164. 103 Там же. С. 275. 104 Там же. 105 Толкование на 13 главу Апокалипсиса. // ТОДРЛ. 1981, XXXVI. 318 106 Опарина Т.А. К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публи-цистике ХVI–XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск. 1990. С.143–149. 107 Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР,1891. Т. 2 С. 23–26, 30–37, 52, 54–56.


318