Европейский университет

Вид материала

Сборник статей

Содержание 2. Обретение философского голоса: обретение образования (Bildung) 3. Обретение философского голоса как способности ответа другому: «Философия в трагическую эпоху греков» 2. Философский голос требует признать центральность изменения и случайности. Ницше находит это у Анаксимандра.

Подобный материал:

• Европейский университет донецкий филиал, 54.34kb.
• 16-19 марта 2011 г в Минске состоялся Европейский семинар по устойчивому развитию, 13.55kb.
• Материалы на конференцию, 65.49kb.
• Материалы на конференцию, 63.04kb.
• Европейский союз европейский парламент совет, 556.73kb.
• Проектная декларация на строительство 12-секционного 18-24-этажного Жилого комплекса, 189.29kb.
• Б. Докторов, А. Шадрин, 65.66kb.
• «Европейский лицей», 868.65kb.
• Европейский союз европейский парламент совет, 534.38kb.
• Что такое Европейский патент и Европейская патентная система?, 81.25kb.

С. Политическое переопределение оснований: «Рождение трагедии»

«Рождение трагедии» можно считать ответом на вопрос: «Каким образом возможно поддержание целостной культуры во времени в условиях меняющихся исторических, социальных и политических обстоятельств?» Ницше описывает здесь, как грекам посредством общественно-политической культурной практики трагических празднеств удавалось «оставаться [31] самими собой», то есть греками. Даже «находясь между Индией и Римом, перед искушающим выбором, греки смогли изобрести третью форму классической чистоты» и преодолеть опасность эрозии, которую несет с собой время³¹. Одним из ключевых положений этой книги (и на это указывает Виламовиц в примечании к своей объемной рецензии, в которой он яростно критикует Ницше³²) было сдержанное сомнение по поводу тезиса Аристотеля, сформулированного в «Поэтике» и гласившего, что кульминацией трагедии является αναγνωρισις, момент, когда протагонист узнает (или обнаруживает), кто он есть на самом деле. Парадигматический момент, по мнению Аристотеля, наступает тогда, когда Эдип, узрев, кто он есть, ослепляет себя. Тезис Ницше — это выпад против аристотелевской идеи самости [self] как того, что обретается, будучи увиденным. В «К генеалогии морали» Ницше замечает, что тому, кто объят одним лишь желанием «принести что-то домой», незачем напрягать все свои силы, и этот фрагмент, очевидно, связан с той скрытой критикой Аристотеля, которая, как я думаю, пронизывает все «Рождение трагедии» — поскольку, по Аристотелю, как понимает его Ницше, то, чем человек является на самом деле, может открыться ему только дома, и задачей каждого, volens nolens, становится вернуться назад. Так, Эдип в конце концов познает самого себя в доме своих родителей, который, по трагическому стечению обстоятельств, является также и его домом. В конечном итоге, дом — это «место, где вас, когда вы приходите, должны впустить» — Роберт Фрост назвал это слабым утешением необходимости в отсутствии свободы³³.

[32] Человек должен встретиться с тем, кто он есть, так, словно для этого нужно всего-навсего этого «кто» увидеть — такова, в понимании Ницше, точка зрения Аристотеля. (Ключевой фрагмент для Аристотеля — это момент узнавания в «Царе Эдипе».) Ницше, как было сказано выше, считает, что «не следует оглядываться назад на самого себя, так как каждый раз это будет взгляд „дурного глаза”». Направляющая метафора для Ницше — взгляд не назад, но вперед, и складывается он из не-досмотра и любви. Человек обретает себя, только теряя себя, освобождаясь от того, чем он был. Любовь выталкивает нас из самих себя и растворяет самость в том, что Ницше называет здесь «свободой». Эта свобода есть призыв одновременно к преображению себя и к построению новой культуры, новой, потому что обновленной, — и здесь перед нами, скорее, образ странствия, чем возвращения. Задача здесь — преобразить старое так, чтобы оно соответствовало новому, не изменяя при этом то качество, которое делало греков греками. В новых общественных, экономических и политических условиях, сложившихся в Восточном Средиземноморье, Гомер уже не мог бы играть ту же роль, что и раньше, но он стал исходным пунктом для самопереопределения Греции через трагедию. Уже Эсхил знал, что он должен, как мы читаем в одном из фрагментов, принести грекам «яства с могучих пиров Гомера». Отмечу в связи со сказанным, что обращение Ницше к Дионису не связано с попыткой вернуться к чему-то, что лежит в самой глубине греческой жизни, или к тому, что является истоком «греческого» как такового; оно выражает стремление найти новые способы, с помощью которых можно менять старый аполлонический мир. Дионис — не исток греческого духа, но возможность обновления и исцеления³⁴.

Возражая Аристотелю, Ницше утверждает, что в трагедии происходит преобразование (Verwandlung), а не узнавание [33] (себя). Самость не обнаруживается, но достигается; главный образ здесь — не резкое и полное изменение, но путь. Эффект удачной трагедии проявляется для Ницше не столько в фиксировании того, что мы есть, сколько в той естественности и непринужденности, которая позволяет нам легко справляться с исторически меняющимися условиями, воздействующими на культуру³⁵.

Как может человек этого достигнуть? Парадоксально, но такая способность требует прежде всего чувства дистанции или объективности по отношению к своему собственному миру. Ницше пишет о публике, сидящей в креслах, беспомощной, неспособной, как и хор на сцене, повлиять на ход драматического действия, — о публике, которая, соответственно, «не вскочит и не побежит освобождать бога от его мучений». Публика — это зрители, которые, будучи зрителями, пребывают в таком же дионисическом состоянии, как и хор на сцене. Ницше пишет: «Процесс трагического хора есть драматический первофеномен: видеть себя самого (как члена хора. — Т. С.) превращенным у себя на глазах (как одного из зрителей. — Т. С.) и начать действовать так, как будто ты действительно вступил в другое тело, принял иной характер»³⁶. Именно так, по мысли Ницше, трагедия осуществляет культурную трансформацию граждан-зрителей. «Рассуждения об этико-политическом значении музыкальной драмы» — таков был один из предварительных подзаголовков «Рождения трагедии» осенью 1870 года³⁷. Как мы увидим далее, описанный в «Рождении трагедии» тип отношения публики к трагедии является ключом к ницшевскому пониманию политической трансформации как культуры, так и философии.

 

2. Обретение философского голоса: обретение образования (Bildung)

[34] В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» Ницше продолжает свою неявную полемику с Аристотелем³⁸. Здесь, однако, предмет Ницше иной. Он прямо спрашивает: «Но что же вы называете философствованием?»³⁹ В предисловии, обращенном к базельской аудитории, которая, как он, возможно, полагал, была оскорблена самонадеянностью недавно приехавшего иммигранта, он уверяет, что занимает в этих лекциях позицию рядового участника общей борьбы, а не самодостаточного «одиночки» и не того, кто «считает вопрос самоочевидным [selbstverständlich]». Он верит, что в этой ситуации что-то может быть сделано, и надежда эта основана на его представлении о том, что его проект вписан в «природу»⁴⁰.

Повествовательная рамка лекций Ницше — рассказ о воображаемой прогулке по берегу Рейна, которую он, автор, предпринял со своим университетским другом с целью вновь посетить места, где они когда-то бывали. Друзья упражняются в стрельбе на лесной поляне, когда их занятие прерывает старик, называемый в тексте философом, и его молодой спутник, недавно оставивший путь учительства, который некогда открыл ему старик, и избравший созерцательную жизнь затворника. Все эти персонажи так или иначе — сам Ницше: кем он был, кто он есть, кем он хочет стать и в кого боится превратиться⁴¹. Старик был встревожен и вмешался, так как он принял происходящее здесь за дуэль, но недоразумение разъяснилось, и после этого большая часть лекций представляет собой диалог между ним и его спутником о характере высших учебных заведений тогдашней Германии. Ницше считает, что, вместо того чтобы служить интересам науки, академические дисциплины по сути дела служат интересам [35] государства. Принимая во внимание современное ему состояние культуры, Ницше (или персонаж, выражающий один из его голосов) утверждает, что «философия должна начинаться с испуга [Erschrecken], а не с удивления»⁴². Это требование означает, что сегодня практика философии должна как минимум начинаться с новых позиций. В «Метафизике» Аристотель делает знаменитое утверждение о том, что «...и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать»⁴³. Так же, как ранее, в «Рождении трагедии», Ницше давал понять, что считает правильным иное понимание трагедии, нежели у Аристотеля, так и теперь он хочет сказать, что для философии нужны какие-то другие основания. Эти лекции Ницше, как и книга о философии в трагическую эпоху, несмотря на их публичный успех («аудитория превышала 300 человек»⁴⁴) и настойчивость издателя, так и не были опубликованы. Шестую лекцию Ницше, в итоге, вообще не прочитал и был во многом недоволен предыдущими⁴⁵.

Главный вопрос лекций — что вообще означает «практиковать философию»? - остается неразрешенным. Почему философия должна начинаться со страха? В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше цитирует отрывок из эссе Эмерсона «Круги», где говорится о том, что представляет собой подлинный мыслитель: «когда великий Бог посылает на нашу планету мыслителя», все переворачивается вверх дном, утрачивает прочность и равновесие, — «новый уровень культуры мгновенно вносит переворот во всю систему человеческих устремлений». Проблема с так называемыми академическими мыслителями, продолжает Ницше, заключается в том, что они не в состоянии устрашить нас. Способности быть в страхе от того, что открывает нам мысль, — вот чего [36] недостает в современном мире⁴⁶. (Не следует ли из этого, что любое понимание Ницше, которое не устрашает, не может быть удачным? — Думаю, что следует.) Удивление, очевидно, уже не является чем-то достаточным, либо оно уже не соответствует культурной ситуации, которую Ницше наблюдает вокруг себя, быть может, просто потому, как заявляет Ницше, что у нас «нет культуры»⁴⁷. Более того, страх, по-видимому, может быть противоядием к проблеме «само собой разумеющегося» (selbsverständlich), того, что кажется самоочевидным, ясным без слов (или, в духе аналитической мысли, к проблеме ответа, начинающегося фразой «разумеется, нет необходимости говорить о том, что...»). В современной ситуации мысль должна вызывать страх, и только после этого философия и культура станут возможными.

Но каким образом мы можем освободиться от тех рамок, в которых практика философии понимается в современном нам мире? Для этого необходим третий элемент. Приблизительно в это же время Ницше объявляет Роде о своем намерении написать исследование о «доплатоновских философах»⁴⁸. В записной книжке Ницше, относящейся к лету 1872 года, мы находим запись: «Что такое философ? Искать ответ у древних греков»⁴⁹. Несколькими страницами дальше Ницше отмечает: «Отчаянная несуразность [Ungelegenheit] – родиться философом среди немцев»⁵⁰. Записные книжки философа в период с 1869 по 1875 год полны размышлениями о статусе философии и о том, что значит практиковать философию. Он задумывает работу под названием «Книга философа», которая, правда, останется незаконченной⁵¹.

[37] И снова: как освободиться от удивления? Древних греков следует изучать не ради них самих, из неуместной приверженности ко всему антикварному. Во вступительной лекции к своему курсу, посвященному «Хоэфорам», Ницше говорит, что хотел бы «присутствовать в театре не как древний, но как современный человек»⁵². В записи, относящейся к зиме 1872— 1873 годов, он говорит, что философ занимает место по ту сторону науки (и, таким образом, философия «дематериализует») и по эту сторону религии (и, следовательно, она «разобожествляет» и расколдовывает). Далее он спрашивает, чем сегодня должна быть философия и что она должна делать. Свои ответы он пронумеровывает, и вот три первых ответа: «1. Невозможность метафизики. 2. Возможность вещи в себе. По ту сторону науки. 3. Наука как спасение [Rettung] от чуда»⁵³.

Другими словами, выход за пределы науки не должен вести за пределы того, что есть, к «метафизике» (ибо это попросту невозможно): важно, что для Ницше это не исключает возможность опыта чего-либо в самом себе, даже если это не может быть достигнуто с помощью науки. Философия обращается к тому, что есть, к обыденности повседневного. В качестве шага на этом пути, в ходе подготовки к тому, что позднее станет «Философией в трагическую эпоху греков», Ницше начинает заниматься наукой. В одном из рабочих набросков он делает перекрестные сопоставления древних греков и современных естественных наук⁵⁴. К 1874 году перечень книг его личной библиотеки включает 22 тома, относящихся к естественным наукам. Около половины книг, которые он берет из Базельской библиотеки летом 1873 года, также посвящены естественным наукам; та же устойчивая тенденция сохраняется и в течение нескольких последующих лет⁵⁵. [38] Ницше пишет Герсдорфу, что считает свои занятия наукой абсолютно необходимыми для завершения исследования по греческой философии⁵⁶. Точно так же, как древнегреческие философы одновременно были учеными, так и для Ницше быть философом означает разбираться в науке своего времени.

Почему это так? Почему тот, кто в это же время пишет знаменитую фразу об истине, которая есть «подвижная армия метафор, метонимий, антропоморфизмов: одним словом, совокупность человеческих отношений, которые были <...> поэтически приукрашены <...> иллюзии, о которых позабыли, что они иллюзии»⁵⁷, — почему он вообще интересуется наукой, тем более такой, какой была наука конца XIX века?⁵⁸

Во-первых, потому что Ницше, как и многие из его современников, не проводил радикального разграничения между областью философии и областью Wissenschaft. Работая над исследованием, посвященным досократикам, он, среди прочего, читает монументальный четырехтомный труд Германа Коппа «История химии», рассматривая это как часть подготовительной работы к своему исследованию. От большинства современников его отличает, однако, то внимание, которое он уделяет статусу науки. Бабет Бабич, проведя тщательный анализ, показала, что у Ницше понимание науки во всех аспектах параллельно пониманию морали и знания в целом. Во всех этих областях недопустима претензия на то, что существует последнее слово, абсолютный ответ на вопрос об истине. Так, в «Веселой науке», в отрывке, озаглавленном «В какой мере и мы еще набожны?», Ницше пишет: «Наука тоже покоится на вере; никакой „беспредпосылочной” науки просто не существует». Это подразумевает, пишет он далее, что в науке [39] человек утверждает, что он не хочет обманывать, в том числе и самого себя, и «тем самым мы оказываемся на почве морали». Когда Ницше характеризует науку, как и знание вообще, он не имеет в виду, что наука не стремится найти «истину»; он имеет в виду, что она морализует объект своего исследования. И в процессе этого она «утверждает некий иной мир, отличный от мира жизни, природы и истории»⁵⁹.

Во-вторых, Ницше ожидает от науки, что она даст нам «историю происхождения мышления <...>. От этого мира представлений точная наука... лишь в малой мере может освободить нас <...>; но она может постепенно, шаг за шагом уяснять историю происхождения этого мира как представления [Vorstellung] — и, по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом»⁶⁰. Роль науки, таким образом, в том, чтобы сосредоточить наше внимание на этом мире и искоренить идею потустороннего. Немного дальше в «Человеческом, слишком человеческом» (фрагмент 29) он скажет, что именно этот мир как Vorstellung «столь полон значения, глубок, чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье», что это именно он обладает теми качествами, которые традиционно принято приписывать вещам-в-себе.

 

3. Обретение философского голоса как способности ответа другому: «Философия в трагическую эпоху греков»

В тетради, относящейся к зиме 1872—1873 годов, где Ницше размышляет над доплатоновскими греческими философами, он пишет, что философ всегда «по ту сторону науки: дематериализирует». Наука важна, потому что ее первым результатом является «усиливающееся утверждение мира», но она делает возможным и «уничтожение мира»⁶¹. Позиция по ту сторону науки, продолжает Ницше, создает «возможность вещи в себе»⁶². Он приводит примеры, в частности, [40] когда обсуждает Фалеса. Он считает, что утверждение Фалеса «начало [всего, что есть] — вода»⁶³ находится «за пределами научного рассмотрения» и что к этому утверждению Фалеса приводит «убеждение, которое происходит из мистической интуиции <...> но хочет быть немистическим и неаллегорическим»⁶⁴. В Фалесе «человек науки впервые одерживает верх над человеком мифа, а затем человек мудрости, в свою очередь, побеждает человека науки»⁶⁵. Наука делает возможным, хотя сама им и не является, мышление о сущем, то есть о том, что имеет место, когда нечто есть. Вот причина, по которой тот, кто хочет быть философом в наши дни, должен, подобно древним грекам, заниматься наукой: в цитированной выше записи, относящейся к зиме 1872—1873 годов, под заголовком «Что должен делать философ в настоящий момент?» Ницше далее пишет: «Наука как спасение от чуда». С этого начинается философия.

Ницше начинает свое эссе о ранних греческих философах с напоминания читателям (так же он поступает и своих лекционных курсах); хотя ранние греки, пишет он, несомненно, испытывали значительное влияние чужих культур (от Египта до Китая), они переняли полученное и сделали его своим собственным достоянием⁶⁶. Его описание – это не миф о происхождении, но рассказ о той работе, которую проделали греки, чтобы сделать своим пришедшее извне. То, что они изобрели и присвоили, — это «человеческие типы с философской головой» (die typischen Philosophenköpfe)⁶⁷ – Досократики были философами — такова основная посылка «Философии в трагическую эпоху греков». Понять их — значит во многом объяснить себе, как возможно быть философом в Германии, в Германии времени Ницше, а также, самое главное, — что вообще означает быть философом. Как бы ни было велико преклонение Ницше перед греками, он никогда не призывает [41] вернуться к ним или переделать современное общество на манер греческого. Он выделяет курсивом запись, всю целиком, которую делает сразу после того, как заканчивает «Философию в трагическую эпоху»: «Это наш долг — признать, что невозможно вернуть Грецию, а следовательно, и христианство, так же как и ранние основания нашего общества и политики»⁶⁸. Ницше интересует у греков не то, что они сделали, но в гораздо большей степени то, как они это сделали, а говоря еще точнее — как было возможно сделать то, что они сделали. (Я здесь выступают против тех, кто, подобно Хабермасу, считает, что Ницше пытается вернуться к чему-то дорациональному, или примитивному, или изначальному.)

То, что Ницше обнаруживает в людях, которых он называет философами, — каковы бы ни были эти черты, — он не находит в окружающем его мире, по крайней мере у тех, кого мир называет философами. Важно понять, что, по мысли Ницше, философия не есть просто предмет личного выбора. В своем лекционном курсе он пишет: «Римляне, пока они развивались сами по себе, были совершенно не склонны к философии. Занимается человек философствованием или нет — это связано с глубочайшим взаимодействием с другими людьми, с другим народом. <...> Римляне — не философы по тем же причинам, по которым они — не художники»⁶⁹. Отсюда — следующий вопрос: возможна ли философия в сегодняшней Германии? Какова бы ни была тому причина, но если в настоящий момент в Германии кто-то и может претендовать на роль «врачевателя культуры», то это как раз те, кого не считают философами⁷⁰. Может ли (настоящий) философ претендовать на эту роль?

Таким образом, вопрос, поднимаемый в «Философии в трагическую эпоху греков», — это вопрос, который занимал Ницше применительно к его собственной жизни: возможно ли сегодня быть философом в Германии, и если да, то как? Мы можем расширить этот вопрос, имея в виду наше время и страны, в которых мы живем. (Здесь я бы заметил, что тот же [42] вопрос можно задать и в отношении Америки — к чему я вслед за Стэнли Кавеллом хотел бы побудить читателя, — причем вместе с еще одним вопросом: является ли профессор философии философом?) Философия — это не просто интерес к «философским темам». Для Ницше это скорее определенное отношение к миру. «Слово „философия”, когда оно применяется к немецким интеллектуалам и писателям последнего времени, вызывает у меня затруднение: оно кажется совершенно неуместным. Мне бы хотелось, чтобы отныне его избегали, и вместо него говорили бы только об „индустрии мысли”, что на нашем, языке (немецком) звучит ясно и доходчиво»⁷¹. В следующей записи он замечает, что пять имен, которые незадолго до того были публично названы с целью показать, что Германия продолжает оставаться «нацией мыслителей»⁷², по сути дела лишь «фосфоресцируют», то есть в лучшем случае тускло светятся, не будучи способными что-либо зажечь. Редкие намеки на философию в Германии (Шопенгауэр, фон Гартман) обычно остаются незамеченными. Далее Ницше размышляет о том, что привело к возникновению подобной ситуации⁷³. Таким образом, вопрос о возможности философии возникает для Ницше в связи с вопросом о культуре (или ее отсутствии). Он надеется найти ответ, изучив, как философия была возможна в «трагическую эпоху греков».

Понять, что означает делать философию, можно, встретив философа и узнав его — или ее — лично. Во «Введении в изучение диалогов Платона» Ницше замечает, что для того, чтобы понять философа, мы должны иметь «[его] исчерпывающий психологический портрет в качестве пробного камня»⁷⁴. И в лекциях «О будущем наших образовательных учреждений», и в своей инаугурационной лекции «Гомер и классическая филология», и в «Философии в трагическую эпоху греков» он с большой настойчивостью акцентирует [43] понятие «личности» философа. Философия должна быть особого рода встречей между человеческими существами. В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» один из юношей, упражняющихся в стрельбе из пистолета, спрашивает: «Что такое философия... если она уводит человека от бытия для самого себя или от наслаждения избранной компанией друзей — если она, по сути дела, не позволяет нам самим стать философами?»⁷⁵ В другом месте Ницше напишет: «Philosophia academia delenda est»⁷⁶.

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, значимо, что тренировка в стрельбе из пистолета (что, как Ницше специально отмечает, оказалось полезным в дальнейшей военной карьере молодого человека и его друга) мыслится упражняющимися юношами как составляющая философской деятельности. Предполагается, что во время стрельбы человек учится находить верную цель и поражать ее. Во-вторых, философия, очевидно, каким-то образом имеет в виду избранную компанию друзей. (Это заставляет вспомнить о том, что Дж. Л. Остин — и мы вернемся к этому ниже — определил в качестве цели философии — хотя и в манере, характерной для английских присутственных мест. Тема извинений, говорит он, позволяет ему «то, что в философии часто отсутствует в силу того, как ее сегодня понимают и практикуют — радость открытия, удовольствие сотрудничества и удовлетворение от достижения согласия»⁷⁷.) Незабываемый праздник случается для юных друзей там и тогда, где и когда они составляют проекты и серьезные планы для их будущей философской жизни. Их общность — это «все прошлое, все будущее, с настоящим в виде только соединительной черты посередине»⁷⁸. Здесь можно заметить, что, очевидно, [44] именно отсутствие настоящего (все прошлое, все будущее) не позволяет им обрести способность к философии. Важность настоящего в том, что в нем — возможность для философии; когда Ницше в «Заратустре» вводит идею вечного возвращения, это происходит у ворот настоящего, когда время остановлено. Юноши даже начинают жаловаться на то, что присутствие философа в этом месте делает для них философию невозможной.

Старик рассмеялся. «Что? Вы боитесь, что какой-нибудь философ помешает вам философствовать? Но ведь это уже наверняка произошло: разве вы этого не пережили? Разве вы не прошли через это в вашем университете? Ведь среди предметов, которые вы изучаете, конечно есть курсы по философии?»⁷⁹

Молодые люди признаются, что еще не брали курсов по философии, но уверяют, что обязательно сделают это. Далее, однако, они умолкают и только слушают разговор между философом и его спутником. То, что они теперь хранят молчание, как подобает зрительской публике, важно потому, что это есть шаг к обретению способности «делать» философию. В четвертой лекции спутник философа проводит явную параллель между местом, которое отведено двум студентам (наблюдающих и слушающих разговор между философом и его собеседником), и хором в трагедии⁸⁰. Философу и его спутнику позволено действовать так, словно они здесь совершенно одни, хотя они находятся в присутствии других людей. Философия определенным образом связана с возможностью быть восприимчивым и открытым, с позволением себе быть.

Итак, чтобы прийти к философии, необходимо прежде всего быть рядом с философом. Какова природа этого присутствия? Что происходит, когда мы находимся в присутствии философа, настоящего философа? Ницше начинает «Философию в трагическую эпоху греков» так: «Что до тех, кто [45] далеки от нас [fern stehenden Menschen], нам достаточно лишь знать их цели, чтобы принять или отвергнуть их в целом». Они противостоят тем, с кем мы «чувствуем близость, чья деятельность важна для нас больше, чем их цели»⁸¹. Только в этом втором случае, продолжает Ницше, мы обнаружим у философа то, что несомненно принадлежит ему и выражает его, — то, что будет нам дано как актуальность философии — его индивидуальный «тон, индивидуальный цвет [Stimmung... Farbe]». Это — то, что воспринимается нами как «портрет философа». Но, задает Ницше заключительный вопрос, что же такое поражает нас в этих людях до такой степени, что всегда заставляет нас откликаться — вне зависимости от того, какими познаниями обладают они и какими обладаем мы? Что же это за голос — голос философа?⁸²

В размышлениях Ницше, посвященных проблеме философского голоса, можно выделить четыре группы вопросов.

Во-первых, задача и деятельность философии не являются «конструктивными» — философия не должна давать ответы, она должна делать возможным, хотя бы частично, укрепление и трансформацию жизни, культуры, совместности людей. Ницше пишет: «Культура народа проявляет себя в комплексном контроле над устремлениями этого народа: философия контролирует стремление к знанию, искусство — стремление к форме и экстазу, агапэ — эрос и так далее»⁸³. По сути дела, Ницше хочет сказать, что в настоящий момент философ не может создать никаких новых культур, но что он «в высшей степени полезен, когда нужно многое разрушить, во времена хаоса и упадка... Теперь, когда культуры нет, что должен он готовить (разрушать)?»⁸⁴ В другом месте Ницше скажет о философе, что он — Giftmischer, отравитель, но/и также фармацевт и, таким образом, φαρμακος⁸⁵. Ницше обращается к грекам, чтобы понять, как философ должен вести себя по [46] отношению к невраждебной ему культуре. Мы узнаем, утверждает он, что философия должна «разрушать секуляризацию» и «нейтрализовывать ведущие к варварству последствия стремления к знанию». Заметим, что понятие секулярного является, в глазах Ницше, неотъемлемой частью понятия религиозного: и то и другое предполагает, что истина находится вне мира. Мы не должны быть ни секулярными, ни религиозными. Наука и сопутствующий ей скептицизм тоже тяготеют к ригидности и догматизму, когда принимают крайние формы (как это происходит у Сократа)⁸⁶.

Во-вторых, философская деятельность возможна только как отклик на голос другого и в форме ответа другому. Предмет философии — не решение тех или иных проблем, но то, что происходит между людьми (а также у человека с самим собой), и о чем бы ни шла здесь речь, она будет идти о человеческих существах в их повседневности. Концепт ответа другому Ницше разрабатывает в эти годы в работах «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». Здесь, как и в «Философии в трагическую эпоху», Ницше стремится описать то, что он называет «личностью» каждого философа, понимая под этим то, чего нельзя не ощутить, если только мы не будем поддерживать дистанцию чуждости по отношению к миру, в котором они жили. Тогда у нас не будет иного выбора, как ответить им — точно так же, как, будучи человеческим существом, нельзя в качестве человеческого существа не ответить другому человеку. (Конечно, отвечать можно и не как человеческое существо: в этом смысл того, что Макс Вебер увидел в рационализованном мире своего и нашего времени.)

В-третьих, и как следствие, у начала философской мысли, пишет Ницше, оказывается изумление перед тем фактом, что становление есть актуальность именно обыденного. «Интеллекту не нужно скрывать свое желание, стремясь насладиться этим лишь тайно; он должен стать совершенно свободным и праздновать сатурналии. Освобожденный интеллект ясно смотрит на вещи: и только теперь повседневное впервые возникает как нечто заслуживающее внимания, как проблема»⁸⁷. В эссе «Рихард Вагнер в Байрейте», как мы видели выше, [47] Ницше высказывал надежду, что благодаря музыке Вагнера, которая должна принадлежать не избранным, но каждому, то позорное значение, которое связывалось со словом «общий» (общедоступный, обыденный), будет с этого слова снято⁸⁸. Философию, начинающуюся в страхе перед миром, мир, в том виде, в каком он сегодня является перед нами, сможет привести к удивлению перед всем тем, что существует⁸⁹.

И, наконец, последнее. Философию можно исполнять только собственным голосом, от первого лица. Вот почему значимо внимание к особенностям тона и цвета. Но что мы имеем в виду, когда говорим о «своем собственном голосе»? Цель философии — сделать культуру возможной. В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше пишет, что только тот, кто «привязался сердцем к какому-либо великому человеку (то, что он называет образцом. — Т. С.) получает через это первое благословение культуры»⁹⁰. Цель культуры — сотворение того, что Ницше называет «гений». Здесь нужно не торопиться и продвигаться не спеша. Мы можем почти с уверенностью сказать, что термин «гений» Ницше здесь берет у Эмерсона, в стиле которого написаны «Несвоевременные размышления». Эмерсон пишет в эссе «Доверие к себе»: «Верить в свою собственную мысль, в то, что истинное лично для меня, в моем сердце, истинно для всех — это гений»⁹¹. Но уже [48] в «Американском ученом» Эмерсон говорит, что «гений — это достояние и опора каждого»⁹². Наравне с понятием гения Ницше (еще в «Шопенгауэре как воспитателе») употребляет выражение «содействовать появлению подлинного человека»⁹³. Свой собственный голос — это голос гения. Напомню еще раз фразу из дневника Марка Твена: «Каждый из нас обладает внутри себя музыкой и правдой, но большинству из нас очень трудно вызвать их наружу».

Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — книга о философии или о возможности философии и о роли философии в том, чтобы сделать культуру возможной; это книга о значении философии для оценки повседневности и о том, как философия связана с возможностью сотворения (своего собственного) гения. Почему же тогда она помещена в контекст трагической эпохи? Или, более точно, что есть философия, если она делает трагическую эпоху возможной? Частично ответ содержится в утверждении Ницше о том, что лишь в Греции, в «необъятный» период времени между Фалесом и Сократом философ чувствовал себя дома, а не «случайно забредшим странником»⁹⁴, «замышляющим заговор против своего отечества»⁹⁵. Чтобы философ не был случайной «кометой», нужна культура. Задача Ницше, как он сам ее формулирует, состоит в том, чтобы «описать мир, в котором философ и художник — у себя дома»⁹⁶. И поэтому он хочет знать, «каково отношение философии к существующей или развивающейся культуре, не являющейся ее врагом»⁹⁷. А для этого «необходимо знать, что мы называем нашим временем»⁹⁸.

Культура, в которой эти философы были у себя дома, была культурой «трагической эпохи». Другими словами, каждый [49] из них воплощал в себе элемент того, что означало практиковать философию, нечто, что в Греции было выражением и опорой культуры. Философия, политика и трагедия были сонаправлены. Сумеют ли греки сохранить и объединить все эти составляющие в мире, появившемся в результате Пелопоннесской войны? — вот ключевой вопрос трагической эпохи. В собрании фрагментов, которым Ницше дает общее название «Конфликт науки и мудрости», мы читаем: «Можно видеть в этих древних философах тех, для кого греческий воздух и греческие обычаи представлялись стеснением и преградой — так что этих самоосвободителей (война Гераклита против Гомера и Гесиода, Пифагора против секуляризации и всех, особенно Демокрита, против мифа...) я рассматриваю как предвестников греческой реформы — но не Сократа. Новая совокупность обстоятельств захватила и увлекла за собой все эти готовившие реформу умы: развитие трагедии»⁹⁹. Трагедия в таком понимании является «средством» успешной реформы и должна рассматриваться как то, что стало возможным в качестве продолжения индивидуальных достижений философов. Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — это исследование того, что стоит за проблематикой «Рождения трагедии» и что подводит к этой проблематике. Составляющие того, что обозначалось словом «греческое», остались в последней работе неисследованными. Более того, роль философии в том, что сделало трагедию возможной, и роль трагедии в том, что сделало возможным полис, — эти темы уходят из поля зрения Ницше, сконцентрировавшегося на анализе разрушительной деятельности Сократа. В марте 1873 года Ницше пишет Роде, что он работает над книгой о греческой философии, которую, возможно, назовет «Философ как врачеватель культуры»¹⁰⁰. Вот почему философия ведет к трагической эпохе греков.

Что составляет полноту философского голоса? Вот формы философского голоса в том виде, в каком Ницше описывает [50] их, последовательно анализируя философов, сделавших трагическую эпоху возможной¹⁰¹:

1. Философский голос требует научного (немифического) понимания мира. Смысл, однако, не в том, чтобы основать государственное правление на принципах науки, но в том, чтобы, как говорит Ницше в «Рождении трагедии», найти новые основания в мифическом понимании. (Я рассматриваю миф как повествование, авторитет которого признают, понимая, что он скорее правдоподобен, чем правдив.) Это — переопределение оснований существования полиса. Фалес служит Ницше примером; благодаря ему, отмечает Ницше, становится возможным пан-эллинизм — единственное средство предотвращения войн с Персией¹⁰².

2. Философский голос требует признать центральность изменения и случайности.

Ницше находит это у Анаксимандра. Без признания этого мы не смогли бы приобрести дионисийское знание, то есть знание о преходящем характере миров, в которых мы живем. Гамлет поэтому является для Ницше прототипом дионисийского человека.

3. Третья составляющая философского голоса — это осознание того, что не только все является непостоянным, что вещи возникают и исчезают, но и того, что все, что есть, находится в состоянии конфликта. Конфликт имманентен существованию, и, следовательно, определенность есть отрицание существования. (Эмерсон говорит в «Опыте»: «Наша любовь к реальному влечет нас к постоянству, но здоровье тела — в кровообращении, и здравость мысли — в разнообразии и в легкости ассоциаций. Нам необходима смена предметов»¹⁰³.) В Греции этот голос — это голос Гераклита, для которого мир есть забава «дитя Зевса» и игра «огня с самим собой».

4. Далее, мы должны знать, что то, что есть, не происходит из того, чего нет, но лишь из самого себя (тезис, доведенный [51] Хайдеггером до последнего основания). Истина, следовательно, не есть принадлежность феноменов, того, что явлено. Это — голос Парменида.

5. Следовательно, мы должны признать центральность множественности, особенно в том, что касается ценности. Мир, таким образом, не рационален, но, тем не менее, он един, и его единство — в его явленности, в кажимости, в его красоте. Это — голос Анаксагора.

Законченная часть текста «Философии в трагическую эпоху греков» на этом обрывается. Из записок Ницше мы знаем, что, если бы он завершил свой текст, он включил бы в свое рассмотрение еще три составляющие философского голоса.

6. Демокрит считает необходимым эстетическое понимание мира, ибо то, что есть наш мир, облечено в форму. К мысли Анаксагора Демокрит добавляет утверждение о том, что мир необходим и постижим и что средоточие его — мир людей, полис.

7. Эмпедокл считает, что ценность, красота и реальность происходят от этого мира и только в нем находятся, что они являются результатом различных умозрительных перспектив и сами обуславливают различные умозрительные установки. Ницше обращает внимание на политические реформы Эмпедокла и относит его к пифагорейцам. Он — «демократ, у которого про запас всегда имеется социальная реформа» и отождествляется с «любовью, демократией и общественной собственностью»¹⁰⁴.

8. Анализируя «Рождение трагедии», нетрудно отыскать все эти элементы. Вместе они могли бы поддержать трагическую эпоху. Вместо этого последний из философов положил ей конец. Это — «виртуоз жизни», Сократ¹⁰⁵. «Благодаря Эмпедоклу... греки были на пути к тому, чтобы правильно понять иррациональность и страдание человеческого существования; но из-за Сократа они так и не достигли этой цели». Сократ, как пишет далее Ницше, «1) разрушил непосредственность [Unbefangenheit] этического суждения; 2) уничтожил [52] науку [NB]; 3) не имел чувства [Sinn] искусства; 4) вырвал индивида из истории, разорвав все его связи с прошлым; 5) продолжил диалектическое многословие и болтовню»¹⁰⁶. По сути дела, «после Сократа стало более невозможным сохранение общего блага [das allgemeine Wohl]»¹⁰⁷.

Каждый из этих мыслителей воплощает философию (хотя Сократ и является для Ницше предельным случаем). Что интересует Ницше не в меньшей степени, чем их философские доктрины — или метонимические фрагменты доктрин, в которых наиболее полно проявляются их индивидуальности, — это то, что все они были способны посвящать себя одновременно и жизни и познанию, причем и тому и другому с наивысшей интенсивностью. «Эта борьба между жизнью и знанием все усиливается, и чем реже становится соединение того и другого в одном, тем сильнее каждое из этих побуждений, так, что чем более полной и цветущей оказывается жизнь, тем более ненасытным становится познание, влекущее человека к все новым рискованным приключениям»¹⁰⁸.

В «Рождении трагедии» этими двумя импульсами были аполлоническое (жизнь) и дионисийское (мудрость). Трагедия поддерживала их единство как принцип общества и культуры — и как принцип государственного устройства¹⁰⁹. Здесь эти импульсы соединены друг с другом в жизни каждого из философов, какими они предстают перед нами, если мы оказываемся способными увидеть в них «прекрасные возможности жизни»¹¹⁰. Доведись нам действительно с ними встретиться, мы сказали бы про них: «как они прекрасны», так же как воскликнул бы каждый, кто увидел бы перед собой Грецию, пишет Ницше в самом конце «Рождения трагедии», добавляя: «Сколь много нужно было выстрадать этим людям, чтобы стать столь прекрасными»¹¹¹. Древнегреческие [53] философы соединяют в себе эти два влечения и удерживают их вместе.

Можно сказать, что «Рождением трагедии» Ницше попытался осуществить нечто подобное для мира своего времени. Книга открывается следующим утверждением:

Наука [Wissenschaft] эстетики сильно выиграет, если нам удастся достигнуть не только логического уразумения, но и непосредственной несомненности того взгляда [Anschauung], что поступательное развитие искусства неразрывно связано с двойственностью [Duplizität] аполлонического и дионисийского¹¹².

Ницше, без сомнения, надеялся на то, что его книга будет воспринята одновременно на обоих этих уровнях. Для него она не была лишь экзальтированной рапсодией, посвященной опыту переживания греческой драмы. Он, в частности, подчеркнет это в письме к своему другу Роде, когда тот, в поддержку такого понимания, будет готовить ответ Виламовицу, снабженный множеством ученых цитат¹¹³.

После выхода книги в свет (несколько разочаровавшего автора тем, что книга запоздала и уже не могла служить рождественским подарком) Ницше с энтузиазмом рассылает экземпляры «Рождения трагедии» своим друзьям и учителям. Отзывы начали приходить очень нескоро, так как книга представляла собой совершенно не то, что можно было ожидать в качестве «пробы пера» от человека, которого прочили в лидеры нового поколения немецких филологов. Особенно обидным было отсутствие ответа от Ричля. В конце концов, смирив гордость, Ницше в конце января пишет Ричлю письмо, в котором выражает удивление тем, что ему не пришло никакого отклика; молчание, как он пишет, было для него тем более тяжелым, что книга была «своего рода манифестом» и поэтому предполагала ответную реакцию¹¹⁴. Подобно тому как он сам пытался представить греческих философов как [54] людей, с которыми нельзя держаться на расстоянии (и именно за поощрение подобного fern stehen он жестко критиковал немецкие образовательные учреждения), «Рождение трагедии» было, по ощущению Ницше, такой книгой, на которую нельзя отреагировать безразличием.

Два начала, которые Ницше надеялся удерживать во взаимном напряжении, его учителю показались совершенным и невозможным образом отделенными друг от друга. В начале 1873 года Ричль писал Фрайгеру фон Фишеру: «Но наш Ницше — вот уж действительно разочарование, вопреки всему нашему расположению к этой выдающейся личности; Вы это поняли, как следует из Ваших писем. Невероятно, как две души могут одновременно уживаться в одном человеке. С одной стороны, высочайшая методологическая строгость в научных исследованиях <...> с другой, фантастически-преувеличенная, заумная устремленность в непостижимое, в эту вагнерианско-шопенгауэровскую, художественно-мистерико-религиозную рапсодию»¹¹⁵. Ричль уловил двойственность подхода Ницше, но не уловил того, что Ницше рассчитывал эти два подхода если не примирить, то по крайней мере совместить. Действительно, Ницше считал, что весь его проект начала 1870-х годов зависит от того, насколько удастся одновременное применение этих двух подходов к познанию. Он надеялся, что «Рождение трагедии» окажет влияние сразу на две аудитории. Первой была немецкая научная общественность. В своей книге Ницше предлагал новое понимание происхождения трагедии, что подразумевало и новое понимание греческой истории и идентичности. Второй аудиторией была немецкая публика и немецкая культура в целом, которым, как указывает Ницше в своих лекциях об образовании, была необходима гораздо более прямая определенность в вопросах культуры. Вместе обе они должны были образовать то, что он называет «народ, риbliсит»¹¹⁶.

Архитектоника этого проекта была заложена в самой книге «Рождении трагедии». Замысел книги состоял в том, чтобы подвергнуть современников испытанию — могут ли они стать [55] действительно людьми культуры, то есть смогут ли поддерживать жизнь и познание в постоянном и прекрасном напряжении. Ницше пишет:

Кому угодно во всей точности [recht genau] испытать себя, – насколько родствен он истинному эстетическому слушателю или же принадлежит к общине сократиков-критиков, — тот пусть только спросит себя о том, с каким ощущением воспринимает он чудо, представляемое на театре: либо он замечает при этом, что его историческое чувство, направленное на строгую психологическую причинность, оскорблено, либо он благожелательно-уступчиво допускает чудо как вразумительный детям феномен, ставший чуждым ему самому, либо же он испытывает при этом что-то третье¹¹⁷.

Текст, следующий за этим отрывком, представляет собой нечто вроде попытки оправдать необходимость соединения этих двух начал, на которых Ницше строит «Рождение трагедии». Ницше думает, что нашел в этой работе способ избежать нигилизма современной культуры, поворачивая познание и науку против самих себя. Он стремится показать, что если мы стали историко-критическими существами, то именно это качество позволит нам выйти на новый уровень эстетического понимания. Таким образом, Ницше надеется, что традиционная наука также будет играть существенную роль в его проекте. То, как книга была принята (не только Виламовицем, но Ричлем и другими) — как не более чем романтическое вдохновение и пророчествование ученого, заблудившегося в вагнерщине, — было, таким образом, ударом не только по его уязвленной гордости и по его репутации, но и по самой возможности всего проекта.

Когда Ричль спустя две недели наконец нарушил свое молчание в отношении «Рождения трагедии», его несколько отчужденное и сдержанное письмо стало для Ницше откровением. Это было последней каплей, переполнившей чашу [56] негативной реакции на произведение. Ницше начал сомневаться в жизнеспособности своего проекта культурного обновления, который, как ему казалось, он пытался осуществить вместе в Вагнером. Сцена в начале книги «Так говорил Заратустра», где жители города исповедуют как раз то, против чего Заратустра хочет предупредить их, повторяет эту оценку: мучительное сомнение в возможности добиться успеха путем лишь обучения тому, что необходимо для культурного здоровья.

«Философия в трагическую эпоху греков» и лекции об образовательных учреждениях — это тексты, которые самой своей незавершенностью свидетельствуют о глубоких сомнениях, появившихся у Ницше относительно его проекта в том виде, в каком он тогда мыслил его. Сомнения эти усиливаются в связи с неприятием его книги именно теми людьми, которые, как ему казалось, должны были ее понять. Теперь ему придется идти в ином направлении: к хромкой и радикальной критике всех общественных институтов и форм, которые не позволяют его современникам признавать философию, трагедию и возможность культуры. В ремарке 1886 года, записанной в момент, когда Ницше обдумывает еще ненаписанный «Опыт самокритики», который должен был стать предисловием к новому изданию «Рождения трагедии», Ницше пишет, что он «переоценил немецкую породу... [и]... не понял истоков современного бедствия»¹¹⁸. Бисмарк, как выясняется, вовсе не ошибался, столь низко оценивая потенциал немецкого народа. И если Бисмарк прав, то что может подготовить культурную революцию, которую намечал Ницше?

Восполнить недостающее — это становится задачей Ницше с середины 1870-х годов и до конца жизни; вся его деятельность, начиная с этого времени, должна быть понята именно с этой точки зрения. И «Человеческое, слишком человеческое», и «Утренняя заря», и первые четыре книги «Веселой науки» являются попыткой Ницше всесторонне проанализировать свою собственную слепоту и заблуждения – все то, что было причиной, по которой его застала врасплох реакция на этот его проект, строившийся вокруг «Рождения трагедии». Соответственно, работы Ницше 1880-х годов могут [57] рассматриваться как систематическое изучение различных сфер человеческой жизни. «Так говорил Заратустра» (как, конечно, и другие произведения) — это исследование разного рода человеческих институций. «По ту сторону добра и зла» есть анализ того, как возможно претендовать на обладание знанием в различных областях. «К генеалогии морали» посвящена анализу того, что значит притязать на более сильную установку. Схожим образом «Сумерки идолов» представляют собой исследование природы притязания на власть [authority], a «Ecce Homo» — критический анализ того, что значит притязать на авторство, вообще писать как автор¹¹⁹. Не существует, таким образом, Ницше «раннего» и Ницше «зрелого», еще в меньшей степени — Ницше «среднего периода». Прочтение «Философии в трагическую эпоху греков» параллельно с лекциями «О будущем наших образовательных учреждений» и «Рождением трагедии» показывает нам непрерывность его проекта и то, что в конечном итоге заставило Ницше понять, насколько более радикальным был на самом деле его проект по сравнению с задуманным им в пору его раннего академического успеха.


Хеннинг Оттман

Фридрих Ницше и политика