Geum.ru

«советской философией»

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   32
3. Дуализм и монизм в понимании сознания


Когда мы говорим о дуализме вообще, то конкретно-исторически это, прежде всего, философия Декарта с его дуализмом материальной и духовной субстанций. Соответственно монизм – это учение Спинозы с его единой субстанцией, атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами, которой являются мышление и протяжение. И если о декартовском дуализме у большинства в общем-то есть какое-то представление, то о монизме Спинозы почти никакого, в чем дает лишний повод убедиться статья М.И. Чуприковой с длинным названием «Психофизиологическая проблема и разработка теории мозговой организации высших психических процессов человека в трудах Е.И. Бойко и его школы», опубликованная в «Вопросах психологии». С самого начала в ней заявлено следующее: «Даже когда уже выяснилось, что психическое – это не что иное, как функция мозга, что вне деятельности мозга нет и не может быть никакой психики (по крайней мере, в нашем земном мире), онтологический дуализм психики и материи долго оставался непреодоленным, он и по сей день не преодолен в четкой и ясной системе понятий, отвечающей всей системе существующих научных фактов, хотя сильно сдал свои позиции» 325.

Далее выясняетcя, что «дуализм» – это признание наряду с материальным идеального. А «монизм» – это полное отрицание идеального и признание одного только материального. Понятно, что материальное есть мозг, а если нет идеального, то и психика должна быть признана материальной. И, соответственно, все психические образования должны быть признаны материальными. Или их вообще нет, как получилось у И.П. Павлова, который полностью свел психику к физиологии высшей нервной деятельности. Тот «монизм», который имеет в виду Чуприкова, безусловно, является материалистическим монизмом. Напомним, что бывает и идеалистический монизм, например, идеалистический монизм Гегеля. Но материализм, о котором пишет Чуприкова, есть редукционистский вариант материализма, или, как его еще называют, вульгарный материализм. Это материализм образца XVIII века, материализм в духе Ламетри, Гольбаха, Кабаниса и некоторых других.

Понятно, что любую психическую функцию можно свести к каким-то механизмам мозга. При любом восприятии, переживании, мышлении, воспоминании и т.д. в голове что-то «шевелится». И можно сказать, что за эту психическую функцию отвечают именно эти механизмы мозга. Свести-то можно! А вот можно ли вывести ? Например, можно ли специфическое содержание того переживания, которое называется «угрызениями совести», вывести из механизмов мозга? Такого еще никому до сих пор не удалось. И не потому, что мы плохо знаем устройство мозга, а потому что мы плохо знаем, что такое совесть.

Знаменитый нейрохирург и православный священник Воино-Ясенецкий, когда ему говорили, что Бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге и ни разу не видел там совести. Т.е. совести в мозгу нет. Так же, как там нет Бога. Хотя есть определенные эмоциональные состояния, которые обеспечиваются определенными нейродинамическими механизмами, соответствующими нашему представлению о Боге. И, кстати, не только нейродинамическими, но и другими физиологическими процессами: изменением состава крови, изменением перистальтики и т.д. Но все вышеперечисленное ничего не говорит о содержании наших переживаний. Один остроумный человек заметил, что девушка может петь о потерянной любви, но скряга не может петь о потерянных деньгах. Можно даже помереть и от того, и от другого. И в том и в другом случае человек переживает. И в обоих случаях работают одни и те же механизмы мозга. Но содержание этих переживаний, безусловно, разное. И потому никакое самое тщательное исследование указанных механизмов ничего нам не скажет о содержании переживаний, об их смысле и значении в человеческой жизни, которая именно этим отличается от жизни животных и растений. Смыслы и значения – это идеальные образования. И материалистический монизм, если он не хочет быть редукционистским монизмом, должен объяснить, как такого рода идеальное порождается материальным.

Мы не случайно взяли в качестве примеров «совесть» и «Бога». Здесь наиболее очевидно отсутствие прямой и непосредственной связи с мозгом. Ведь мы можем упрекать человека в отсутствии совести, но никогда не упрекаем его на этом основании в отсутствии мозга. Мозги у него есть, а совести у человека нет. И примерно то же самое с Богом. Тем более, что Бог в душе это и есть совесть.

Но про Бога мы здесь говорить не будем. Оставим эту тему теологам, чтобы не вызывать их ревность. Отметим только, что и совесть, и Бог, если природу божественного понимать по Фейербаху, относятся к тому, что называется сознанием . И это тем более верно для совести, потому что со-весть и со-знание – вещи почти буквально совпадающие. Ведь «весть» – это то же самое, что «знание». А если учесть, что указанная весть-знание и в случае совести, и в случае сознания идет изнутри меня ко мне же , то сознание и совесть есть по сути одно и то же. В данном случае речь идет о моем втором Я, или моем «демоне», как называл его Сократ. Моя совесть это иной во мне. «Другой, – писал Фейербах, – есть моя объективированная совесть: он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он – моё олицетворенное чувство стыда» 326.

Иначе говоря, чтобы сознавать себя, я должен раздвоиться в самом себе на себя и свое иное. Сознание – это сугубо рефлексивная форма, которая не может возникнуть в природе, а может возникнуть только в обществе. И потому мозг у человека может вырасти и вне общества, поскольку это процесс природноорганический, а сознание при этом не появится. И у ребенка сознание еще не развито, не потому что мозг еще «маленький», и не потому, что он не вырос, а потому что он еще не врос полностью в систему общественных человеческих отношений.

Но вся сложность в том, что сознание – это феномен, выходящий не только за пределы мозга, но и за пределы индивидуального человеческого организма. Поэтому психология, которая ориентирована на исследование психики отдельного индивида, феномен сознания просто упускает из виду. Дело в том, что психика индивида – это только форма проявления человеческого сознания. Но рождается оно только в общении индивида с себе подобными. Оно продукт общения , в котором проявляется специфика человеческого бытия. Поэтому и сознание может быть только у человека. Если об эмоциях, памяти, элементарном мышлении мы можем говорить и в отношении животных, то о сознании мы можем говорить только применительно к человеку. И оно сообщает новое качество и человеческим эмоциям, и человеческой памяти и человеческому мышлению. «Сознание есть некоторое общее качество , присущее психологическим процессам, – пишет Л.С.Выготский. – Это качество может быть поэтому и вынесено за скобки, может не идти в счет. И в этом представлении сознание выступает как бескачественное, внеположное, неизменное, не развивающееся » 327.

Сознание есть некоторое общее освещение для всех психических функций, которое само отдельной функцией не является и потому как бы выходит за пределы психики отдельного человеческого индивида. А в результате оно оказывается неуловимым для психологии. Но в этом самом качестве сознание всегда было предметом философии. А в немецкой классической философии «сознание» даже становится центральным предметом. И это в особенности относится к философии И.Г.Фихте и его работе «Факты сознания» – книге, которая до сих пор остается тайной за семью печатями не только для психологов, не говоря уже о физиологах, но и для многих философов.

Как иначе объяснить всеобщее увлечение эволюционизмом, который по отношению к сознанию оказывается редукционизмом наоборот? Ведь если мы пытаемся вывести сознание из каких-то природных форм чисто эволюционным путем, то оно у нас и остается природной формой. И тем самым действительное расстояние между сознанием и инстинктом, человеком и животным заполняется при помощи фраз о том, что у животных есть «немножко» сознания, а у людей есть «немножко» инстинкта. То есть у нас получается, что человек – «немножко» животное, а животное – «немножко» человек. В действительности же здесь речь должна идти не о количестве, не о степени, а о новом качестве . Как говорил Шеллинг, на остров, называемый духом, нельзя попасть без прыжка.

В своем увлечении «глобальным эволюционизмом» и другими новомодными течениями мы игнорируем не только классическое философское наследие, но мы игнорируем и Выготского, без которого никакая современная психологическая теория, в том числе и теория сознания, обойтись не может. «Вопрос о психологической природе сознания, – пишет в данном случае Выготский, – настойчиво и умышленно обходится в нашей научной литературе» 328. И обходился он не только семьдесят с лишним лет назад, когда об этом писал Выготский. Обходится он по существу и сейчас. И это понятно в условиях, когда мы имеем, как было уже сказано, всеобщее увлечение глобальным эволюционизмом, стирающим четкую грань между человеком и природой.

Суть дела, однако, в том, что сознание не есть продукт эволюционного развития. В который раз повторим, что оно есть продукт исторического развития. И в этом смысле появление сознания – это не эволюция, а самая настоящая революция. И, как всякий революционный переворот, появление сознания, как и всякое появление новообразования, есть отрицание какой-то прежней формы. В данном случае это отрицание той формы жизни, которая связана с рефлексом.

Сознание, раз возникнув, перестраивает всю человеческую психику. И потому ее невозможно понять, не понимая того, что такое сознание. Ясно поэтому, что сознание должно быть понято раньше, чем мы сможем разобраться в человеческой психике. «Отрицание сознания, – пишет в связи с этим Выготский, – и стремление построить психологическую систему без этого понятия… ведет к тому, что методика лишается необходимейших средств исследования, не выявленных, не обнаруживаемых простым глазом реакций, как внутренних движений, внутренней речи, соматических реакций и т.п. Изучение только реакций, видимых простым глазом, совершенно бессильно и несостоятельно даже перед простейшими проблемами поведения человека. Между тем поведение человека организовано таким образом, что именно внутренние, плохо обнаруживаемые движения направляют и руководят им» 329.

Например, мать почувствовала жалость к своему ребенку и решила сегодня не отправлять его в школу. Чувство жалости в данном случае есть внутреннее , которое направляет внешнее поведение. И здесь «внутреннее» не означает «внутри организма матери», хотя определенные процессы в органике в данном случае, конечно, происходят. Но те же самые процессы происходят также в органике человека, когда он жалеет нищую старушку и подает ей милостыню. Жалость, сострадание – это идеальные мотивы поведения. И хотя они обеспечиваются органикой и, в том числе, системой рефлексов, но в данном случае эти вполне материальные образования представляют не самих себя, а совсем иное – поведение в соответствии с положением другого человека. Последнее и есть определение идеального. Идеальное – это форма деятельности человека не в соответствии с состоянием своего собственного организма, а в соответствии с положением другого человека. Таким образом, идеальное поведение – это социальное качество, а не телесное, не материальное, не органическое. Это поведение, деятельность в соответствии с идеалом , с системой моральных ценностей.

Такое понятие идеального как раз и было Ильенковым, и оно дало то недостающее звено, которого не хватало психологам. По этой причине работа Ильенкова была с таким энтузиазмом поддержана в свое время деканом психологического факультета МГУ А.Н. Леонтьевым, который, в противоположность «диаматчикам», понимал, что идеальное обретается отнюдь не в нашем мозгу, а в нашей жизни.

Идти от сознания к психике – это тот метод, который образно был определен уже упомянутой формулой «анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны». И это единственно возможный метод для понимания человеческой психики не только в норме, но и в патологии. Плодотворность теории З.Фрейда объясняется именно таким подходом. Другое дело, что те формы сознания, из которых исходит Фрейд, а именно «Я», «Сверх-Я», «Оно», он не выводит из сознания в его всеобщей форме, а постулирует. Но слабость «медицинской психологии» Фрейд отмечает и видит ее именно в том, что «медицинская психология» вообще не знает сознания. Однако той реальности, помимо физиологии, из которой можно вывести сознание, Фрейд тоже не знал. Поэтому он не из культуры как специфически человеческой формы жизни выводит сознание, а наоборот – из сознания выводит культуру. И, не зная хода от культуры к сознанию, а точнее, от извращенной культуры к извращенному сознанию, Фрейд, как он сам признается, вынужден «одалживаться у биологии» 330.

Сознание не есть рефлекс, хотя оно и имеет форму рефлекса. «Религия есть рефлекс, – отмечал Фейербах, - отражение человеческой сущности в себе самой » 331. Религия и есть особая форма сознания, когда я свое сознание выношу за пределы самого себя и помещаю в потусторонний мир. Сознание это, скорее, рефлекс на рефлекс , где раздражителем выступает сам рефлекс. «Сознание, – отмечал Выготский, – есть только рефлекс рефлексов» 332. Но реакция на рефлекс может затормозить его или отпустить на волю. И вот это уже биологически невозможная вещь – свобода выбора. Когда мы нечаянно прикасаемся к раскаленному железу, то рефлекторная реакция следует однозначно: мы отдергиваем руку. Но вот Муций Сцевола, чтобы доказать свою правоту, держал в руке раскаленное железо и сжег себе руку. И это было его свободное решение, акт его воли. Мотив, которым он при этом руководствовался, что совершенно очевидно, был не физиологического свойства. Но Муций Сцевола мог так и не поступать, а дать волю другим своим желаниям.

Фрейдизм основан на том, что культура тормозит всякую органическую реакцию . Отсюда фрейдистская идея репрессивности культуры, по крайней мере, культуры европейской, по отношению к человеческой сексуальности. Но Фрейд совершенно не понимал того, что своей сексуальностью человек также обязан культуре: она ее формирует, направляет и… освобождает. В своем сексуальном поведении, как и во всем прочем, человек поступает сознательно . А это и означает, что он может поступить так , а может и иначе. Здесь, как и во всем другом, мы выбираем, - выбираем себя. «Сочетание вторичных рефлексов с первичными реакциями, – писал об этом Выготский, – эта «вторичная связь» может соединять, как показывает исследование, рефлексы как аллированного, так и антагонистического типа. Другими словами, вторичная реакция может усиливать и прекращать первичную. В этом и заключается механизм сознания» 333.

Можно даже «уговорить» рефлекторную реакцию. Как показали исследования, о чем пишет Выготский, «воздействуя на объект соответственно подходящей речью, можно способствовать как торможению, так и возбуждению условных реакций» 334. Речь и есть вторая сигнальная система . Это сигналы сигналов. И физиолог Павлов это очень правильно понял. Но он не понял того, что это форма сознания. Не понял он и того, что язык есть существеннейший элемент культуры, а не природы. И потому его не объяснишь из «механизмов мозга». Скорее, наоборот, потому что мозг принимает и обслуживает тот язык, который дается культурой. А вместе с речью человеку дается и сознание. «В широком смысле слова, – пишет Выготский, – в речи и лежит источник социального поведения и сознания» 335. С началом развития речи меняется и «самый тип развития – с биологического на общественно-исторический» 336.

Однако это верно только наполовину. Сама речь предполагает уже сознание: она формируется сознательно, со знанием того, что означают слова и фразы. И потому первичным источником сознания может быть только общение. Причем не речевое, а доречевое . Выготский здесь еще застревает на речи. В отношении соотношения речи и мышления он повторяет формулу П.Абеляра: «Речь порождается интеллектом и порождает интеллект». И это действительно так. Но мы можем вращаться в этом круге бесконечно, если не выйдем к тому, что составляет общую основу и речи, и мышления, – к реальной предметной деятельности. Речь возникает не просто из потребности «общаться», а, как замечает сам Выготский, из «потребности общаться в процессе труда» 337. Это первичное общение и исторически, и онтогенетически, как показал опыт воспитания и обучения слепоглухонемых детей, происходит в форме и на почве совместно-разделенной деятельности. И лишь на данной почве возникает речевое общение.

В труде человек освобождается от непосредственной зависимости от предмета. И одновременно, как отмечал Фихте, это есть самоосвобождение от знания объекта. «Благодаря этому освобождению в нем возникает знание, именно знание о знании» 338. Знание о знании и есть со-знание : я не просто знаю, но и знаю о том, что я знаю. И такое знание, соответственно – сознание, возникает, и может возникнуть, только в труде, в котором я должен знать не только предмет, но и то, как и при помощи чего я должен действовать с этим предметом.

А потому мы осознаем, и запоминаем, только ту часть действительности, которая непосредственно втянута в нашу деятельность. И мимо нашего сознания проходят предметы, которые только отражаются в наших органах чувств. А еще они могут нас отвлекать от течения наших мыслей, которые могут протекать только сознательно. В связи с этим Фихте говорит о «рассеивающей способности». Различие восприятия ребенка и взрослого ученого человека, пишет он, состоит в том, что ребенок, когда он бодрствует, не может не видеть того, что перед его глазами. Поэтому он все время отвлекается, «ибо его сознание совершенно неспособно к заполнению иным порядком» 339. Ребенок, например, не может не видеть это растение. Иначе у ученого. «Естествоиспытатель, – пишет Фихте, – может и не видеть это растение, хотя оно и в поле его зрения, ибо в это время он может заполнить свое сознание свободным построением образов и размышлением. Если же он решит видеть растение и наблюдать его, то для этого он должен будет оторваться от этого свободного ходя мыслей и, может быть, с усилием подавить стремление фантазировать; он сосредоточивается для того, чтобы воспринимать, в чем не имеет нужды ребенок, у которого рассеяние невозможно, так как он не обладает рассеивающей способностью, т.е. воображением» 340.

Легенда о том, что Демокрит под конец жизни ослепил себя, чтобы не отвлекаться от собственных размышлений, имеет свой психолого-философский смысл. Во всяком случае, каждый думающий человек прекрасно знает, как это бывает тяжко, когда нас принуждают видеть или слышать то, что нам совершенно не нужно. Это лишает нас внутренней свободы, и потому, когда сосед наверху угощает нас своей «музыкой», то мы законно воспринимаем это как насилие над собственной личностью. Чувственное созерцание может быть, и даже по необходимости должно быть, формой сознания. Но это должно быть свободное созерцание. И это созерцание сопровождается чувством красоты , которую Кант совершенно правильно определял как незаинтересованное созерцание.

Л.С.Выготский верно указывает на сознание как рефлекс рефлекса, как на ту надстройку над чисто рефлекторной деятельностью и поведением, которая делает рефлекс в качестве чисто автоматической реакции управляемой. Воля и есть управление нашими рефлекторными реакциями. И если человек не может, как говорят по-русски, совладать с собой, подавить в себе свои желания, позывы и т.д., то мы говорим, что этот человек безвольный. Волевой поступок продиктован всегда сугубо человеческими мотивами. Впрочем, поступок только и может быть волевым. Ведь кто не имеет воли, тот и не поступает, а им поступают , в том числе им «поступает» природа.

А потому в природе, вопреки всей философии Артура Шопенгауэра, воли нет. И то, что тот выдавал за проявления воли, на деле есть инстинкт, рефлекс, позыв и т.д. И перейти отсюда к человеческой воле так же невозможно, как невозможно от различия человеческих рас перейти к различию между банкиром и бедным трудягой.

Сознание имеет форму рефлекторной дуги. Если стимул идет извне, а даже когда он идет из моего организма, он все равно идет извне , то моя ответная реакция на него идет изнутри . Причем эта реакция, как и рефлекторная, может быть доведена до автоматизма. Например, стыд, чувство стыда за свой поступок я испытываю тут же, не рефлектируя, не думая, не осознавая явным образом непотребность, так сказать, своего поведения. И, тем не менее, это все равно акт сознания . Так же как актом сознания является чувство красоты, которое я испытываю при созерцании прекрасного произведения искусства или просто красивого человека.

Те формы, которые позволяют мне реагировать на свои рефлексы и, тем самым, сознательно относиться к своей жизнедеятельности не являются биологическими формами. Речь идет о тех формах, которые позволяют нам отличать себя от своей собственной жизнедеятельности, а потому мы и можем сказать: мои руки, мои ноги, мой желудок, моя голова, мои мозги, мое органическое тело и т.д. И как раз эти формы не достаются нам вместе с биологическим телом от природы, т.е. не наследуются биологически, генетически, а они присваиваются человеком из культуры, из общения, из деятельности в человеческом мире и по-человечески.

Прежде всего, это такие формы, как Добро и Зло, Прекрасное и Безобразное. Их сознание человек себе присваивает . И оно не может вырасти в нем в процессе биологического роста, как вырастают, скажем, вторичные половые признаки. Беда человека часто в том и заключается, что «это» у него выросло, а сознание не выросло, а, вернее, он не врос в сознание. И тогда человек выпадает в «осадок», то есть в биологию.

Итак, стимул указанного «рефлекса рефлекса» идет не из природы, а он идет, как уже было сказано, из культуры. Но содержание этого стимула и у Выготского недостаточно четко прописано. Здесь важно уточнить, что такой стимул идеален , в отличие от позыва или рефлекса, которые материальны . И дело не в том, что позывы и рефлексы вещественно-телесны, а в том, что они идут от материального тела, от телесных органов и чисто органических потребностей. А поскольку сознательный стимул идеален, идеально и само сознание.

Сознание, как об этом уже было сказано, оказывается как бы на границе двух сред, психической и социальной. Но при изоляции его от социальной среды, сознание становится непонятным даже для психологов. Поэтому его и опускают в биологию. «Изгоняя сознание из психологии, – совершенно резонно пишет Выготский, – мы прочно и навсегда замыкаемся в кругу биологической нелепости» 341. Здесь стоит вспомнить, что Фрейд, и в этом проявилось его научное достоинство, сознавал, что, делая займы у биологии, он отступает от принципа монизма, без которого нет ни науки, ни научности как таковой. Что до современных «психологов» и «философов», то они делают такие «займы» не только без зазрения совести, но даже с некоторой гордостью. То есть люди гордятся своей научной несостоятельностью.

Сознание, как мы уже говорили, имеет рефлексивную форму. Иначе говоря, сознание всегда есть отраженное качество, а не натуральное качество какой-то вещи, будь то мозг или красивая девушка. И эта рефлексивная природа сознания была понята и осмыслена, прежде всего, в классической немецкой философии, которая поэтому и выступила в роли теоретической психологии еще до появления таковой в качестве отдельной научной дисциплины. И тут пальму первенства нужно отдать опять же Иоганну Готлибу Фихте. Того самого Фихте, которого, как сказал один «диаматчик», читать нельзя, вредно, отчего «диамат» в понимании сознания и остался на уровне рефлексологии, то есть по существу без понятия сознания.

Главное, из чего исходит Фихте в своей трактовке сознания, – это деятельность Человек, утверждает он, существует не для того, чтобы сознавать, а для того, чтобы действовать в этом мире, а сознание нужно для того, чтобы действовать по-человечески. Вообще сознание, по Фихте, есть проявление деятельности, активности. «… Сознание, – пишет он, – не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но… оно само в себе обладает жизнью и силой» 342.

Каждый из нас тоже может заметить, что наше сознание живет своей собственной самостоятельной жизнью. Это происходит тогда, когда мы отдаемся потоку свободных ассоциаций, образов, воспоминаний. Основной формой такого сознания является именно воображение. И Фихте недаром уделяет так много внимания способности воображения. Для него это не просто важная, но по существу единственная форма, в которой вообще может существовать сознание. Даже внешнее созерцание, чувственное восприятие как форма сознания является производной от деятельности воображения. Мы можем осознавать что-то только тогда, когда мы это производим в своем воображении. «…Все внешнее восприятие вообще, – пишет он, – не есть сознание, но оно есть сознаваемый объект, созданный абсолютной продуктивностью воображения» 343.

То, что деятельность Фихте понимает только как теоретическую деятельность, деятельность воображения, а не как практическую предметную деятельность, впоследствии будет понято как его недостаток. Тем более, что пафос всей философии Фихте, выраженный известными словами: «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем» 344, трудно истолковать так, что мы существуем только для того, чтобы воображать. Фихте признает и материальную деятельность. «…Я как сила, действующая в материальном мире, – пишет он, – должно само быть материей, т.е. непосредственно данным, определенным, ограниченным пространством телом» 345. Ограничивает нас практический разум, лучше сказать, рассудок. Он есть «ограничение творческого воображения, благодаря которому для нас появляется свободный продукт свободного существа вне нас» 346.

Материальная деятельность, в отличие от деятельности воображения, ограничивает нашу свободу. А Фихте – философ свободы. Материальным, согласно Фихте, является только то, что сопротивляется нашей деятельности и ограничивает его возможности. Оно ограничивает нашу фантазию. И действительно, не всякий фантастический проект можно воплотить материально. К примеру, нельзя реализовать «вечный двигатель», поскольку он невозможен по законам природы. И этим Я ограничивает продуктивность воображения. В своем воображении я как бы воспаряю к небесам, а материальная деятельность, практика укорачивает мне крылья. Я ограничен здесь, отмечает Фихте: «1) как материальное тело, 2) своими произведениями как материального тела в материальном мире» 347. Поэтому Фихте рассматривает то, что создано материальной деятельностью, только как относительный и временный рубеж развития сознания посредством творческого воображения. Поэтому и сама материальная деятельность оказывается у Фихте продуктом деятельности воображения.

Таким образом, деятельность у Фихте все-таки сливается с деятельностью воображения. Но деятельность воображения выполняет у него ту же роль, которую выполняет по отношению к сознанию материальная деятельность, труд. Ведь мы осознаем себя, только отразившись в другом. И другой в этом акте сознания должен выступить для меня или в качестве непосредственно действующего, или в качестве продукта его деятельности – образца, цели и идеала. Идеал и есть, прежде всего, способ деятельности, представленный в продукте деятельности или в самом действующем, и в последнем случае он выступает для меня в форме нравственного идеала. А если взять в качестве продукта деятельности произведение искусства, то его единственное назначение быть идеалом. Причем идеалом нравственным и идеалом красоты одновременно, поскольку в нем представлен и продукт деятельности, и сам деятель как творческая индивидуальность. И в случае произведения искусства в качестве производящей деятельности выступает деятельность воображения, художественная фантазия, а материальный момент низводится до роли простой техники.

И таков характер не только художественной, эстетической деятельности. Таков характер не только эстетической, но и всякой теоретической, научной деятельности. В определенном смысле, весь мир культуры , который непосредственно окружает человека, им выдуман. И тогда великие идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля оказываются не горячечным бредом, как это может показаться, а всего лишь перевернутым изображением реального положения вещей. Ведь сознание, действительно, не только отражает мир, но и творит его. И вопрос состоит только в том, творим мы окружающий мир сначала в сознании, а потом реально-материально, или наоборот, – сначала реально-материально, а уж потом в сознании, в воображении. Вопрос этот может быть поставлен только так: что было в начале человеческой истории , дело или слово. Потому что дальше все идет «колесом», у которого уже нет ни начала, ни конца.

Иначе говоря, вопрос этот невозможно решить вне истории, вне исторического подхода, поскольку исторически сознание меняется, развивается, наше современное сознание отличается от сознания первобытного человека. При этом физиология мозга осталась та же самая, и человек как вид не изменился. Отсюда и невозможно объяснить развитие сознания из физиологии, да и из психологии тоже, поскольку сама человеческая психология является производной от развития материального производства и форм общения людей. «Мы видим, – писал в связи с этим К. Маркс, – что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией , которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, – двигаясь в рамках отчуждения, – люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т.д.» 348.

Фихте знал труд только в его отчужденной форме. Поэтому труд понимался им как человеческая несвобода. А поскольку сознание есть свобода , свободная деятельность, то и выводил он сознание непосредственно не из трудовой деятельности, а из деятельности воображения. То же самое и у Шеллинга, и у Гегеля, хотя последний придает труду гораздо большее значение, чем его предшественники. И это было связано с его знакомством с английской классической политэкономией, где впервые было заявлено, что все богатства мира созданы в конечном счете только трудом. Во всяком случае у Гегеля в истории развития сознания практика, материальное производство оказывается его необходимым моментом.

Развитие человеческого сознания как историческое развитие впервые по-настоящему было представлено именно в «Феноменологии духа» Гегеля. Содержание этого великого произведения и составляет историческое развитие сознания от его элементарного проявления в форме чувственного сознания до его самых высших форм – искусства, религии, философии . И хотя он доходит и до понимания труда как основы самопорождения человека, в конечном счете Гегель отдает предпочтение Слову перед Делом. Поэтому и движущей силой истории у него оказывается смена форм сознания. Но и само сознание в этом историческом процессе формируется. «Последовательность формообразований, которые проходит сознание на этом пути, – отмечает Гегель, – есть… подробная история образования самого сознания до уровня науки» 349. Деятельность, практика, труд у Гегеля только опосредуют этот исторический процесс развития сознания. Причем опосредуют так, что сознание в качестве сознания у него возможно только благодаря труду, потому что только в труде человек освобождается от чисто животного, инстинктивного отношения к действительности, которое Гегель характеризует как вожделение.

Для последнего предмет не имеет устойчивого самостоятельного существования, потому что он только предмет потребления и в этом потреблении исчезает. «Но поэтому данное удовлетворение, – пишет Гегель, – само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого » 350.

Только труд позволяет человеку признать за предметом что-то самостоятельное. Таким образом формируется особая предметность как специфически человеческое отношение к действительности. И через труд человеку возвращается и его собственное самостоятельное бытие, которое, таким образом, становится осознанным бытием.

Специфика человеческой деятельности состоит в том, что форма деятельности, способ деятельности не даны человеку вместе с его телесной организацией. Животному они таким образом даны. К примеру, бобер строит свои «хатки» и плотины при помощи острых зубов и прочих органов его деятельности. Пчела строит соты из воска так же при помощи своей телесной организации. То же самое ласточка и другие животные, которые «трудятся». Но именно в силу того, что способ деятельности животного дан ему вместе с его телесной организацией, оно и не может его изменить. Бобер строит только «хатки», и ничего другого он делать не может, пчела строит только свои соты из воска, и ничего другого не может и т.д. Это их видовой способ деятельности.

Но человеку вместе с его телесной организацией не дан никакой особенный вид деятельности. Поэтому такой способ деятельности он должен или выработать , или присвоить. А присвоить способ деятельности человек может или в процессе совместной деятельности с людьми, уже умеющими это делать, или по образцу , который есть результат деятельности опять-таки другого человека. В итоге человек не может производить, а потому и не можеть жить, не относясь к другому человеку. А относиться к себе через другого – это и означает осознавать себя . Соответственно, относиться к другим через себя – это осознавать других как себе подобных.

Теорию Выготского принято называть культурно-иторической . Порок натурализма он видел в том, что натурализм игнорирует «историческую природу развития человеческого сознания» 351. Здесь Выготский идет за Гегелем и Марксом. Но у него почти не представлена деятельностно -практическая природа человеческого сознания. И как раз эту сторону, недостающую сторону, развивали психолог Леонтьев и философ Ильенков. Именно с этой стороной связана рефлексивная природа сознания, потому что сознательное отношение к себе может возникнуть только там, где есть, как мы уже пытались показать, сознательное отношение к предмету. А это возможно не непосредственно, а только через нечто третье – через орудие или другого человека. В непосредственном ощущении предмета мы не можем отличить свое ощущение от него самого, а потому и не можем осознать ни самих себя, ни отличного от нас самих предмета. И как раз поэтому сенсуализм, как показала вся история философии и психологии, не может объяснить феномен сознания.

Рефлексивная природа сознания прежде всего в том и проявляется, что мы относимся к себе как к другому, а к другому как к себе. Поэтому мы и можем переживать чужую боль как свою собственную. И даже острее, чем свою. «Сознание есть переживание переживаний, – писал Выготский, – точно таким же образом, как переживания просто суть переживания предметов» 352. Предметы «переживает» и животное. Но только мы можем переживать «переживания» самого животного. Поэтому и эти последние мы переживаем как человеческие переживания. И от такого антропоморфизма очень трудно освободиться в зоопсихологии. И тут известные запреты И.П. Павлова своим сотрудникам употреблять антропоморфные понятия по отношению к собаке имеют смысл.

Отношение к другому, как к самому себе, и есть сознание. Точно так же отношение к себе, как к другому, есть само-сознание. И эти два акта связаны между собой так тесно, что разделить их можно только в научном анализе. Причем в плане физиологической и психологической природы это одно и то же. «Механизм познания себя (самосознание), – отмечал Выготский, – и познания других один и тот же» 353. Поэтому этот «рефлекс» оказывается неуловимым не только для анализа механизмов мозга, но и для анализа «механизмов» психики, для анализа, который от этого «рефлекса», а потому и от сознания, абстрагируется.

«Мы сознаем себя, – пишет Выготский, – потому что мы сознаем других, и тем же самым способом, каким мы сознаем других, потому что мы сами в отношении себя являемся тем же самым, чем другие в отношении нас. Я сознаю себя только постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, т.е. поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как новые раздражители» 354. Сознание и самосознание суть одно и то же. И отделить одно от другого даже теоретически почти невозможно. Самосознание, т.е. осознание себя, невозможно без осознания других, как себе подобных. И наоборот. Но по времени сознание в некотором отношении первично. Поэтому ребенок сначала говорит о себе в третьем лице и только потом начинает говорить о себе «Я».

То же самое и исторически. Судя по всему, первобытный человек сознавал только коллектив, в котором он жил, а себя как отдельного не осознавал. Сознание поэтому с самого начала есть общественный продукт. «Индивидуальный момент, – пишет Выготский, – конструируется как производный и вторичный, на основе социального и по точному его образцу. Отсюда двойственность сознания: представление о двойнике – самое близкое к действительности представление о сознании. Это близко к тому расчленению личности на «я» и «оно», которое аналитически вкрывает З. Фрейд. По отношению к «оно» «я» подобно всаднику, говорит он, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, «я» же – силами заимствованными. Это сравнение может быть продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и «я» превращает обыкновенно волю «оно» в действие, как будто бы это было его собственной волей» 355.

Сократ, который впервые в истории открыл феномен сознания, говорил о своем «демоне», который сидит внутри него и подсказывает, как ему поступить в том или другом случае. И когда каждый из нас решает, как ему поступить, он тоже как бы пытается услышать некий внутренний голос, какую-то весть, которую нам подскажет наша со-весть . Но то, что идет изнутри меня, как мой внутренний голос, есть превращенная форма голоса извне , от других людей. Поэтому совесть моя , но ее содержание и смысл есть всеобщее. Именно оно, всеобщее, задает идеал и норму моего поведения. Оно составляет природу моей индивидуальности. Поэтому индивидуалистическое сознание, ставящее себя выше всеобщего, есть сознание, противоречащее собственной природе, т.е. извращенное сознание.

Сократ, как и Фрейд, нашел все это аналитически . Но Сократ анализировал не индивидуальную и извращенную психику, а психику отдельного человека в единстве с общественным целым. Поэтому и результаты у них разные. Но они оба еще не выводили сознание человека из чего-то такого, что сознанием не является, они не синтезировали сознание. Впервые в истории вывести и синтезировать сознание попытался опять же И.Г. Фихте. И в этом смысле его опыт, не учтенный также и Выготским, не говоря уже о более мелких личностях, заслуживает самого пристального внимания.

Деятельностная точка зрения на сознание у Фихте оказывается монистической точкой зрения. Она позволяет ему преодолеть дуализм души и тела. «…Мы совершенно отвергаем, – заявляет он, – деление индивида на душу и тело, и его образование из этих двух частей, причем после смерти тела остается одна душа» 356. Представление о бестелесной душе возникает, как объясняет Фихте, из того, что Я, самосознание, идеально. А идеальное выступает для нас как нечто нечувственное и сверхчувственное. Наше воображение и создает на этой основе образ нашего двойника – души, хотя это всего лишь способ существования нашего тела – его существования в форме рефлектирующего Я. Поскольку физиологический материализм почти неизбежно оборачивается другой крайностью – абстрактным спиритуализмом, Фихте выступает против такого абстрактного спиритуализма. Здесь он продолжает традицию, идущую от Спинозы, который задал общую рамку для всякой монистической философии и всякой монистической психологии. И движение от дуализма Декарта к монизму Спинозы – неизбежный ход всякой философии, стремящейся к монизму.

Поскольку природа сознания только проявляется в индивидуальной психике, а существует через другого , то есть как общественная сущность, то она и не ухватывается психологией, которая имеет своим предметом индивидуальную психику, и никакой другой по сути быть не может. Тем более она не ухватывается физиологией. Выготский поэтому прекрасно понимает, что здесь необходим выход в более широкую область – в область философии. «…Вопрос – обладают ли животные сознанием или нет, – пишет он, – нельзя решить опытным путем, это вопрос гносеологический» 357.

«Гносеологический» означает теоретико-познавательный, то есть философский. Выготский, что весьма характерно, обладал блестящим философско-теоретическим мышлением. Но освоить в полной мере классический философский взгляд на сознание он не мог по разным причинам, в том числе и по причине краткости жизни, которая была ему отпущена. Хотя надо отдать должное Выготскому в том плане, что он не принимал тот вульгарный вариант «марксистской» философии, который конституировался как советский «диамат» и где сознание под прямым влиянием павловской рефлексологии понималось как «функция мозга». Но это не значит, что он не принимал марксизма или принимал его только из конъюнктурных соображений, как это теперь пытаются представить некоторые психологи.

Для Выготского марксистское мышление было совершенно органичным. Но это было не то «марксистское» мышление, которое основывало «марксистскую» теорию сознания на павловской рефлексологии, в результате чего получилось «раздвоение» сознания: в «диамате» сознание понималось как «функция мозга», а в «истмате» как «отражение общественного бытия». Но в чем природа сознания, ни тот, ни другой ответа не давал. Такая философия могла вернуть психологии только то, что она у нее взяла, и взяла у плохой психологии. В понимании сути марксизма, то есть учения К.Маркса, Выготский стоял на голову выше современных ему «философов. И он стоял выше их и в понимании такой категории, как личность. В «истмате» о личности речь шла исключительно в плане темы о роли личности в истории. А в «диамате» личности вообще не было, потому что там по сути не было и человека. Но ни одна философия не может обойтись без человека и человеческой личности. Однако в чем природа человеческой личности?