Вотечественной практике преподавания общественных наук в 90-е гг. Хх в

Вид материала

Содержание

2. Наследие Вебера: проблемы интепретации
Тезис Вебера о «духе капитализма».
4. Попытки применения веберовского подхода к отечественным реалиям.
Вебер о православии
Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik
6. Вебер и Россия: культурологический и политический анализ.
Тексты Вебера на русском, избранная литература

Подобный материал:

Полывянный Д. И. (Иваново)

МАКС ВЕБЕР О ПРАВОСЛАВИИ И ЕГО ВЛИЯНИИ

НА ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ РОССИИ

(замечания к преподаванию темы)

1. Вводные замечания.

В отечественной практике преподавания общественных наук в 90-е гг. ХХ в. отказ от марксистского подхода к объяснению общественного развития экономическими факторами, сопровождался ростом интереса к различиям обществ, основанных на разных цивилизационных традициях. Именно в этой связи внимание отечественных обществоведов во второй раз привлек Макс Вебер (впервые труды Вебера приобрели популярность в России в конце XIX-первые десятилетия ХХ в.). Противопоставление «социолога» Вебера «экономисту» Марксу характерно для отечественных учебных пособий до сегодняшнего дня, и германский ученый (кстати, предпочитавший называть себя экономистом) часто предстает прежде всего апологетом западного пути развития и современного ему капитализма. Одним из результатов экономических штудий Вебера стала разработка ученым теории социального действия, а последняя привела его к проблемам хозяйственной этики. «Для Вебера… воздействие образов мира, формируемых религией, выступало как условие для действия: спасение как цель была, так сказать, данностью, а то, «отчего» «для чего» и «как» возможно спастись, определялось образами мира, нередко созданными религиозными мыслителями.» (Warner R.S. Weber’s Sociology of Non-Western Religions // Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy. Second`Edition. NY, 1973. P. 39). Идеи, по Веберу, выступают «стрелочниками», переводящими движение на определенный путь (там же, с.38), но не действуют сами по себе. Важнейшую роль в развитии общества по определенному пути играют политические и социальные институты, непосредственно не связанные с религиозными ценностями.

Начало «возвращения к Веберу» в нашей стране связано с выходом однотомника избранных произведений М. Вебера (1990), куда вошла его «Протестантская этика», и менее известного широкой научной общественности издания отрывков из фундаментальной «Хозяйственной этики мировых религий», выполненного в ИНИОН (1988). Новый перевод отдельных глав «Этики», сделанный А. Б. Рахмановым, публикуется в журнале «Личность. Культура. Общество», №№ 3-4 за 2009 г. Ряд работ, посвященных взглядам М. Вебера на Россию, опубликовал А. Кустарев в журналах «Космополис» (№ 3, 2005) и «Полис» (№ 2 за 2006 г.) Им же переведены и откомментированы статьи Вебера о России (Вебер М. О России. М., РОССПЭН, 2007). Среди зарубежных работ теме нашего модуля посвящена книга Андреаса Бусса «Русская православная традиция и Модерн» (Buss A. Russian Orthodox Tradition and Modernity. Brill. Leiden-Boston, 2003). Непосредственное отношение к теме имеет и помещенная в приложении к ней статья Бусса «Концепция адекватной причинности в сравнительных культурных исследованиях».

2. Наследие Вебера: проблемы интепретации

Важный аспект проблемы – преобладание как в отечественной, так и в англоязычной литературе не всегда корректных интепретаций Вебера над адекватным пониманием его крайне сложных, большей частью не доведенных до конца и трудно переводимых текстов. Можно говорить о версии «Weber-light» (термин заимствован нами из статьи А. Б. Рахманова), которая в отечественном обществоведении поддерживается набором выборочных цитат, изъятых из общего контекста взглядов М. Вебера на связи между религиозными картинами мира и обликом обществ, основанных на соответствующих конфессиональных традициях. В англоязычном мире понимание Вебера опирается прежде всего на интепретирующий перевод ряда его работ, в том числе «Духа капитализма» Толкоттом Парсонсом, также содержащий ряд существенных искажений авторского текста.

Как отмечает А. Б. Рахманов, в отечественной литературе часто игнорируется то обстоятельство, что «в некоторых более поздних произведениях Вебер фактически отказывался от ряда ключевых идей “Протестантской этики”, прямо не говоря об этом». Имеется в виду прежде всего работа над незавершенным фундаментальным трудом «Хозяйственная этика мировых религий». Не получив аналогичного «Протестантской этике» результата при исследовании конфуцианства, буддизма и иудаизма, Вебер оставил поиски в этой области, не реализовав свои планы в отношении ислама, раннего и восточно-православного христианства.

Существенное и не всегда учитываемое интерпретаторами Вебера обстоятельство – принадлежность Вебера и его работ к интеллектуальной традиции Просвещения с ее изначальным европоцентризмом. Подчеркивая уникальность ценностного комплекса, укорененного в протестантской этике, и социальных условий, способствовавших его распространение в обществе, ученый фактически подтверждал несомненную для него цивилизационную уникальность Запада. Британский ученый Дж. Хобсон сравнил основные позиции модели капитализма, предложенной М. Вебером, со стандартным набором отличий Запада от Востока, который бытовал в современном «Духу капитализма» культурно-историческом дискурсе, показав их полное тождество. Это – противопоставление индивидуализма общинности; рационализма – мистицизму; политической свободы – патримониальному деспотизму; предпринимательства – государственному контролю. Веберовская картина капитализма, основанная на западноевропейском комплексе представлений о Западе как противоположности Востоку (не отсюда ли подчеркнутый интерес автора к буддизму, конфуцианству, индуизму и отчасти к исламу?) лежит в русле идеи об уникальности Запада, в силу которой он и совершил прорыв, составивший новую эпоху в жизни всего человечества.

Наконец, в своих трудах о хозяйственной этике Вебер – не эмпирический исследователь религиозных этических учений или духовных основ западного общества, а социальный философ. Обоснованность его тезиса о роли кальвинизма в становлении протестантской этики и немногих других подтверждаемых им ссылками на факты положения оспаривались и его современниками-историками, и многими представителями последующих поколений на основе критического исследования текстов, в том числе и цитированных Вебером. (См. Mackinnon M. H. The Longevity of the Thesis: A Critique of the Critics // Weber’s Protestant Ethics: Origins, Evidence, Contexts. Cambridge University Press, 1993). Рассмотрение его работ как эмпирических исследований также может привести и приводит к существенным аберрациям.

3. Тезис Вебера о «духе капитализма».

В заключении к «Протестантской этике» Вебер, предостерегая читателя от лобовой трактовки его выводов, «будто капитализм как хозяйственная система (курсив Вебера) является продуктом Реформации», разворачивает трехэтапную программу ответа на главный, с его точки зрения вопрос: «Играло ли, также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии “капиталистического духа” и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию». Для этого Вебер предлагает: «Прежде всего надлежит установить, существует ли, и в каких пунктах, “избирательное сродство” между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой», что позволить выявить «тип и общую направленность того влияния, которое религиозное движение в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры». Лишь после того, как это будет с достаточной достоверностью установлено, можно попытаться выяснить, в какой мере содержание современной культуры в его историческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода» (подчеркнуто нами – Д. П.).

Посылки, из которых исходил германский социолог в поисках «духа капитализма», напоминают название почти современного работам Вебера о протестантской этике романа Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». Как известно, Вебер считал, что современный ему капитализм зажат пределами построенного им самим «стального затвора» (‘stahlhartes Gehäuse’, в переводе Парсонса - “iron cage” - «железная клетка»), и утратил тот изначальный ценностный импульс протестантской этики, который когда-то придал ему развитие и преобладающие позиции в мире. Таким образом, Вебера интересовал не сам ранний капитализм не как уникальное хозяйственное изобретение Запада или как специфический общественный строй, а роль комплекса поощряемых обществом личностных качеств, основанных на определенных ценностях: прилежании, профессионализме, честной соревновательности – в культуре современного ему капитализма, который к началу ХХ в. оказался в «стальном затворе» и в первоначальном ареале своего когда-то быстрого и экстенсивного развития.

В поисках «утраченного духа» Вебер и пришел к своей знаменитой гипотезе. Обратим внимание, что, согласно ей, принципы протестантской хозяйственной этики не изменили жизнь целых народов автоматически, они вначале привели к формированию элиты «религиозных виртуозов», которые смогли сделать эти ценности стержнем этического комплекса, разделяемого людьми разных сословий и занятий. Именно усилиями этих людей был сформирован «дух» общества, обеспечивший ему импульс к экономическому развитию.

4. Попытки применения веберовского подхода к отечественным реалиям.

Некоторые отечественные авторы (В. В. Керов, А. И. Тюленев и др.) пытались найти аналогии «духа капитализма» в хозяйственной этике русского старообрядчества. Попытку применить веберианский подход к исследованию хозяйственной этики и практики русского православия Нового времени и современности предпринял И. Забаев в статье, опубликованной в интернет-издании «Социальная реальность» (№9-10, 2007) Фонда «Общественное мнение» (www.fom.ru). Как отмечает И. Забаев, в трудах Вебера, посвященных сотериологическим религиям, основной вопрос этики трансформируется в вопросы о принципиальном благе и принципиальной возможности его достижения (категория предопределения); и о конкретной форме человеческого действия, способствующего достижению принципиального блага (категория призвания). То есть для христианства основной вопрос этики – как посредством человеческого действия достичь принципиального блага – трансформируется в следующие вопросы. Что нужно делать человеку, чтобы спастись? Зависит ли вообще его спасение от его действий? И если зависит, то какова доля человеческого действия в соделывании своего спасения (в сопоставлении с действием Бога)? Сравнивая протестантизм и православие, отечественный исследователь видит главное различие в присутствии священства как посредника между человеком и Божеством. На то, что протестант делал под влиянием внедренной в его сознание проповедью доктрины, православный должен был получить благословение священника и пр.

Забаев пишет: «Действующий (протестант) полностью оторван от Бога: Бог его не слышит, молитва Богу не имеет смысла. Часть людей изначально предизбрана к спасению, и эта предизбранность проявляется в мирской жизни в виде благоденствия, успеха. Самой простой единицей для измерения благоденствия полагается при этом внешний достаток, легко выражаемый в денежном эквиваленте. Соответственно кто благоденствует в миру, тот будет спасен. Далее Вебер предполагал, что каждый человек, находясь в такой ситуации, захочет проверить, предизбран он или нет. Способом проверить это является попытка честным трудом добиться благоденствия в этой жизни. Если человек успешен, значит, он избран. Таким образом, предельно простая схема состоит в том, что хозяйство является средством на пути к Богу (спасению).

Совершенно по_другому устроена схема мотивации хозяйственной деятельности в религиозной этике русского православия. Действующий (православный христианин) воспринимает свою хозяйственную деятельность не как средство угодить Богу или достичь спасения – он воспринимает эти две вещи достаточно независимо. Важно, что Бог при этом остается предельно значащей ценностью. Далее у православного христианина возникает вопрос: как нужно хозяйствовать в ситуации, если хозяйство и предельные ценности не являются связанными каким_то определенным образом? В этом случае у православного христианина по сути есть два основных варианта. Для обоих вариантов осевой является идея послушания. Первый вариант – наиболее последовательный и логичный – это уход в монастырь… Второй вариант выбора жизненного пути, состоящий в мирской жизни, по сути отличается только значительно более высокой степенью “внутримирской ответственности” актора в своей деятельности, в том числе хозяйственной… Действующий православный мирянин, вынужденный хозяйствовать, не рассматривает хозяйство как средство спасения, угождения Богу в том же смысле, что и веберовский протестант... Основной смысл соотнесения Бога и хозяйства состоит в том, что православный христианин призывает Бога в помощь, для того, чтобы его хозяйству сопутствовал успех… Помимо “обращения” к Богу напрямую используются и посредники – начиная от духовников и заканчивая просто старшими по статусу (профессиональному, семейному, какому_либо еще).

Описанная схема еще не является завершенной. Православный христианин в миру… имеет дело со священниками, монахами, таинствами, культами и получает для своего диалога с Богом, с одной стороны, посредника, а с другой – видимые и осязаемые средства. Обращение к Богу производится через священника, монаха или святого (осязаемо предстающего святыми мощами и иконой)… Для православного мирянина Бог, представленный священником (церковью, монахом, святым), является средством в его хозяйстве… Смысловым ядром схемы практик такого рода являются этические категории смирения и послушания. Именно они описывают роль посредника (церкви) в этой схеме и идеальный характер коммуникации. Без отношения подобного рода описанная схема не могла бы сложиться. Причем для хозяйства в ней предусмотрен очень маленький диапазон.

В целом, поиски применимости веберовских подходов к практикам православных обществ, несмотря на более, чем вековую традицию (имеются в виду работы о. Сергия Булгакова), не увенчались сколько-либо значительными результатами ни в области эмпирических исследований, ни в области методологии. В чем причина этого – в их непригодности для анализа православных хозяйственных практик или в отсутствии генетической связи последних с религией?».

5. Вебер о православии

Как считает А. Бусс, православие заинтересовало М. Вебера на относительно короткий срок в начале 1900-х гг. в контексте его работы над «Хозяйственной этикой мировых религий», причем на фоне его интереса к буддизму, конфуцианству или даже индуизму внимание, которое ученый уделил православной тематике, было очень ограниченным. Православие интересовало его прежде всего с точки зрения особенностей общества современной ему России.

Предпосылкой интереса Вебера к православию был, как мы уже отмечали, его пессимизм по отношению к перспективам западной цивилизации, оказавшейся в «стальном затворе» бюрократии. Россия казалась ему страной, которая из-за меньшего, чем на Западе, уровня развития культуры (понимаемой как определенный уровень духовного развития, возводящий непреодолимые барьеры между обществом и природой), в начале ХХ в. все еще сохраняла последнюю возможность создать новую культуру «от корней» (Gesammelte Politische Schriften, Tübingen, 1971. S. 66). Он надеялся, что Россия, вероятно, сможет пойти по пути, который позволит ей избежать ошибок западного экономического и политического развития. Основные особенности России, согласно Веберу, обуславливались влиянием восточной церкви и патриархального крестьянства, объединенного в общины. Понимание Вебером русского православия отражено в его выступлении на социологическом семинаре в 1910 г. при обсуждении доклада Э. Трёльча «Стоически-христианское естественное право» (‘Das stoisch-christliche Naturrecht’).

Вебер писал (перевод с английского по книге Бусса):

«Русское Христианство было и в значительной степени остается даже сегодня в своих специфических проявлениях древним Христианством. Если кто-либо сегодня задастся мыслью описать современную авторитарную Церковь, то в ее основе непременно найдется некая инстанция, наделенная нерушимой властью решать, кто принадлежит к Церкви, а кто – нет… Мы знаем, что в католической Церкви это – папа, мы знаем, что в лютеранской Церкви это – Слово, т. е. Писание и те, в чьи обязанности входит его интерпретация… Если мы вопросим греческую (Православную) Церковь, кто в ней воплощает эту инстанцию, официальным ответом будет: «общность Церкви, объединенная в любви». Именно в Православной Церкви есть особая мистическая вера в то, что именно братская любовь, любовь к ближнему, особые человеческие отношения, которые кажутся сегодня нам блеклыми, но которые преобразовали великие религии Спасения, не только открыли дорогу отдельным социальных явлениям, но и указали путь к пониманию сущности мира, к мистическому единению с Богом».

(«Russian Christianity was and is even today in its specific expressions to a high degree antique Christianity. If one looks at an authoritarian church, one tries to find out: which instance is invested with the last infallible power which can decide if a person belongs to the church or not... We know that in the Catholic Church it is today the Pope, we know that in the Lutheran Church it is the “Word”, the Scripture, and those whose office it is to interpret it.

If we now ask the Greek (Orthodox) Church who incorporates that instance, the official answer is...: The community of the Church, united in love... There is in the Orthodox Church a specifically mystic belief that brotherly love, love of one’s neighbor, those peculiar human relationships which seem pale to us but which have transfigured the great salvation-religions, constitute a way not only to certain kinds of social effects..., but to the understanding of the meaning of the world, to a mystical relationship with God» (Buss A. P. 13).

В поисках объяснения культурной специфики России Вебер обращается к Толстому, увязывая религиозные истоки русской духовности с ее художественными воплощениями.

«Известно, что эта мистическая вера интересовала Толстого, а великая русская литература вообще основана на этой разновидности мистицизма. Если читать русскую литературу, «Братьев Карамазовых» Достоевского, или «Войну и мир» Толстого, то читатель вначале остается с впечатлением полного отсутствия смысла в происходящих событиях. Этот эффект вызван тайным убеждением авторов в действительной бессмысленности политически, социально, этически, литературно, художественно организованной жизни на фоне того, … что персонифицировано в наиболее специфических персонажах, созданных русской литературой. Нам трудно понять этих персонажей, потому что они представляют древнюю христианскую идею – то, что Бодлер называет «святой проституцией души», любовь к ближнему, то есть к любому, к любой твари; что именно эти аморфные, бесформенные любовные отношения открывают дверь в Вечность, Вневременность, Божественность… На этом акосмичном основании всей русской религиозности основан специфический естественный закон, который можно найти в развитом виде в русских сектах и в трудах Толстого, и который поддерживается продолжительным существованием аграрного коммунизма.

(«It is known of Tolstoy that he was interested in this mystical belief, and great Russian literature generally has this kind of mysticism as a foundation. If one reads Russian fiction, Dostoevsky’s Brothers Karamazov or Tolstoy’s War and Peace, one first gets the impression of a complete meaninglessness of the events. This effect... is caused by the secret conviction of the actual meaninglessness of this politically, socially, ethically, literarily, artistically formed life as against the foundation which extends underneath and which is personified in the most specific characters which Russian literature possesses. These characters are difficult for us to understand because they represent the antique Christian idea, that what Baudelaire calls the ‘Holy Prostitution of the Soul’, the love of our neighbor, i.e. of anyone, of the fellow creature – that this amorphous, unformed love relationship opens the doors of the Eternal, Timeless, Divine... The artistic unity which appears to be lacking, the forming principle of Russian art, is actually on the reverse side of what we read. On this acosmistic foundation of all Russian religiosity is founded a specific natural law which one also finds developed in the Russian sects and in Tolstoy’s works, and which is sustained by the continuous existence of agrarian communism».

(Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1924. S. 466).

Бусс отмечает, что трактовка Вебером Православия похожа на ту, что дает В. Соловьев в «Рассказе об Антихристе».

6. Вебер и Россия: культурологический и политический анализ.

Интерес Вебера к России первоначально носил научный характер и обуславливался его желанием найти решения и альтернативы культурных проблем исторической ситуации своего времени (die Welt, in die wir hineingestellt sind). Эта ситуация характеризовалась, как он думал, отказом многих от окаменевшей культуры, которая перестала обеспечивать смысл и свободу существования и оказалась лишена мессии и пророка. По словам жены Вебера Марианны, он видел два пути преодоления противоречия между ценностями культуры и этики: «С одной стороны, ценности культуры могут поддерживаться, даже если они придут в неразрешимый конфликт со всей этикой. И, соответственно, этика, которая отвергает все культурные ценности, возможна без внутреннего противоречия – как этика Толстого». Как пишет Бусс, с точки зрения Вебера, Россию отличали крестьянская община, братская любовь и смысл, в то время, как Запад обладал культурой не в современном ему антропологическом смысле, а в смысле философской и литературной традиции. Ее смысл составляло развитие сфер науки и искусства в погоне за идеалом «культурной личности», которая осознает богатство культурной традиции и, возможно, пополняет ее. «Культура» как идеальный тип совершенствования в науках и искусствах казалась Веберу бесконечно удаленной от органически обусловленной естественной жизни. Продвижение культурных ценностей «кажется, превращается в бессмысленную возню во имя ничтожных, чаще всего противоречивых и взаимно антагонистических целей». В то же время, «жизнь крестьянина, или американского индейца, или готтентота, полна смысла, потому что они совершеннее владеют своими простыми инструментами и полнее осознают условия жизни, в которых они существуют».

Существенным отличием России от Запада Вебер также считал ограниченность сферы применения канонического права, которое не оказывало влияния на экономическую жизнь.

Однако Вебер как немецкий националист и человек, ангажированный политикой, интересовался Россией и с точки зрения современной ему политической ситуации. Он писал: «Я знаю русских демократов, которые защищают точку зрения: да погибнет мир, но пусть восторжествует справедливость. И если русский народ отвергнет культурный прогресс целиком, или вознамерится разрушить культурный прогресс вообще, мы… исполним свой долг, дав им их право проголосовать…». Надежды Вебера на Россию как колыбель новой культуры были разрушены революцией 1905 г. Она не создала свободной цивилизации, которая могла бы ограничить влияние бюрократии в остальной Европе, а революция 1917 г. привела, по его словам, к установлению «солдатского империализма большевиков». Его работы 1905-1918 гг., сведенные в сборник «О России», по справедливому замечанию его составителя А. Кустарева, являются плодом ситуационного анализа, мотивация которого смещалась от заинтересованного наблюдения социолога к личной, корпоративной и национальной озабоченности послевоенной судьбой Германии. Вебер писал: «Империалист – это всякий, кто под благовидными предлогами вмешивается в дела других народов еще до того, как наведен порядок в его собственном доме. Солдатский империализм большевиков, пока он существует, угрожает безопасности и независимости сопредельных народов… Какой ярлык навешен на русский империалистический экспансионизм – царистский, кадетский или большевистский, для нас (т. е. для немцев – Д. П.) безразлично: его результат для нас одинаков». Трудно установить точное авторство отдельных положений экспертного доклада о причинах мировой войны, подготовленного им для Парижской мирной конференции совместно с военным историком Гансом Дельбрюком и видными германскими дипломатами, но очевидно согласие Вебера с его основным выводом, возлагающим всю ответственность за развязывание войны на экспансионистскую политику России. Прочитанные Вебером после войны доклады «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия» не могли не учитывать этот опыт.

Тексты Вебера на русском, избранная литература.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990

Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994

Вебер М. Политические произведения. М., 2003

Вебер М. О России. Избранное. М., 2007

Вебер М. Типы господства // Личность. Культура. Общество. 2009, № 1-2.

Вебер М. Конфуцианство и пуританизм // Личность. Культура. Общество. 2009, № 3.

Вебер М. // Личность. Культура. Общество. 2009, № 4.

Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998

Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия // «Социальная реальность» 2007, №9-10. (www.fom.ru)

Забаев И. Православие и хозяйство. Обзор русскоязычных исследований, диссертационных работ, конференций, полемики по основным социально-экономическим доктринам РПЦ (XIX-начало XX века_ // Экономическая социология. 2005. № 5. С. 108–144.

Керов В.В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства. М., 2004

Кустарев А. Макс Вебер, русская революция, вестернизация // Космополис, 2005, № 3 (13)

Кустарев А. Макс Вебер о вестернизации русского самодержавия // Полис, 2006, № 2

Рахманов А. Б. Вебер light и необходимость его преодоления // Личность. Культура. Общество, 2009, № 2

Тюленев А. И. Этика старообрядчества как фактор генезиса российского предпринимательства // Личность. Культура. Общество, 2007, № 2

Bendix R. Max Weber. An Intellectual Portrait. London, 1977

Buss A. Russian Orthodox Tradition and Modernity. Brill. Leiden-Boston, 2003

Hobson J. M. The Eastern Origins of the Western Civilization. Cambridge University Press? 2004

Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Controversy. Second`Edition. NY, 1973

Weber’s Protestant Ethics: Origins, Evidence, Contexts. Cambridge University Press, 1993

Blog

Вотечественной практике преподавания общественных наук в 90-е гг. Хх в

Содержание