Христианская антропология

Вид материала

Документы

Содержание Три силы души Мыслительной силе Личность и природа

Подобный материал:

• Иерей Димитрий Моисеев Христианская антропология Христианская антропология. Антропология, 318.69kb.
• Список тем рефератов для поступающих в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 Религиоведение,, 29.28kb.
• Программа по дисциплине «Христианская этика», 139.51kb.
• Московская татарская православно-христианская община, 124.36kb.
• Тема философская Антропология, 1684.71kb.
• Условлен рядом обстоятельств, в первую очередь появлением в середине 1990-х годов, 957.18kb.
• Русская Христианская Гуманитарная Академия (Фонтанка, 15). программа, 48.68kb.
• Рабочая программа учебной дисциплины политическая антропология (название дисциплины), 442.84kb.
• Уильям Бренхем: "Человек исключительных знамений и чудес" 11. Джек Коу : Человек отчаянной, 4771.87kb.
• Кристина Штекль синергийная антропология и свобода, 170.37kb.

Три силы души

Такое высокое предназначение требовало сложности и многообразия проявления душевных сил. Например, чтобы, скажем, произнести слово, сначала нужно решить это сделать, исходя из тех или иных соображений. Этого, однако, недостаточно. Можно решить, что это нужно, но не захотеть это сделать – действие окажется невыполненным. Наконец, помимо решения и желания, необходимо приложить некоторое усилие, чтобы привести в действие свое намерение. Итак, мы видим три вида душевных проявлений: «решить», «захотеть», «приложить усилие», которые соответствуют святоотеческой классификации, выделяющей три силы души³²:

• мыслительную – которая есть внутренняя жизнь души в самой себе;
  
• желательную – указывающую на то, к чему стремится душа или дух;
  
• и раздражительную, ответственную за активное проявление души во вне.
  

Мыслительной силе свойственны суждения, убеждения вообще, познание действительности, добродетели, науки и искусств³³. Эти способности образуют рассудок, которым, по словам прп. Максима Исповедника, мы «ищем», т.е. делаем заключения, перебегая мыслью от одного предмета к другому. Рассудок, таким образом, отвечает за дискурсивное мышление. Созерцаемое же духовным чувством (умом) воспринимается непосредственно, а рассудок непосредственно не постигает, а лишь помышляет о том, что созерцается умом³⁴.

С динамикой мышления связано такое проявление мыслительной силы как внутреннее слово (lÒgoj ™ndi£qetoj), которое , по определению Немесия Эмесского, есть

движение души, происходящее в рассудке – без всякого внешнего выражения. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно – не столько по слову произносимому³⁵, сколько по внутреннему³⁶.

Общение может происходить посредством внутреннего слова³⁷ - таково общение святых на небесах³⁸, пророки слышали Слово Божие как бы возглашающееся в них³⁹, надо полагать, что и первозданный человек мог общаться с помощью внутреннего слова.

Память также есть проявление мыслительной силы и основывается на способности души сохранять образы (tÚpouj) воспринятого умом или посредством чувств. Помимо воспринятого, в памяти находятся также и врожденные понятия и идеи, как, например, идея бытия Божия⁴⁰.

Известна показанная в следующей таблице классификация основных проявлений желательной силы души в зависимости от того, имеется ли что-либо благое или злое в наличии, или ожидается.

Таблица. Проявление желательной силы души⁴¹.

	Благо	Зло
Наличное	Удовольствие	Печаль
Ожидаемое	Вожделение	Страх

С помощью раздражительной силы мы действуем, напрягаем силы. Она сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный духовный подъем, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом⁴².

Современная традиционная психология, как правило, не различает проявлений раздражительной и желательной сил, относя их к эмоционально-аффективной сфере. В частности, аффекты – стремительно и бурно протекающие эмоциональные процессы взрывного характера⁴³, и настроения, являющиеся устойчивыми и относительно слабо выраженными эмоциональными состояниями, рассматриваются как явления одного и того же порядка. С точки зрения церковной антропологии – это процессы с совершенно различной активностью раздражительной и желательной сил. Если в аффекте задействована прежде всего раздражительная сила, то в настроении преобладающую роль играет желательная сила души.

Личность и природа

Для того, чтобы осуществить столь высокое предназначение, человеку недостаточно только иметь перечисленные выше качества и способности – надо быть личностью. По-разному определяемое в различных философских и психологических учениях, понятие личности используется тогда, когда речь заходит о собственно человеческом достоинстве, о том, что делает человека человеком.

Небезынтересно отметить, что само представление о личности сформировалось именно в христианстве и было, в значительной мере, чуждо мировоззрению античному⁴⁴. Даже словарного эквивалента слова «личность» не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: ØpÒstasij и prÒswpon. ØpÒstasij - ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит и любое индивидуальное, «атомарное» бытие, совсем необязательно одушевленное). PrÒswpon (лат. persona, лицо, личина) обозначало отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера⁴⁵. Отцы Церкви стали использовать – говоря о Боге-Троице, а также о тварях, обладающих личным бытием: ангелах и людях – оба слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже ØpÒstasij - это не только индивидуальное бытие, но и бытие самобытное, предъявляющее себя другим, персона; а prÒswpon уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и то, что на самом деле существует, ипостась. В христианской богословской традиции термин «личность» всегда был противопоставлен категории «сущность» (oÙs…a), являющейся – наряду с терминами «естество» и «природа» (fÚsij) – видовым понятием, означающим совокупность существенных свойств, присущих всем особям данного вида.

Заслуга в формировании указанной терминологии во многом принадлежит св. Василию Великому, который формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного. Когда мы говорим об общем, свойственном всем людям, мы говорим о природе человека, когда мы говорим об особенном и уникальном, отдельно взятом человеке, мы говорим о личности. Так, например, слово «человек» в контексте «Петр - человек, Павел - человек и т.д.» обозначает природу человека, в то время как имя Петр или Павел указывает на личность⁴⁶.

Если св. Василий просто вводит понятия личность и природа как богословские категории, то его друг св. Григорий Богослов наполняет содержанием понятие личности, говоря о ней не просто как об уникальной и неповторимой единичности, но как о разумной, совершенной и самостоятельно существующей единичности⁴⁷. Анализ богословия свв. отцов Каппадокийцев приводит замечательного современного богослова Вл. Лосского к определению личности как свободы по отношению к природе⁴⁸.

Дальнейшее развитие богословия позволило четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам другим людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность - это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность - это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям.

Богословие Леонтия Византийского⁴⁹ показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество⁵⁰. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств, и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности, личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза⁵¹. Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным.

Вопрос о том, является ли личность «новообразованием» возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос:

Причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность⁵².

Дальнейшие богословские споры периода Вселенских соборов были связаны с ересью монофелитства, и касались вопроса о проявлениях личности и природы. Действование или энергия (™nšrgeia) «есть деятельное и самостоятельное (oÙsiîdij) движение естества»⁵³, т.е. проявление природы во вне. У разумной природы, энергии как внешнему аспекту предшествует аспект более внутренний, некая устремленность естества, которая и называется (природной) волей или желанием (qšlhma, qšlhsij), которая есть «устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым»⁵⁴. Понятие воли близко к понятию потребности, однако если последнее означает зависимость человека от мира, то первое – активную, деятельную позицию в мире. Монофелиты атрибутировали волю не природе, а личности Спасителя.

Атрибуция воли не природе, а ипостаси резкую критику со стороны православных и постановление VI Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя св. Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему⁵⁵. Как в таком случае относиться с позиций православного богословия к определению личности как субъекта деятельности? Для того, чтобы пояснить этот момент, следует обратиться к письму папы Агафона VI Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя «душа моя скорбит смертельно» (Мф. 26,38), папа Агафон замечает, что можно было сказать и «Я скорблю смертельно», но данный стих Евангелия богословски более точно выражает мысль⁵⁶. Дело в том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофелитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может привести либо к поглощению личности деятельностью (с формулировкой вроде «личность есть сменный материал деятельности»), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики)⁵⁷.

Утверждение, что воля и энергия – функции природы не означает что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит природная воля (qšlhsij), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (gnèmh) или произволение (proa…resij), «когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому»⁵⁸. Эту свободу выбора иногда называют личной или ипостасной волей⁵⁹. От природы – само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение зависит от человеческой личности. Посредством ипостасной воли личность создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда – с богословской точки зрения – ясно значение мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, для личности же характерен мотив, как опредмеченная особым, уникальным образом потребность.

Можно определить понятие ипостасная воля несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать и в какой степени следовать природной воле⁶⁰. Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни, наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни⁶¹.

Разумеется представление о противоестественном образе жизни относится к состоянию человека по грехопадении - само грехопадение как раз и привело человека в противоестественное состояние.