Geum.ru

Европейский университет

Вид материалаСборник статей

Содержание


5. Заключение: наука о языке — без филологии; Витгенштейн и новая стратегия письма — концептами; Prosasätze versus Поэзия; два т
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   35

4. Концепты: две совпадающие концепции терапии языка, две противоположные стратегии письма

Главное различие в философских взглядах Ницше и Витгенштейна связано с различием их отношения к концептам. Для Ницше использование общих и абстрактных концептов (понятий) есть симптом утраты, от которой мы страдаем. Для Витгенштейна, напротив, концепты являются средством, с помощью которого мы говорим то, что мы говорим. [360] Они являются частью нашей языковой игры и таким образом создают мысли. Критическое переосмысление грамматики нашего языка не подвергает сомнению концепты как таковые. Концепты, таким образом, служат говорящим животным, каковыми мы являемся, орудиями против инстинктивной стадной склонности говорить на языке стадоподобной формы, в то время как для Ницше концептуализация языка сама по себе уже является симптомом стадности нашей жизни. Своей критикой языка Ницше стремится способствовать появлению нового сообщества европейских мыслителей, обладающих новой шкалой ценностей. В этом отношении стратегия Витгенштейна иная. Наш язык составляет нашу рамку без возможности выхода вовне. Таким образом, говоря о языке, мы остаемся внутри языка. Пространство для мысли должно быть вновь изобретено изнутри, неважно в каком месте, в каком пространстве.

Виртуальный жест выхода вовне оказывается для европейского сообщества мыслителей как бы шагом вовнутрь нашего солипсического мира как целого, которое должно возникнуть, но пока еще недоступно. Мир языка не правильно представлять себе как наш мир, отделенный границами от мира внешнего. По той же самой причине рамка нашего языка позволяет существование других рамок, за которыми следует признать не меньшую ценность, — безотносительно того пространства, в котором мышление разворачивает себя для сообщества.

Витгенштейн не разделяет филологическую точку зрения на язык, апеллирующую к классикам. Разработанная Ницше генеалогия концептов, понятых как метафорические дериваты (как голый остаток метафор), была также чужда для него. Однако их сближает ряд позиций относительно концепции языка, критики его использования в соответствии с философской грамматикой, отрицания его «несправедливости» в сравнении с ценностями общества «сильных характеров». Но без ответа остается еще один вопрос: появлению какого рода «нас» стремились способствовать Витгенштейн и Ницше, каждый соответственно?

Для читателя, хорошо знакомого с Витгенштейном, работа Ницше «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (1873) изобилует прозрениями, предвещающими будущий «грамматический [361] поворот» (не путать с «лингвистическим поворотом»). И все же у самых истоков этих двух очень схожих концепций отношения языка и мышления можно обнаружить две различные концепции Воли.

Критика языка Витгенштейном может быть прочитана как транскрипция ницшевского неприятия стадного инстинкта, который имеет тенденцию снижать уровень мысли. Сходство настолько сильно, что мы не удивляемся даже тогда, когда обнаруживаем сходство в стиле, ибо последний связан с диагностированием языка как симптома стадной лжи, или, иначе говоря, болезни Kultur. Конечно, если принять во внимание то, что каждый из них сказал бы о повседневном языке, то мы, очевидно, обнаружим значительную разницу: как мы уже упомянули выше, ницшевский генеалогический жест предполагал придание новой ценности забытой первичной метафоре «интуитивного человека» в ущерб вторичных и производных абстрактных концептов «архитектурного человека».

В метафорах отражается биологическая тенденция к знанию. Дело в том, что наши мысли связаны с органическими импульсами. Тело думает, хотя и не говорит. Язык по своей природе связан с реакцией: что он берет от тела, то он и использует против тела, которое он игнорирует и подавляет (см. комментарии М. Хаара). Витгенштейн же, напротив, хотел видеть в обыденном или, скорее, в «естественном» языке, абсолютно правильный в самом себе язык. Это представление о внутренней правильности естественного языка бесспорно чуждо риторике Ницше. Есть несколько фундаментальных причин для этой значимой разницы, на которые я хотела бы здесь обратить внимание.

Витгенштейн вряд ли согласился бы с попыткой закрепить язык в чувстве, согласно концепции Ницше о физиологическом подходе к языку. Мне кажется, что ницшевская схема активного/реактивного действия как инициирующего фактора для включения языковой игры требует более глубокого изучения того, как оба они видели проблему происхождения языковой игры, порождающей публичное пространство путем повторения и длительности действий с Regelmässikeit.

Ницше, с другой стороны, подчиняет свою операцию выявления лжи и фикций риторическому критерию «отклоняющегося [362] движения» (скорее, чем принципу écart, см. М. Хаар) от/против обыденного языка. Это сильное различие, из которого следует, что для Витгенштейна толпа делает язык более банальным посредством общепринятого использования и игнорирует глубинную структуру естественного языка, которую должен раскопать философ, в то время как для Ницше толпа — это то, что говорит на обыденном языке и разделяет связанные с ним предрассудки. Это различие коренится в их представлениях о пространстве мысли.

И Ницше, и Витгенштейн разделяли представление о языковой игре, или, как говорил Ницше, об «игре в кости с понятиями», как о том, что порождает мысль: языковая игра порождает мысль, а не наоборот. Оба полностью были согласны с тем, что наша мысль есть результат нашего участия в определенных языковых играх. В этом Ницше согласился бы с витгенштейновской критикой Bedeutungskörper. Откуда берутся правила использования слов? Если мысль не предшествует игре в кости со словами, то первым законодателем является сам язык, и обозначения в нем произвольны. Так, для Витгенштейна названия для истины и лжи, как и для всего остального, сами являются обозначениями, которые возникают в публичном пространстве языковых игр и не имеют никакой ценности за пределами этого пространства. Взгляды Ницше, таким образом, звучат как предварение к серии витгенштейновских замечаний в трактате «О достоверности» (§ 83, 93, 94, 105): «Верификация того, что принимается в качестве истинного, любое подтверждение или опровержение, происходит уже внутри определенной референциальной системы»512 (которая есть «жизненное пространство», а не отправная точка рассуждения). Отсюда следует, что публичное пространство Öffenlichkeit складывается как результат функционирования произвольных языковых игр.

Нельзя отрицать, что Витгенштейн и Ницше имеют общую точку зрения в отношении неверного использования понятий. Один из примеров, фигурирующих у Витгенштейна, пример листа «вообще», определенно заимствован из «Книги философа» Ницше. Они говорят абсолютно одно и то же. [363] Ницше бы одобрил то, как Витгенштейн критикует концепцию (в духе Фреге) общего, имеющегося у различных цветов. В его критике сквозит сомнение, можно ли всерьез говорить о «форме листа вообще». Мы можем иметь дело только с конкретными образцами, всегда частными и представленными в видимой реальности. Для «листа вообще» в моем сознании нет никакого «образца». Более того, образцы не являются едиными и общими. Ницше утверждает, что мы не обнаружим в природе общую форму листа, по отношению к которой конкретные образцы листьев были бы несовершенными вариантами общей единой модели. Тем самым он отвергает платоновскую концепцию общих форм. Другими словами, Фреге у Витгенштейна играет такую же роль объекта для критики, как Платон у Ницше. Ницше заключает, что, используя абстрактные понятия, мы создаем фикции. Язык добродетелей – особенно ошибочен. Создавая абстрактные понятия, мы упускаем индивидуальное и реальное. Природа не знает ни Форм, ни концептов. Они рождаются в результате путаницы, ошибочного сопоставления вещей как идентичных, в то время как на самом деле это не так: один лист всегда отличается от другого. Таким образом, с «грамматической» точки зрения, на уровне грамматики смысла, Ницше предвосхищает Витгенштейна и близок к нему. Но они отличаются на другом уровне, на уровне генеалогии.


5. Заключение: наука о языке — без филологии; Витгенштейн и новая стратегия письма — концептами; Prosasätze versus Поэзия; два типа Dichtung'a

Как филолог, Ницше интересовался генеалогией концептов, их формированием с точки зрения текстуальности философии. Для него, во-первых, человек начинает не с концептов, а с образов и метафор. Следовательно, переход к концептам является потерей. Для Витгенштейна это не так. Во-вторых, для Ницше образы и метафоры ближе к подлинным ощущениям материала мышления, к ощущениям более естественным и содержащим возможность «художественной силы к действию». Метафоры являются материалом мысли/для мысли, как и ощущения, но этот материал постоянно [364] репрессируется как не имеющий ценности. В-третьих, сами слова есть не что иное, как метафоры, и даже, говорит Ницше, Willkürliche Übertragung, произвольный перенос, который означает, что ложь начинается с самого начала, с наименования вещи: Namen zu geben. Но жест наименования — инаугурационный. Он свидетельствует об изначальной активной силе тех, кто дает имена. И то, что проявляет себя в законодательном акте как дозволенное, одновременно с актом творческим, есть Воля к власти.

Как я сказала, по мнению Ницше, ложь начинается с наименования — до формирования концептов. Но концепт еще больше отдаляет нас от изначальной творческой лжи. Та дистанция, которую он создает, оправдывает филологические и этимологические задачи, посредством которых возможно проследить происхождение концептов как негативных и реакционных сил, вплоть до изначальных слов, позитивно называющих предметы. Отсюда важность соединения наук о языке с философией, та связь, которую, как мы видели, игнорирует Витгенштейн.

У Витгенштейна здесь иная точка зрения. Для него сам образ становится основой лжи только в том случае, если мы позволяем себе восхищаться им. Gleichnisse [иносказания, уподобления] у Витгенштейна более неоднозначны. Хотя они и далеки от ощущений, они содержат ту силу, которая делает их полезными для проясняющих смысл сравнений. Но ими нужно пользоваться с осторожностью. Сравнение ни в коем случае не есть филологический метод изучения текста. По этой же причине у Витгенштейна здесь нет герменевтической установки. Но, несмотря на все эти различия, Ницше, как и Витгенштейн, отстаивает и доказывает необходимость тщательного исследования глубинных структур, лежащих под внешним покровом грамматики. Хотя интересно подчеркнуть и различие, особенно на этой общей основе: шаг Витгенштейна в сторону скрытых глубинных структур — не более чем шаг грамматиста языка, не рассматриваемого как текст, в то время как филологическая устремленность Ницше к исследованию генеалогии ориентирована на изначальный текст языка, наделенный мифологической силой. Отличной здесь является природа «глубины» в отношении языка. «Глубина» Витгенштейна не есть [365] некое настоящее vouloir dire (источник значений), некий скрытый порядок естественного языка как он есть; естественный язык сам по себе совершенен. «Глубина» Ницше другого характера. Она связана с истинным изначальным текстом языка, неизбежно извращенным рациональным использованием слов в качестве концептов.

Хотя у них есть много общего, мы видим, что Витгенштейн и Ницше обосновывают и представляют две различные стратегии Dichtung'a. Но при этом будет неправильным сказать, что Витгенштейн отвергает поэтические способы философствования потому, что он — аналитический мыслитель (первый после Фреге). Его отказ от поэтической формы выражения скорее отражает радикальный выбор Prosasätze [прозы], которая также является видом Dichtunga, но Dichtunga, понимаемого как письмо («конденсация») с помощью концептов, точнее, сконструированных концептов, — в том смысле, в каком понимал это Жиль Делёз, который в этом отношении находится ближе к витгенштейновской стратегии письма, чем он думал. Этот последний аспект предполагает специфический концепт Воли как конструктивного воображения (предполагающий Kunstwollen [художественную волю], как назвал это Алоиз Ригль [Riegl]), с чем бы никак не согласился Ницше.

Суммируя, можно сказать с уверенностью: Витгенштейна не интересовала генеалогия концептов и их так называемое происхождение, его интересовало только их употребление и комбинации в мысленных экспериментах. И все же он пытался понять, каким образом зарождается языковая игра как действие и сила в реакции на тот или иной внешний фактор. Говоря о повторении одного и того же слова и первичной реакции, он, как и Ницше, подчеркивал решающую роль активной силы в самом начале. Это не есть начало в ницшеанском смысле, но, несмотря ни на что, это все же начало. Почему бы не назвать такое изучение начал генеалогией? Так как концепты, в его понимании, являются общими для всех языков, естественных или искусственных, изучение должно пролить свет также и на то, как мы начинаем оперировать с концептами. Этот тип исследования того, как начинается языковая игра, — и продолжается через повторение одного и того же лингвистического элемента – Витгенштейн называет его [366] «воображаемой естественной историей» (или воображаемой антропологией).

Но игра воображения [fiction] здесь, в понимании Витгенштейна, противоположна мифологизации. Воображение использует или создает сравнительные образы для метода моделирования — метода, аналогичного применяемому в науке. Оно релевантно для исследования закономерностей, имеющего научный характер. Ницше же обращается здесь к противоположному. Его «образы», будучи неконцептуальными, должны корениться в мифологизации, а не в моделировании, как это происходит в науке. И наверняка эти две цели являются противоречащими друг другу. Указав на первоначальный жест переноса значения, Ницше пытается открыть доступ к. тому материалу, который был «подвергнут отрицанию» с целью перевода его в слово. С его точки зрения такое отрицание (Verneinung) с неизбежностью скрывает от нас тот материал, над которым, отодвинув его на второй план, в конце концов возобладал концепт. В этом можно увидеть и фрейдовскую тему и даже зародыш «негативной диалектики» Адорно.

Показательно, что Витгенштейн, напротив, игнорирует все типы так называемой диалектики – видимо, из-за своего критического отношения к возможности помыслить саму мысль: процесс мышления сам по себе не может быть помыслен. Язык складывается из концептов, а сравнение сравнивает ряды подобных слов с другими рядами слов. Концепты, среди прочего, являются также средством, с помощью которого мы сравниваем лингвистические выражения. Сравнение, таким образом, является концептуальным методом выявления различий и подобий, незаметных для обычного взгляда. Основным результатом применения этого метода является, в конечном итоге, терапевтический эффект работы над собой (над своей собственной концептуальной рамкой) и трансформация привычного видения в некий новый взгляд, проливающий свет на наши формы жизни. Используя терминологию Витгенштейна периода «языковых игр», мы можем сказать, что сами предикаты «фамильного сходства» либо концептуальны, либо они не являются предикатами «фамильного сходства». Чтобы быть концептуальными, они не обязательно должны быть четко отграничены друг от друга и иметь общий характер. [367] Когда же Ницше, напротив, критикует концепты, он ставит под сомнение возможность их философского использования, потому что, по его мнению, они как таковые ведут нас к искаженному абстрактному употреблению языка.

Мы видим здесь две в чем-то не соизмеримые концепции свободного пространства, объединяющего компетентных членов языкового сообщества: люди думающие (по Ницше) и люди, придумывающие знаки, которые они используют (по Витгенштейну), но в обоих случаях — не стадо! Витгенштейн выражает сомнение в возможности проецирования такого пространства в некое недостижимое «вовне», осуществляемого силой воображения. Для него — и в этом чувствуется (скрытая) оппозиция Ницше — Воля как воображение есть искусство, творимое посредством создания воображаемых языковых игр, мысленным экспериментом в отношении того, что может считаться критерием правильности значения. Витгенштейн применяет здесь брауэровскую концепцию актов воли, использовавшуюся в области математики, к своей антропологии языка. «Видеть как» есть совместный акт воли и воображения, и он ведет к изменению «парадигмы» — в том смысле, какой это слово имеет у Томаса Куна.

Таким образом, вместо проецирования вовне — поскольку никакого «вне» нашего мира не существует — здесь, как я уже говорила, предлагается скорее терапевтическая работа над своей собственной концептуальной рамкой. Уметь видеть одни и те же вещи иначе есть вопрос аспектного видения, которое порождает изменение фрейма, но не пространства. Одним словом, можно изменить свою концептуальную рамку, не выходя за пределы привычного пространства. Смена аспекта не заменяет одно пространство другим. Она лишь изменяет ту рамку, через которую мы смотрим на вещи в том же самом пространстве. Эта рамка — не европейская и не неевропейская. Она служит лишь возможной референциальной системой для критической компаративной антропологии культур как форм жизни, коренящихся в различных и внутренне связных наборах представлений. Необходима такая воля, которая заставила бы нас посмотреть на наши институции извне, однако не для того, чтобы обосноваться во «вне», которое не более чем фикция, но чтобы быть в состоянии производить действия над своей рамкой, то есть поставить под [368] вопрос нашу веру в ее объективно необходимую природу, ошибочно полагаемую универсальной. Эта точка зрения предваряет концепцию Фуко о выходе за пределы своих собственных институтов — «экзотический» опыт в понимании Бахтина, — который позволяет посмотреть на них так, как если бы они были для нас чем-то чуждым.

Однако было бы ошибкой видеть здесь релятивистскую точку зрения, согласно которой все референциальные рамки одинаково хороши. Релятивизм не защищает нас от нигилизма. Для Витгенштейна же относительность рамок, которая не есть релятивизм, наоборот, определенно позволяет некоторую достоверность языка, значимость которого «соотносится с нами», кто бы мы не были. Другими словами, гибкость понятия «мы» обусловливает гибкость рамки, и это позволяет сделать мир форм жизни похожим на произведение искусства, в котором воплощены концепты. Метафоры против концептов? Не совсем так. Скорее один Dichtung, в афористическом стиле поэзии Заратустры (минимум знаков, влекущих за собой максимум эффектов – со ссылкой на Лейбница), в противовес другому сорту Dichtunga, а именно стилю письма с концептами, рассматриваемыми как Prosasätze. Чуждый любой риторики, последний более совместим с эпистемологическим стилем (см. то, что говорит Жиль Ж. Гранже по поводу витгенштейновской идеи стиля).

Взгляд на нашу недавнюю западную полемику (фон Райт [Wright] против К.-О. Апеля в 1970-е годы и, более близкую нам по времени, Сёрл [Searle] против Деррида), — полемику о том, должны ли мы писать концептами или метафорами (см. предисловие Ж. Пруста к работе «Континентальная философия с точки зрения аналитической философии» в «Рhilosophie», № 35, лето 1992), показывает нам, что нет однозначного решения этой дилеммы. Критика языка и культуры во имя ясности может нуждаться в метафоре, в то время как концепты, со своей стороны, содержат ту метафорическую емкость, которая делает их эпистемологически продуктивными. Так, отказываясь от определенного использования (поэтических) метафор, Витгенштейн не присоединялся и к аналитическому лагерю во имя чистого аргументирования. Скорее, он использует моделирующую возможность метафорических концептов для того типа письма, который завершается [369] критическим видом антропологии, отделенной от филологии.

Новизна этой концепции — в этом разрыве: философия более не рассматривается как текст, являющийся, так сказать, транскрипцией чего-либо уже написанного в голове (или в уме, или в душе, как говорил Платон); отсюда исчезновение любого рода герменевтической установки. Вот почему заключительным шагом Витгенштейна является «спуск вниз», от метафорического к естественному языку, желание растворить философский язык, чтобы могли раскрыться, развернуться многообразные возможности естественного языка.

То, что исчезает при этом, — это наша собственная традиция, — традиция, унаследованная от греков через Фрейда и вплоть до Деррида, или, иными словами, само понятие сопротивляющейся текстуальности философии, но не самой философии (вопреки выводу Алена Бадью, согласно которому крах онтологии означает крах философии). Философия остается как деятельность сама по себе, уже не как особенный вид языка для специалистов, а как активная форма жизни, где воля соединяется с интеллектом, который, в свою очередь, предполагает возможность самоизменения. Цель – двойная: трансформативная (каким бывает искусство) и терапевтическая. Ницше, очевидно, согласился бы с этим, но он, скорее всего, отказался бы приписать оба эти измерения, или способности, «архитектурному человеку».


А.А.Лаврова

Ф. Ницше, традиции и постмодернистский вызов


[370] В завершившемся столетии обращение к философии Ницше было столь частым и многообразным, что это может считаться одной из наиболее характерных его черт. Не может не удивлять «приспосабливаемость» этого учения к различным философским, идеологическим и политическим веяниям эпохи. Почти всегда образ философа и результаты его творчества использовались как орудие разрушения или преодоления какой-либо культурно-исторической традиции.

Как известно, fin de siècle определяется рядом западных мыслителей как эпоха постмодернизма, об основных признаках которой вот уже три десятилетия спорят мэтры движения, присвоившего себе то же название. При различии мнений, однако, почти единодушно подчеркивается тотальный разрыв с традициями классического, рационального философствования и его языкового воплощения. В этом отношении лишь немногие философы прошлого удостоились права считаться предшественниками постмодерна. Среди таковых одним из первых называется Ницше.

В самом деле, внешне агрессивно-критическое отношение Ницше к классическому философствованию (то есть к «традиции») хорошо известно хотя бы по таким работам, как «По ту сторону добра и зла» или «Сумерки идолов», где Ницше подчеркивает фикционализм философов, опирающихся на принципы рационального мышления и логики (например, на закон тождества, лежащий в основе фикции постоянных объектов, что играет важную роль в приспособлении и выживании слабого, но «хитрого» типа людей). Такой важный регулятив познания, как истина, в контексте ницшеанского перспективизма рассматривается в качестве полезного заблуждения. [371] В этом смысле и сам перспективизм, и критика рационального мышления не могут не восприниматься постмодернистскими авторами как родственные им по направленности и умонастроению. С этим связано и активное усвоение и использование идей Ницше разными представителями постмодерна, такими как М. Фуко, Ж. Делёз, Ж. Деррида, П. де Ман и др.513

Нам, однако, представляется, что взаимоотношение Ницше и «традиции» оказывается сложнее, нежели это представлено в постмодернистском контексте. Для иллюстрации этой мысли используем одно из различений, встречающихся в поздней философии Л. Витгенштейна. Речь идет о различении так называемых глубинной и поверхностной грамматик514. Под последней имеются в виду не только «поверхностные» правила лингвистического синтаксиса, но и лежащие «на глубине» структуры логического синтаксиса и семантики (акцент на исследовании которых делали предшественники Витгенштейна — Г. Фреге и Б. Рассел). Парадоксальность указанного различения заключается в том, что «глубинным» (то есть в данном случае самым важным и основополагающим) он считает лежащие на поверхности способы употребления слов и словосочетаний, взаимопереплетения лингвистической и нелингвистической практик как «форм жизни». Речь, разумеется, идет о знаменитых «языковых играх». От философа-неметафизика требуется большая проницательность и внимание к деталям, чтобы усматривать и различать «глубинное», лежащее на поверхности.

[372] Применительно к Ницше данную мысль можно интерпретировать следующим образом. Выдвинем рискованную гипотезу, что ницшевский мир становления, противопоставляемый миру бытия философов-метафизиков, есть «поверхностный» мир здравого смысла, всегда представляющий ту или иную перспективу. Этот мир одновременно един и многообразен, за ним нет ничего скрытого и универсального, как полагают метафизики. В этом плане Ницше действительно порывает с традицией субстанциализации мира. Но означает ли это, что он порывает с классической европейской традицией философского мышления? Думается, что нет, поскольку принципы рационального мышления, усвоенные с традицией, здесь работают именно для показа вечно становящегося и единственного мира здравого смысла.

Ведь все то, о чем пишет Ницше, — это не что иное, как рассказ о том, как Западная Европа пришла к тому нежелательному состоянию, которое он наблюдал в течение всей своей жизни. Он искал ответа на вопрос, почему из всего комплекса исторических факторов самыми значимыми для западной цивилизации оказались метафизическая философия, религия и мораль. В связи с этим он во многих фрагментах книг «По ту сторону добра и зла» и «Сумерки идолов» критикует то, что теперь принято называть эссенциализмом и бинаризмом, а именно: противопоставление субъекта и объекта, разума и природы, сознания и реальности, языка и значения, концептуальной схемы и содержания схемы, означающего и означаемого. Ницше уверен, что все эти дистинкции суть продукты обыденного языка. Собственно, обыденный язык выполняет функцию законодателя нашей мыслительной деятельности, не только устанавливая дихотомию разум/мир, но и навязывая свои метафоры в качестве единственного средства адекватного представления о мире. В рамках данного представления «видимый мир» оказывается неистинным, а мир умопостигаемый – единственно истинным. Ницше указывает на отсутствие четких границ между «языком», «сознанием», «концептуальной схемой», «означающим», с одной стороны, и «миром», «объектом», «содержанием» и «обозначаемым» предметом — с другой. В связи с этим «подноготная» всей философии определяется Ницше как инстинкт, а если брать [373] шире, то как воля к власти — универсальный космический принцип.

Предшествующей философии, как считал Ницше, оказался чуждым подлинный историзм, философы как бы скрыли идею становления, поддавшись «египетскому духу». И к чему они пришли? К разрушению идеалов, к идее смерти Бога, к нигилизму. Но все это не являлось симптомами полного отсутствия ценностей как таковых. Это означало лишь, что западная цивилизация не способна представить себе иные ценности, кроме утраченных. Поэтому беспокойный и задиристый ум Ницше направлен на динамику, борьбу, дионисийский порыв, требующие для своего описания наиболее сложных средств из арсенала классического мышления.

К этим средствам мы бы отнесли (1) принципы кантовской эпистемологии, особенно те, которые указывают на пути преобразования опыта, концептуализации чувственного многообразия515. По сути дела, у Ницше — это пути приближения к миру становления, миру здравого смысла, мира явлений, включающего и волевые «силовые поля». (2) От Канта через В. Гумбольдта Ницше шел к герменевтике языка. Его лингвистические и семантические идеи предполагают в основе некоторые установки классического философствования. «Язык и мир становления» — тема, предвосхищающая соответствующие взгляды позднего Витгенштейна, но явно чуждая ранневитгенштейновскому подходу к языку, подверженному влиянию той метафизики бытия, которая для Ницше изначально представлялась неприемлемой.

У позднего Ницше, прошедшего в своем творчестве довольно извилистый путь, мы имеем дело со своего рода филологической (в том расширительном значении, которое придает философ филологии, то есть не в строго дисциплинарном смысле) версией кантовского трансцендентализма. «Жизнь» («становление») представляет собой у Ницше реальность [374] «в себе», своеобразный аналог кантовской Вещи. Она не может быть познана, но может и даже должна быть мыслима. Воля к власти играет роль трансцендентального субъекта, но не субъекта познания, как у Канта, а субъекта языковой деятельности. Одновременно с конституированием языка как системы категорий (грамматики, риторики и других дисциплин) — что Ницше называет «вымыслом» (Dichtungen) — воля к власти является и как сам текст, становится феноменом, иначе — миром. В качестве мира воля к власти дает нам не вещи, а текст, в качестве познания – не «объяснение», а «толкование», «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться»516. Схема же, аналогичная по своей функции кантовской трансцендентальной схеме чистого рассудка, задается языком.

Подобно тому как у Канта трансцендентальный субъект – носитель категорий и априорных форм созерцания — навязывает синтетическое единство наличному многообразию чувственности, так и воля к власти как субъект языка вкладывает смысл в данное («X вещей»), делая необходимым читать это данное как текст, который нужно интерпретировать. «Бессмыслица»517 для ницшевской филологии — это то же, что антиномии и паралогизмы для кантовского диалектического разума. Они появляются вследствие трансцендентальной ошибки (иллюзии), и наличие их означает злоупотребление (Missbrauch) правилами познания (интерпретации), попытку выхода за пределы опыта (текста). То, что Кант называет «трансцендентальной диалектикой», у Ницше названо «мифологией»: «...Если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков [diese Zeichen-Welt] как „само в себе”, то поступаем снова так, как поступали всегда, а именно: мифологически»518.

В качестве «филологического» у Ницше фигурирует закон, являющийся для Канта теоретико-познавательным: «...Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна», и «мы [375] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»519. В ницшевском же «филологическом» модусе мы оказываемся тем, что вносим в мир: мир есть наша интерпретация, и мы сами суть наша интерпретация. Вне нас, как бы хочет сказать Ницше, нет никакой подлежащей познанию реальности «в себе». Когда мы хотим увидеть ее «в себе», мы совершаем филологическую ошибку par exellence, так как перестаем различать свою собственную интерпретацию и наличный текст. Текст (мир), о котором идет речь, имеет, тем не менее, свою определенную материальную реальность, которая нуждается в подходящих методах измерения и истолкования. Упуская это из виду, подчеркивает немецкий философ, мы впадаем в моральный идеализм и метафизику, суть которых — «недостаток филологии».

Филология как то, из чего исходят категории интерпретации текста, и есть, таким образом, трансцендентальное измерение учения Ницше о «жизни» как воле к власти. «Искусство читать» озаглавил Ницше свой афоризм об историческом значении филологической работы для концептуализации познавательного процесса: «Проводимое в течение столетий корпорацией (филологов) восстановление и прояснение текстов, наряду с их объяснением, позволило в конце концов найти правильные методы; ...найти эти методы было настоящим делом, которое не следует недооценивать! Вся наука приобрела непрерывность лишь благодаря тому, что достигло совершенства искусство правильно читать, то есть филология»520. И до тех пор, пока наука не претендует на окончательное объяснение всего существующего, а создает весьма подвижные «фикции» (интерпретации) и достаточно легко расстается с теми, что утратили силу, она из всех видов духовной деятельности наиболее удачно решает как творческие, так и прагматические задачи, стоящие перед людьми. В этом смысле Ницше скорее интересует форма и творческий потенциал науки, чем ее конкретное содержание. Характерно, однако, что философ отказывается видеть в науке орудие добывания истины, инструмент познания в собственном смысле [376] слова. Все ее «факты» и «законы» представляют собой переложение, перевод на формализованный язык некоторого первичного содержания, заключенного в «древнейшей мифологии»521. Как раз в выявлении «скверных уловок толкования» и видит Ницше смысл своей критики прежних высших ценностей, каких бы сфер они ни касались. „Закономерность в природе”, о которой вы, физики, говорите с такой гордостью, — замечает Ницше, — существует только благодаря вашему толкованию и плохой „филологии”, — она не сущность дела, не „текст”, а скорее лишь наивно-гуманитарная поправка и искажение смысла»522. Ницше утверждает, что «закономерности в природе» можно дать совсем иное толкование, например такое, которое «откроет, до какой степени окончательна и безусловна присущая всему „воля к власти", так что почти каждое слово и даже слово „тирания” в конце концов покажется непригодным или же ослабляющей и смягчающей метафорой»523.

Рассматривая волю к власти как «кажущуюся реальность», постижимую только в качестве знаково оформленного текста, «правильное», «истинное» или «буквальное» прочтение которого невозможно, Ницше, в противоположность Шопенгауэру, все же не считает, что от такой обманчивой реальности надо бежать. Подобно тому как Кант различает явления (феномены) и видимость, а также считает онтологически реальными первые, так и Ницше различает волю к власти как текст (феномен), с одной стороны, и просто видимость, обман, то, что как бы притолковывается к тексту, с другой. В качестве такого широко распространенного обмана Ницше называет, в частности, мораль и утверждает, что «нет моральных феноменов, есть только моральные истолкования феноменов»524. Кроме морали «ошибочными толкованиями» у него называются практически все известные формы духовной культуры: наука, религия, спекулятивная философия525. Однако [377] в принципе он допускает, что интерпретация совсем не обязательно должна быть скверной, обманчивой и иллюзорной, а знание — пустым и бессодержательным. Ницше пишет: «Что ценность мира лежит в нашей интерпретации (— что, может быть, где-нибудь возможны еще и другие интерпретации, кроме человеческих —), что существовавшие до сих пор интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, то есть в воле к власти, в росте власти, что каждое возвышение человека влечет за собой преодоление более узких толкований, что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и позволяет верить в новые горизонты – эти мысли проходят через все мои сочинения»526. И хотя интерпретация всегда есть только интерпретация, текст воли к власти именно в интерпретации и как интерпретация становится реальным. То есть подобно тому, как это имеет место в философии Канта, для которого феномен есть явление, а не вещь в себе, однако феноменом он оказывается не сам по себе, а будучи феноменом вещи в себе.

Надо заметить, однако, что филологический трансцендентализм Ницше предполагает иное отношение человека к познанию, нежели трансцендентализм Канта: не познание опыта, а творческое использование возможностей интерпретации. В чем конкретно это должно проявляться, Ницше детально не разъясняет. Вероятно, он предполагал в качестве необходимого шага перейти от интерпретации-размышления к интерпретации-действию527. И опять напрашивается аналогия [378] с Кантом. Практический разум в его философии, в отличие от теоретического, «имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы...»528. Весьма схожую мысль выражает и Ницше: «Есть еще высшая степень полагания цели и формирования соответственно ей фактического: то есть толкование посредством дела, а не просто преобразование понятий»529. Это весьма обширная тема для отдельного разговора. Тут возможны как эстетические, так и весьма далекие от них политические экспликации.

В завершении же данного изложения философско-лингвистического аспекта творчества Ницше следует согласиться с самооценкой философа как человека «несвоевременного», пишущего лишь «прелюдию к философии будущего». То, что осталось практически незамеченным в его время, в действительности предвосхищало многие из важнейших тем и подходов, развиваемых философией XX века. Так, ницшевский филологический трансцендентализм может служить как бы иллюстрацией положения, высказанного гораздо позднее Ф. Маутнером: Кант правильно поставил вопрос о критике разума, однако, не понял, что разум — это и есть язык. Разнообразные исследования в рамках аналитической, в частности лингвистической, философии подтверждают плодотворность данной мысли.

Таким образом, проблема «Ницше и традиция» в сущности оказывается более сложной, чем это представляется некоторым посмодернистским авторам. У постмодернистов нет понимания телоса (цели) европейской культуры, культурно-исторического единства Европы, основанного на традиции европейского рационализма. Они пытаются ее разрушить. Ницше в известном смысле конструктивная (а не только разрушительная) фигура европейского философствования. Говоря о традиции европейского философствования, конечно же, нельзя не вспомнить, что великим европейцем, мечтавшем о всеобщем мире, был И. Кант, хотя он и редко выезжал из своего родного Кенигсберга.

[379] Можно провести еще одно сравнение с философом, который в своих поздних работах сознательно стремился восстановить в XX веке уходящую корнями еще в Древнюю Грецию и забытую в послегегелевской философии традицию европейской культуры – Э.Гуссерлем. Причину кризиса европейского человечества он видел в забвении традиции рационализма, в его технизации по сравнению с изначальным гуманистическим пафосом этой традиции. Предвосхищая его интенции, Ницше очень много и подробно изучал культуру Древней Греции и, подобно Гуссерлю, пытался обнаружить забытые и утраченные современным ему обществом скрепы, обеспечивающие общий горизонт и единство культуры европейских народов. Все сказанное показывает уникальность и самостоятельность мыслителей типа Ф. Ницше, невозможность и искусственность подгонки их идей под те или иные преобладающие в определенный период (как, например, нынешний постмодернизм) тенденции интеллектуального и общественного развития.


Фолькер Герхардт

Смысл земли: к критике ницшевской критики религии