Европейский университет
| Вид материала | Сборник статей |
- Европейский университет донецкий филиал, 54.34kb.
- 16-19 марта 2011 г в Минске состоялся Европейский семинар по устойчивому развитию, 13.55kb.
- Материалы на конференцию, 65.49kb.
- Материалы на конференцию, 63.04kb.
- Европейский союз европейский парламент совет, 556.73kb.
- Проектная декларация на строительство 12-секционного 18-24-этажного Жилого комплекса, 189.29kb.
- Б. Докторов, А. Шадрин, 65.66kb.
- «Европейский лицей», 868.65kb.
- Европейский союз европейский парламент совет, 534.38kb.
- Что такое Европейский патент и Европейская патентная система?, 81.25kb.
1. Ницше как предтеча лингвистического поворота (ошибочное понимание)
[347] На первый взгляд, ницшевская критика языка может рассматриваться как предвестник так называемого лингвистического поворота. Его разгромная критика субъекта «я», в частности, через критику Cogito Декарта, без сомнения, является началом критического направления Sprachkritik, критики языка, обращенной против метафизического использования языка; это — направление, к которому примыкает и Карнап в своей ранней работе «Logischer Aufbau der Welt» [«Логическое строение мира»].
В «Aufbau» мы находим три ссылки на работы Ницше, говоря точнее, на «Волю к власти»: § 65 «Данное не имеет субъекта», § 67 «Элементарные опыты», § 163 «Проблема самости [self]». В этих отрывках «Воля к власти» (§ 276, 304, 309, 367) цитируется примерно одним и тем же образом. Ясно, что Карнап разделял ницшевскую критику понятия Cogito Декарта. Ницше, таким образом, оказывается в одной компании с Эрнстом Махом, Морицом Шликом и Бертраном Расселом, представая в качестве одного из ранних сторонников логической реконструкции эгоцентрированного базиса, поддерживающего все униформное здание науки. Но поместить Ницше в эту компанию — значит причислить его к сторонникам вполне определенной культурной идеи; конструктивистский проект сам по себе уже подразумевает такую идею, солидаризирующуюся с идеей научного прогресса и роста эмпирического знания. Таким образом, на карту здесь ставится определенная идея Европы, и Ницше рассматривается как мыслитель, внесший в эту идею определенный вклад.
В предисловии к первому изданию «Aufbau» (Берлин, 1928) эта идея описывается как конструктивистская, в соответствии с общим конструктивистским духом, царившим в Вене 1920-х годов. Архитектура и все виды искусства, нацеленные на реализацию Формы, превозносились как лучшая парадигма для философии, ставившей себе задачу создания архитектуры символов для всех концептов и высказываний из самых разных областей эмпирической науки.
Карнап писал:
[348] Мы считаем, что имеется внутреннее родство между подходом, на котором основывается наша философская работа, и интеллектуальным подходом, который сейчас выражает себя в различных сферах жизни. Мы чувствуем эту ориентацию в художественных течениях, особенно в архитектуре, и в направлениях, пытающихся найти значимые формы в личной и общественной жизни, в образовании, во внешней организации вообще. Мы чувствуем во всем, что нас окружает, одну и ту же основную ориентацию, один и тот же стиль мышления и действия. Именно внутри этой ориентации выявляются существующие между людьми связи...
Если мы примем во внимание воинственность этих слов, полемический размах программы, то будет трудно не признать, что автор ее отводит для Ницше место на том же позитивистском корабле, уже готовом пуститься в дальнее плавание. Реакцией на это самого Ницше был бы, вероятно, яростный протест.
Карнап и Ницше
Ницшевская трансформация «я думаю» в «оно думает» взято на вооружение Карнапом, который, упоминая Лихтенберга и Рассела как последователей Ницше, видит за этой операцией идеи, близкие своим собственным. В книге «Анализ сознания» (1921) Рассел пишет: «„Я думаю" или, иными словами, „оно думает во мне”». Заметим, что это точно совпадает со словами Ульриха в романе Музиля «Человек без свойств». Трансформируйте это название в «Свойства без человека» и вы получите стиль мышления Эрнста Маха.
Собственно говоря, такой перевод маскирует логическое присвоение, обслуживающее программу редукции высказываний с субъектом, выражаемым грамматической формой первого лица, в нейтральные предложения с субъектом, выражаемым грамматической формой третьего лица. Эта стратегия нейтрализации вдохновляется скорее монистским тезисом Эрнста Маха о нейтральных элементах и отсылает именно к нему. Ницше не узнал бы себя в такой процедуре, напоминающей «бритву Оккама». Однако позитивистский лозунг «без эго и субстанции», который поддерживает эту программу, мог бы быть и его собственным лозунгом. Когда [349] Карнап, упоминая Ницше, реконструирует новую ветвь критики метафизики, это выглядит, скорее, как попытка присвоения и переадаптации Ницше для своих целей. Тем не менее нельзя не услышать в некоторых его утверждениях отголосков идей Ницше.
Более того, очевидно, что интерпретировать аргументацию Ницше как защиту принципа «оно думает» означало бы слишком упростить его. Такая интерпретация показывает, насколько торопливым и поверхностным было прочтение Карнапа. «Оно» само по себе противоречиво, как это показано в книге «По ту сторону добра и зла». Как говорит сам Ницше, «я» – это фальсификация, но «оно» (Es) «уже содержит в себе интерпретацию», происхождение которой можно найти в греческом атомизме (душа определяется Демокритом508 как ti soma). Можно только надеяться, говорит Ницше, что наступит время, когда логики смогут избавиться от этих комочков материи, или остатков земли, или сгустков крови (см. «По ту сторону добра и зла», § 17, посвященный «суевериям логиков»).
Если цель Ницше действительно состоит в том, чтобы вернуться к чувствам или аффектам, то все равно в любом случае не в смысле Маха509. Его генеалогический ход скорее апеллирует к психологическому прочтению наших концептов в свете определенной идеи «воли к истине» как силы, адресованной новым философам, философам будущего, и должной превратиться, как я покажу далее, в критику понятий. Та важность, которую он придает метафоре, является серьезной помехой к тому, чтобы считать Ницше вдохновителем редукции Я к Оно (Es).
Более того, подчеркивание Es — не такое уж новое изобретение. Вспомним первый шаг, который сделал Декарт после того, как подверг все сомнению. Вовсе не являясь краеугольным камнем в основании логического перевода имеющихся сложных суждений, Es есть скорее хитрость Cogito, прежде чем [350] оно утвердит себя. И именно поэтому оно должно исчезнуть. В связи с этим, утверждает Ницше, то, что «есть что-то, что думает», скорее возвращает нас назад к Cogito, чем уводит нас от него. Оно не заменяет Субъект, оно исчезает вместе с ним. Отношения между Es и Ich (Я) не являются логической деривацией, требующей редукции к нейтральной основе, а скорее пресуппозицией: Es является напоминанием о Субстанции и таким образом все еще принадлежит к метафизике Субъекта. Так, последовательная борьба с Cogito обязательно влечет за собой критику субстантивированного «нечто», так как это субстантивированное «нечто» все еще прячет от нас биологическую тенденцию к знанию, изначально присущую телу.
2. Ницше между двумя концепциями Воли
Критика субъекта и тем самым субстанции не есть предмет чистой философии. Она предназначена для обновления роли философа в политическом сообществе через переопределение ориентации Воли в ее отношении к Культуре. В таких случаях слово «Воля» часто функционирует как суррогат Субъекта. Даже ранний Фрейд использует Волю вместо Субъекта, когда имеет в виду разделенного субъекта. Вместо «разделенного субъекта» он говорит о «разделенной воле». С точки зрения внутреннего разделения Воли Культура выступает как двойственный процесс. Es может сперва обозначать анонимный субъект, который желает вопреки мне, как внешняя и чуждая сила во мне. По этой причине было высказано мнение, что Es также предвосхищает Бессознательное Фрейда.
В «Трактате» Витгенштейна шопенгауэровский «Субъект Воли» довлеет языку и сверху управляет его структурой. Его роль есть кантианская роль Априорного. Эта трансцендентальная власть анонимной воли, управляющей использованием языка, дает Логике в высшем смысле этого слова ту силу, которая в конце концов уничтожает меня, отбирает у меня мою волю.
Но есть и другой смысл воли — воля планировать, которая является волей желания и превосходства. Этот другой смысл превалировал в позитивистской программе, которую я уже упомянула выше. Фрейд высмеял его, так как это — воля [351] супер-эго, волюнтаристская воля. Диагноз Фрейда общеизвестен после его «О мировоззрении» (7-я новая лекция по психоанализу, 1932). Этот другой тип воли и есть воля к конструированию научной концепции вселенной. С точки зрения психоанализа она является скорее симптомом «болезни цивилизации» (см. одноименную книгу Фрейда, 1929), чем обещанием ее будущего прогресса.
В соответствии с тем или иным смыслом Воли, критика языка служит двум различным целям: либо критической переоценке модернизма в духе, свойственном Ницше, Витгенштейну и, возможно, Фрейду (см. его исследование обсессивного невроза), либо усилению Воли к планированию (Отто Нейрат), соответствующей модернистской реконструкции языка науки. Карнап, безусловно, разделял вторую точку зрения на волю, – Волю, которая удовлетворяет эсперантистскому идеалу интернационального стиля мышления в лингвистическом одеянии архитектуры символов.
Эти две тенденции не являются отражением двух различных подходов. Обе они уходят своими корнями в одну и ту же Волю, и их можно даже рассматривать как две переменные фазы Воли, одна — воля подчинять, другая – к тому, чтобы быть подчиненным. В первом случае Воля проявляется в волеизъявлении «Es хочет во мне (in mich)» (см. «Человек без свойств» Р. Музиля) и означает, что культура есть ложь и тем самым источник отчуждения (Адорно, говоря об этом, цитирует Карла Крауса). Главным вопросом здесь является критика языка. Во втором случае воля должна пониматься в терминах превосходства науки и построения современного общества. Это то, что мы читаем в карнаповском предисловии к его «Aufbau».
Культура или Unkultur [не-кулътура] становится переменным явлением, названием для симптома разделенной Воли, колеблющейся между противоположными полюсами. В противоположность иллюзорной всесильной власти супер-эго, она выражается как внутренний вид колебания – как это происходит в негативной диалектике Адорно посредством непрестанной нехватки определенности. Это созвучно высказыванию Кафки по поводу знаменитого парадокса апостола Павла, а также этическим колебаниям Толстого в отношении религиозного обращения. Являюсь ли я субъектом моей воли?
[352] Что показывает разделенная воля как симптом? «Страдающее» сообщество. В терминах Жана-Люка Нанси, заимствованных им у Ницше, это страдание вызвано невозможностью для нас, членов общества, создать настоящее целое из «нас» (Wir), которое было бы больше, чем простая сумма сложенных «я», но не было бы сублимировано в сверх-«мы-я» как некую мистическую причастность. Перефразирование Жаном-Люком Нанси апории Ницше указывает на внутреннюю сложность создания реанимированного европейского сообщества мыслителей. «Апория» потому, что Ницше считал, что процесс создания сообщества мыслителей, как проецирование европейского изнутри, вовне, требует органичной структуры за его границами. Отсюда его непризнание принадлежности к германскому в качестве идентичности. Построение идентичности для «нас» страдает от того же дефекта, той же иллюзии, что и для «меня». Или мы продолжаем придерживаться солипсического взгляда на первое лицо множественного числа и мир есть наш мир (как у Шопенгауэра), или субъекты (Витгенштейн) «сжимаются до безразмерной точки» и реальность занимает все место, оставленное субъектом, и заполняет пространство. И это есть царство Фактичности, Sachlichkeit. Как избежать такой дилеммы?
Нам нужно время для паузы перед совершением этого резкого перехода к крайнему состоянию Wir как Ich. Попробуем тщательнее разобраться с трудностью построения реального целого.
3. К проблеме создания реального органического целого: Ницше, Витгенштейн, Толстой, или Воля в третьем смысле
Давайте, оставив тему карнаповского присвоения Ницше, обратимся к другому сюжету.
«Пожелай снова не-желаемое, сделав его таким образом незавершенным, желая его много раз подряд»: это то самое revouloir le revolu-non-voulu, о котором писал Клоссовски. Таков порочный круг, который подчеркивает тщетность индивидуальной воли, через который прошел Ницше во время его знаменитого кризиса в Сильс-Мария (см. об этом его [353] афоризм 341 из «Веселой науки» или письмо Петеру Гасту в августе 1881 года).
Нужно иметь здесь в виду схему «вечного возвращения того же самого» (ср. разбор этого принципа Клоссовски в книге «Nietzsche et le cercle vicieux», Mercure de France, 1969).
Схема эта предполагает, что круговое движение начинается с обязательного повторения в пустоте нового желания завершить последовательность, которая уже была задана (иррациональной) необходимостью, а именно псевдовидом воображаемой проекции действия, сделанного вместо или на месте не-действия. Последовательность действий, которая таким образом будет немедленно преодолена, будет означать не-совершение. Таким образом, нечего желать, кроме как не желать, поскольку «основным является не желать, т. е. быть в состоянии отложить свое решение» (см. «Сумерки идолов»). Это подразумевает, что желание теперь обернулось в отрицание двух описанных выше альтернативных сторон Воли, как будто оно, это желание, наконец достигло точки равновесия между двумя противоположностями, точки покоя. Присущее ему стремление начинать заново есть внутренне присущая черта его порочного круга.
С точки зрения целого: Витгенштейн, Хайдеггер, Ницше (или культура против не-культуры)
Витгенштейн пишет в ранней редакции предисловия к «Философским заметкам» (см. набросок к предисловию, «Культура и ценность»: «Эта книга написана для тех, кому близок дух, в котором она написана...»510 Он разделяет здесь два «духа»: один — это дух «основного потока европейской и американской цивилизации». Очевидно, что эта книга не для тех, кому присущ этот дух, другой же дух более не проявляет себя. Только «истинно сильные натуры» могут узнать себя в нем. Но они «отворачиваются от искусства и обращаются к иным вещам». Но так как этот дух не проявляет себя, не раскрывает своих возможностей, его плоды не видны. Создается впечатление, что не пришло время для его [354] проявления, и это объясняет, почему в этот период (1930-е годы, иными словами, время правления Unkultur), не целое, но только «индивидуальное находит свое выражение»: Wert [ценность] индивидуума не связана с целым. Что же тогда настоящая Культура?
Витгенштейн отвечает на этот вопрос следующим образом: «Культура – это как бы грандиозная организация, указывающая каждому, кто к ней принадлежит, его место, где он может работать в духе целого (im Geist des Games arbeiten kann), а его сила (Kraft) может с полным правом измеряться (gemessen werden) его вкладом (an seinem Erfolg) в смысл этого целого (im Sinne des Ganzes)»511. При отсутствии такого сотрудничества в общем деле происходит лишь распыление и трата сил в той механической работе, которая и делается для их поглощения. Это похоже на отчужденное массовое производство заводского типа.
Но в сказанном нет пессимизма. Описание, данное Витгенштейном, позволяет надеяться на появление того, что можно назвать «высокой культурой». Он лишь сожалеет о том, что эта система совместной работы, похожая на заводскую, не ориентирована на общие цели, а лишь рассчитана на достижение целей частных (privaten Zielen). При таком положении дел очевидна механистичность процесса, будь он эффективным или нет, когда колесо вращается вхолостую и не производит никакой реальной работы. Этот образ очень важен, так как дает представление о движении вещей в современном мире, с одновременной потерей самого главного, то есть самой реальности. Никакого результата, кроме частного, не возникает от вращения колеса.
Отсюда критика частных интересов. Критическая позиция Витгенштейна имеет что-то общее с марксистской критикой, хотя она не претендует на то, чтобы полностью осудить современную западноевропейскую культуру, проявившую себя в современной архитектуре, музыке и так далее. Интересно использование понятия Schauspiel (представление, спектакль) для обозначения псевдоорганической системы, состоящей из рабочих, симулирующих совместную работу на благо всего предприятия. Это театральное шоу или маскарад предполагает [355] исчезновение лишь культуры, но не исчезновение человеческой ценности.
Этот марксистский акцент не должен удивлять, если мы примем во внимание интерес Витгенштейна к России, возникший за несколько лет до его визита в Москву (вовсе не в качестве шпиона, вопреки ошибочному мнению австралийца Кимберли Корниша). Напротив, интерес этот вполне аристократичен по духу: Витгенштейн не писал для своих современников; по его собственным словам, он, скорее, творил для своих друзей, разбросанных по всему земному шару. Предполагается, таким образом, что адресат — весь мир, хотя и в лице некоторых счастливчиков, в то время как адресатом в европейской цивилизационной системе была «толпа», то есть анонимная масса (einer Menge). Миссия Витгенштейна выходит далеко за пределы Европы, но своим особым образом. Следующие вслед за этим строки говорят о том, что Витгенштейн приравнивает европейскую цивилизацию, которая, по его словам, иногда ускользает от его понимания, к науке и прогрессу.
Критическое выражение «типично организационная цивилизация» напоминает нам хайдеггеровскую критику конструирования ради конструирования вместо освоения пространства; X. Патнэм однажды назвал это отношение витгенштейновским отвращением к «новым городам науки». «Мне не интересно карабкаться по лестнице», — добавляет Витгенштейн. Мишенью является конструктивистская тенденция, бытовавшая в Вене в те времена, — жилищная политика во времена венской социал-демократии, то есть, в общем случае, все виды достижений, которые подпадают под принцип фактичности, или Sachlichkeit. Окончание текста звучит еще более по-ницшеански — из-за своего стиля, который более свойственен проповеднику, нежели философу-аналитику, хотя он и говорит здесь о ясности как конечном и самоценном результате. Изложение от первого лица усиливает протрептический аспект отрывка. Таков тон мыслителя-этика, выражающего скорее мораль осуждения от первого лица, чем мораль ответственности (Макгиннесс).
Если мы теперь прочтем этот набросок к предисловию в свете утверждения 4.002 «Трактата», мы поймем, что Витгенштейн в своей первой книге стремится подчеркнуть именно [356] органический характер языка как живого целого. Это показывает, насколько тесны взаимоотношения между размышлениями о культуре и языке и таким образом насколько тесны взаимоотношения между критикой культуры и критикой языка, если обе построены с точки зрения целого.
Die Weltseele
Слово Weltseele [мировая душа] впервые появляется в контексте «Записных книжек» Витгенштейна (см. также первые страницы его дневника). Оно не означает отдельную душу, а, напротив, общую душу, рассмотренную через меня (или любого другого), когда речь идет о прозрачности языка как единого целого для говорящего (Макгиннесс). Будучи понято как другое имя для витгенштейновского солипсизма, оно означает, что мы все можем принять участие в Weltseele на определенных условиях, то есть только если мы откажемся от своей индивидуальности, «когда моя воля совпадет с мировой волей» («Записные книжки», 17-10-1916). Макгиннесс добавляет, что здесь Витгенштейн сохранил смысл, идущий от Толстого. Очевидно, эта «мировая воля» не совпадает со взглядом Ницше на мир. Мир Ницше — это неунифицированная совокупность, хаос, лишенный органичности. Если бы этот мир, подобно космосу стоиков, был замкнутой в себе совокупностью, он был бы отрицанием жизни. Но вопреки этой важной разнице в отношении к жизни Витгенштейн и Ницше разделяют идею о том, что мир, имеющий смысл, — это мир, ощущаемый как большое живое существо, в котором каждый является чувствительной составной частью, лишенной индивидуальности.
И последняя ремарка: об антимодернистском стиле этой воинственной декларации — не против Европы как таковой, но скорее против Европы, находящейся под американским влиянием. Эта антимодернистская установка идет вразрез с основным цивилизационным течением Запада, для которого было характерно благоприятное отношение к Sozial Aufklärung [общественному просвещению]. Она настолько категорична, что слово Modeme звучит здесь уничижительно (что типично и для других крупных фигур, таких как Шёнберг, Адольф Лоос, Карл Краус, которые создали модернизм и отвергли его).
[357] Эти антипросвещенческие (см. анализ А. Яника) аспекты оставляют, я думаю, мало сомнений относительно скрытого влияния таких мыслителей, как Ницше. Слова Хайдеггера (в «Was heisst Denken?», Tubingen, 1954) о характерном для Ницше антимодернистском настрое свидетельствуют об общности Gefühl [чувства], несмотря на те 60 лет, которые разделяют двух мыслителей. Это Gefühl является также нехваткой Gefühl мира как целого: «ограниченного целого», по Витгенштейну (афоризм 6.45 «Трактата»), мира без причины ( = целеориентированности), по Ницше, и для обоих — нечто вроде концепции стоиков о живом Целом, возможно, скорее чувство «гиперстоическое» (М. Хаар), чем «анти-стоическое». Чувство, которое, в случае Витгенштейна, невысказываемо, в отличие от семантического понимания этого же целого посредством языка — притом что его значимость выражается реально. Но разве невысказываемая тотальность в смысле Витгенштейна так уж отличается от апоретического целого в смысле Ницше? Я не уверена.
В отрывке из «Was heisst Denken?», где Хайдеггер говорит о «мире представлений, в котором развивалась Европа в 1920—1930 гг.» — то есть та самая Европа, какую в те же годы знал Витгенштейн, — он упоминает появившуюся шестидесятые годами ранее ницшевскую «критику культуры», то есть другую Европу, существовавшую в другое время, когда Россия еще не была Советской. Диагноз тот же самый: «Мы нуждаемся в воле к солидарности, чтобы создать институты, аналогичные существующим в России, продолжительное время хорошо поддерживаемым». Этот призыв к длительности должен быть услышан. Это значительно отличается от того, что создается нашими руками, — вспомним, что говорит Ницше в связи со своим «сверхчеловеком» о демократии, «упаднической форме организации... выродившейся форме государства, выскальзывающего у нас из рук, потому что мы для них [институтов] ничего не стоим». Длительность или регулярность во времени есть первое условие для существования институтов. Она в действительности создает пространство для языковых игр как игр публичных и тем самым, как показывает Хилари Патнэм в своем комментарии к «О достоверности», § 519, борется против частного: она, так сказать, являет перед нашими глазами публичное пространство для [358] языковых игр, как вписанное в эту Regelmässigkeit [регулярность] или выраженное в темпоральности. Обратите внимание, что длительность и регулярность есть также критерий «института» у Мерло-Понти, первичный ритм, свидетельствующий о начале его существования.
Как говорит Жан-Мишель Рей [Key], этот «декаданс» не означает упадок как симптом утраты, которую необходимо сублимировать в ценность первоначала. Он лишь указывает на расслабленность, нехватку прочности, которая уводит нас от самого начала институционального процесса. Хайдеггеровская интерпретация этой утраты в терминах «изначального послания», например древних греков, могла быть и искажением диагноза, поставленного Ницше. Происхождение всегда есть иллюзорная проекция самой утопии, произведенная (обманчивым) каузальным рассуждением.
Эта поправка открывает нам еще одно «фамильное сходство» между Витгенштейном и Ницше, так как оба они были убежденными антикаузалистами. Однако, чтобы сделать это сходство более очевидным, нам потребуется сделать небольшой переводческий экскурс. Позвольте мне вернуться к Витгенштейну и перечитать эти несколько строк из опубликованной только сравнительно недавно «Большой рукописи» («Big Typescript», 1933) (по-английски опубликовано под немецким названием «Philosophie», in: J. Klagge et A. Nordmann, eds., Philosophical Occasions. Hackett, 1993, p. 160):
Люди глубоко вросли в философскую, т. е. грамматическую, путаницу. И чтобы освободить людей оттуда, требуется вырвать их из многочисленных связей, которые их держат. Необходимо перестроить (по-немецки umgruppieren) весь их язык — но этот язык возник //развился// таким, каков он есть, потому что у людей была — и есть — склонность думать именно таким образом. Следовательно, попытка вырвать их оттуда оказывается действенной только для тех, кто живет в инстинктивном состоянии восстания //неудовлетворенности// против языка. Не для тех, кто, следуя всем своим инстинктам, живет в стаде, создавшем этот язык как свое собственное выражение.
[Слова между двумя знаками // — это витгенштейновские варианты в рукописи.]
[359] Это могло быть переводом Ницше в присущий Витгенштейну особый способ выражения, касающийся природы языка: эта «инстинктивная предрасположенность к восстанию» (Auflehnung) против языка в том виде, в каком он развился, показывает неудовлетворенность (Unbefriedinung) теми формами выражения, которые мы не задумываясь используем. Как таковая она должна быть сохранена и продлена посредством конверсии Воли, то есть не с помощью интеллекта, а посредством осуществления терапевтического Erlösung (избавления), как результат (эффект/аффект в смысле Ницше) работы над собой. Грамматика наделена такой задачей избавления-освобождения от проблем. И эта попытка в свою очередь требует борьбы против тех, кто, напротив, позволяет себе говорить на языке, отражающем их стиль жизни, — в той толпе, которая создала этот язык и его принятые формы. Это замечание в духе Крауса прямо целит в то, что через десять лет Адорно назовет «ложь культуры» («Minima Moralia», 1944). Слово, используемое Витгенштейном, — толпа — очень примечательно. Оно без сомнения является отголоском ницшевской критики фактичности повседневного языка, используемого животным «стадом» (по-английски «стадо» (herd), соответствующее французскому troupeau (стадо, толпа), звучит как horde — толпа) в собственном значении этого слова. Мишенью критики является в этом случае язык как «стадная ложь», как у Ницше — стадный инстинкт, который снижает уровень мысли вообще (см., например, его «Об истине и лжи во внеморальном смысле», 1873). Однако, кроме этого аспекта близости критической мысли Ницше и Витгенштейна, необходимо упомянуть еще о нескольких аспектах.