Geum.ru

Немецкая школа среднеазиеведения и казахстаники

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   22

Как известно, не всем удавалось построить зимнее жилище. В таких случаях изыскивались различные способы защиты от зимней стужи. Так, Р.Карутц наблюдал за тем, как казахи «разбивают кибитки на склонах, окружают их земляным или каменным валом, решетки ставят на слой старого лошадиного навоза, снаружи покрывают его еще поверх землею, которую притаптывают, и удваивают над остовом кибитки слой войлока. Внутри кибитки поддерживается благотворный огонь и кроме того стараются бороться с холодом обильным потреблением в пищу жира» [14, 67]. В суровых условиях степной зоны казахи предпринимали различные попытки обустройства быта. Этому способствовало развитие всевозможных ремесел, о наличии которых свидетельствовали материалы немецких путешественников. О. Финш и А. Брем признают, что казахи «искусны в изготовлении предметов, служащих для ежедневного употребления, например, точеных чашек и других деревянных изделий» [3, 153]. Несмотря на то, что развитие кузнечного ремесла не достигло значительного совершенства, изделия отдельных казахских мастеров пользовались широкой известностью. В Алтайской станице майор Бахирев подарил немецким гостям нож с серебряной насечкой в виде красивых арабесок, изготовленный специально по заказу у казахского мастера. Путешественники отметили развитость седельного и шорного ремесла. Однако значительных успехов казахи достигли в изготовлении войлока, который получается «у них (казахов – Р.Т.) весьма искусно, и их войлочные одеяла – кошмы – украшенные пришитыми или вытканными каймами, большей частью с красными узорами, нередко имеют весьма красивый вид» [3, 153-154].

Юрту казахов невозможно представить без войлочных изделий, предметов ткачества. Даже на полу кибитки «за исключением места, где помещается очаг, покрывают кошмами, на которые, когда являются гости, кладут новые узорчатые кошмы или туркменские ворсовые ковры» [14, 68]. Войлочное производство относится к домашнему промыслу, в сфере которого испокон веков были заняты казахские женщины. Однако, представляя сложный процесс, требующий определенных навыков и кропотливой работы, для получения готового войлока принимали участие женщины не только одной семьи, но и жители всего аула. Наблюдения за изготовлением войлока, в котором принимали участие не только женщины, но и мужчины, позволили О.Финшу и А.Брему сделать выводы «о соразмерном разделении труда между обоими полами» [3, 154]. Все этапы производства войлока получили освещение в исследовании Р. Карутца. К примеру, в ходе заготовки шерсти предпочтение отдавалось «летней шерсти, а именно первой шерсти от рожденных тою же весной ягнят» [14, 54-56]. После чего следовали раскладка шерсти на циновку, вспрыскивания горячей водой, утрамбовка и т.д. Описывая трудоемкий процесс по производству войлока, Р.Карутц указывает на его универсальное назначение, не только рассчитанного на «покрытие кибиток, настила полов, полога для завешивания двери кибитки. Войлок употребляется и как ковры, используется для домашнего обихода и приема гостей, как подстилка для седел, попоны для лошадей, покрышки для сундуков, сумки для хранения домашних вещей, дорожные футляры для острых подпорок, поддерживающих крышу кибитки, обертки для ломких вещей, как например, бутылки, лампы и стекла для ламп, которые в последнее время проникли и к киргизам, - вплоть до перчаток, которыми берут горячий котел с водою».

Наряду с войлочными изделиями, особую роль в быту казахов играли предметы ткачества. «Я видел два способа тканья, - пишет Р. Карутц, - тканье на дощечках и на ткацком станке». Второй способ заинтересовал ученого, потому что он видел такой же станок у бедуинов и удивлялся кропотливому перебиранию и отсчитыванию пальцами нитей основы, чтобы образовать второй зев. О. Финш и А. Брем также отмечают, что казашки «искусны не только в изготовлении разного рода одежды, украшаемой часто красивым шитьем, но также умеют ткать самые материи. Они прядут на веретене шерсть, ткут грубый камлот (армак) и мастерицы выделывать кожи» [3, 154]. Представляет интерес процесс дубления кож, при этом для тонких козьих и ягнячьих шкур использовали кислое молоко, а для их окраски в желтый цвет применяли корень ревеня.

Р.Карутц считает, что население степи имеет еще и врожденную любовь к краскам, что вообще свойственно народам, стоящим близко к природе. Обращаясь к тем, кому предстоит путешествие по Востоку, он указал на то, что «большого богатства красок не являет ни одна народная жизнь в мире, более тонкого и выразительного чувства колорита – никакая этнографическая картина земного шара по сравнению с городами Туркестана» [14, 140-142]. Единственное, что вызывает сожаление у автора – «ввоз европейских фабрикатов для окраски шерсти», так как по сути это приведет «к упадку процесса и гибели прежних превосходных красок, изготовленных из соков некоторых степных трав» [14, 59].

При всех достоинствах исследования по детальному описанию домашних промыслов, ошибочным является представление Р.Карутца о том, что казахи не изготовляли ковров. Несмотря на то, что ковроделие не получило повсеместного распространения, на Мангышлаке оно составило важную отрасль ткачества. В основном было распространено ткачество безворсовых ковров, а ворсовые ковры покупали у туркмен.

Одним из ремесел, существовавших у казахов издревле, является деревообделочное искусство, предшествовавшее, по мнению автора, войлочному производству. Доводы Р. Карутца сводятся к следующим положениям: а) «несмотря на то, что географические свойства степи говорили в пользу приоритета техники войлочного производства, степь, однако, не беспрерывная покрытая травами равнина, т.е. в ней встречаются периодически наполняющиеся русла, овраги, болота, где везде есть древесная растительность, дающая для примитивного прикладного искусства достаточно материала»;

б) «техника войлочного производства слишком сложна, чтобы в период развития кочевнической культуры предшествовать зачаткам резьбы по дереву, которые мы повсюду видим даже у народов, как нынешних, так и прежних, находящихся на более низкой ступени развития»;

в) «мы встречаем образцы простого резного орнамента, указывающего на то, что у киргизов или, говоря вообще, у монголов и родственных им народов – ход вещей был такой же, как и повсюду, и мы находим указания относительно происхождения и развития орнаментики, говорящие в пользу того, что именно дерево, а не войлок, было первоначально почвою, на которой развилось это искусство» [14, 143-144]. Во время путешествия Р.Карутц наблюдал за деятельностью казахских ювелиров, «кочующих из аула в аул и разбивающих свои мастерские там, где находили заказы».

Р. Карутц восхищается красотой ювелирных изделий казахских мастеров-зергеров: «Чеканные и украшенные каменьями кольца, браслеты, наперстки, веретена, цепочки для волос, пояса, украшения для уздечек, изготовляемые главным образом из русских серебряных рублей, представляют из себя красивые, часто очень ценные изделия, они вполне оправдывают гордость, с которой их носят при торжественных случаях или показывают гостям» [14, 61]. Немецкий путешественник упоминает и о косторезном искусстве казахов. Значительный интерес представила для автора инкрустация костяными пластинками сёдел и оружий. Ему довелось увидеть великолепную булаву, покрытую инкрустацией из кости и используемую исключительно в торжественных случаях.

Одним из существенных элементов материальной культуры является одежда. Как известно, кроме своей основной функции – защиты тела от внешних воздействий, одежда выполняла еще важнейшую «опознавательную» функцию. «Одежда – социальный знак, метка, обозначающая данного индивидуума в общественной системе» [15, 195].

О.Финш и А.Брем представили подробное описание одежды мужчин, принадлежащих к разным социальным группам казахского общества. Бедные казахи «были одеты в поношенные тулупы, а на головах у них были своеобразные шапки, снабженные наушниками и назатыльниками, обшитые лисьим мехом» [5, 75, 154-155]. Как признают авторы, в отличие от них, «богатые одеваются гораздо наряднее: … широкие шубы, ергаки из дубленых кож жеребят носятся мехом вверх и отличаются оригинальными украшениями из гривы». Детально описывая одежду богатых казахов, О.Финш и А.Брем отмечают, что «киргизы, как магометане, бреют волосы на голове или стригут их вплотную и носят маленькую ермолку, искусно сшитую из сборчатой материи или шелка, у богатых ермолка шьется из бархата и вышивается золотом. Сверх ермолки надевается … бюрка, или обыкновенная круглая шапка. Такие шапки, особенно из белых курчавых барашков, очень красивы и охотно носятся даже русскими; особенно нарядными считаются шапки из лисьих лапок, которыми богатые любят подбивать свои халаты. В виде особенного украшения в верхнюю пуговицу шапки втыкается еще перо совы. Войлочные шапки в моде у киргизов уже с давнего времени и доныне к счастью не вышли из употребления. Обыкновенные маленькие, белые, формой более или менее напоминающие штирийские «фески», носятся преимущественно бедняками; богатые же в торжественных случаях надевают оригинальные, высокие шляпы с отогнутыми сзади боковыми полями, и убранные мелким шитьем и шнурами».

К сожалению, в исследованиях немецких путешественников не содержится подробного описания одежды казахских женщин. В то же время значительное большинство немецких авторов (Ф.Гелльвальд, О.Финш и А.Брем, А.Пецхольд, Р.Карутц и др.) отмечают ее уникальную самобытность. Ф.Гелльвальд указал в своем исследовании на «своеобразный наряд женщин у кайсаков», сопроводив рисунком, где было изображено роскошное саукеле [5, 1]. Наряд молодой казашки «с высоким башнеобразным головным убором» привлек внимание О.Финша и А.Брема. Далее они отмечают, что «киргизские женщины и девушки не менее наших интересуются нарядами и уборами, знакомы с употреблением белил и румян, а равно, по турецкому обычаю, и хенны, т.е. краски для ногтей» [3, 155]. Описывая головной убор казашек, никто из путешественников не отметил, что помимо утилитарного назначения, он носил опознавательную функцию, являясь указателем семейного положения. Как известно, уборы и прически девушек и замужних женщин имели существенные различия. Вместе с тем, основной комплекс одежды женщин того времени сходен с мужским: штаны, узкая и верхняя распашная плечевая одежда типа камзолов и халатов. Отличны были некоторые детали, способы украшения, покроя (хотя основные черты покроя были те же самые), а женская обувь по типу не отличалась от мужской. Носили кожаные сапоги, мягкие сапожки с кожаными калошами, которые нередко имели высокий каблук [15, 197-199]. В этой связи следует согласиться с наблюдениями и выводами Р.Карутца об отсутствии особых различий между одеждой женщин и мужчин, состоящей из «штанов, всунутых в высокие сапоги, рубашки и халата, который … опоясывается вокруг талии шалью (вернее, кушаком – Р.Т.) или чаще у мужчин украшенным серебром кожаным поясом» [14, 33]. Из традиционной одежды он уделил большое внимание зимнему головному убору – тымаку, кожаным штанам и шапану – универсальной верхней одежде казахов.

При описании одежды Р. Карутц приходит к выводу, что изменение форм хозяйства, социальных отношений, взаимоотношений с соседними народами зачастую отражалось в одежде и приводило к существенным изменениям в национальном костюме. Он сожалеет, что на мангышлакских мужчинах «уже почти не видать шапки наподобие шлема, придающей такой воинственный вид их соплеменникам на востоке от Аральского моря и так поразительно напоминающей своей остроконечной формой античные изображения скифских варваров; они довольствуются теперь татарской меховой шапкой или даже пестрым платком, который должен изображать тюрбан. Халат все больше принимает форму татарского бешмета и все реже попадается превосходный халат восточных киргизов, сшитый из узких домотканных полос из верблюжьей шерсти, по краскам и прочности делающий честь их женам» [14, 33, 52].

Ученый с сожалением отмечает то, что с появлением на Мангышлаке «фабрикатов оседлых соседей – китайцев, туркестанцев, русских – одежды из шкуры и кожи, игравшей ранее исключительную и преобладающую роль, вытесняется бумажными, шелковыми и полотняными тканями». Следовательно, в традиционной одежде казахов второй половины XIX – начала XX вв. произошли значительные изменения, связанные с переменами во многих сферах жизни казахского общества.

Пища, являясь исключительно важным элементом бытовой культуры, обладает значительной устойчивостью национальных форм, традиций. В системе и модели питания представлены поведенческие аспекты людей, обусловленные социально-экономическими условиями общества. Пища казахов отражает традиционный образ жизни кочевого общества. В этой связи О.Финш и А. Брем признают, что основным продуктом питания является мясо, которое «при изобилии режется ломтями и сушится на воздухе», а приготовленные в ходе этого «копченые бараньи окорока были охотно съедены» [3, 151]. Р. Карутц также считает, что баранина являлась «самым любимым кушаньем», а после того, как «чашки с мясом были очищены», подавали «мясной навар (речь, пожалуй, идет о сорпе – Р.Т.), очень крепкий и жирный, необыкновенно вкусный». Его восхищают вкусовые свойства сорпы, так как при этом «ничего возбуждающего, никакие пряности за столом киргиза не имеют места» [14, 76]. Несмотря на то, что автору трудно представить, «как можно неделями есть одно мясо совершенно без хлеба», он признает, что «пример этого народа опрокидывает все учение о вреде мясной пищи» [14, 117].

В системе питания казахов большое значение имели молочные продукты, которые в зимнее время служили подспорьем к мясной пище. В связи с этим Р.Карутц пишет: «Молоко наряду с мясом составляет главную пищу киргизов и получается … от всех четырех родов животных, овец, коз, верблюдов и лошадей. Овечье и козье молоко либо пьется в свежем виде, либо его вываривают густо – с прибавлением или без прибавления крупы – или же из него приготовляют сыр» [14, 50]. Прокисшее молоко немецкий путешественник сравнивает с болгарским йогуртом. Будучи врачом по профессии, он указывает на содержащийся в прокисшем молоке фермент, который «понижает брожение в кишках, способствуя здоровью» и, как считает автор, «удлиняет жизнь». Оригинальный способ ведения казахами молочного хозяйства привлек внимание О.Финша и А. Брема: «Ежедневный сбор коровьего, козьего и бараньего молока сливается вместе, в большой кожаный мешок и сбивается там в масло с помощью палки, к которой прикреплена горизонтальная деревянная веселка. Получаемый продукт называется «сарма». Остающаяся затем сыворотка «айран» составляет любимую и главную пищу киргизов» [3, 210].

Не менее полезен и «еремчак» (iрiмшiк – Р.Т.), рассматриваемый путешественниками как «рыхлый сыр из овечьего молока, разведенный молоком или водою. Одна или две его чашки, взятого в дорогу утолили жажду голода». В восьмой главе книги О. Финша и А. Брема («Через Тарбагатай и Нор-Зайсан») содержится подробное описание технологии приготовления курта, составляющего «важную часть зимнего продовольствия казахов». К такому выводу, знакомясь с различными способами приготовления сыров, пришел и Р.Карутц: «Сыр приготовляется различных сортов, в виде жёлтой или белой твёрдой массы, который едят с чаем, обмакнув его предварительно в сало, особенно охотно зимою, почему он и составляет единственную часть припасов на зиму» [14, 50-51].

Разнообразие молочной пищи свидетельствовало об её древнем происхождении. О Финш и А. Брем располагают обширными сведениями о целебных свойствах кумыса и верблюжьего молока, почерпнутыми из трудов, побывавших в казахской степи предшественников. В то же время они неоднозначно отзываются об этих важных для казахов напитках. Так, первое впечатление от кумыса, потребленного в гостях у Полторацких (семьи Семипалатинского генерал-губернатора – Р.Т.), было весьма неплохим, но впоследствии эти напитки (кумыс и верблюжье молоко) показались чужестранцам «не особенно вкусными» [3, 93, 127]. Причина этой противоречивости заключается, на их взгляд, в хранении кумыса в кожаных мешках (турзук), из-за которого он приобретает «неприятный запах и делается противным на вкус», хотя они далее пишут: «киргизы утверждают и опыт подтвердил их показание, что этот напиток только и можно приготовлять в таких кожаных мешках. …Кумыс есть один из самых здоровых и питательных напитков, который кроме того заслуживает внимания и как лекарственное средство» [3, 150].

В отличие от своих предшественников, Р.Карутц наслаждается вкусом напитков казахов. Большое удовольствие он получил от потребления верблюжьего молока «в свежем виде, т.е. несколько часов спустя после доения». Как признается далее автор, оно является «самым вкусным и нежным молоком», какое ему когда-либо довелось пить [14, 51]. Не менее высокую оценку он дает вкусовым качествам кумыса: «Один уже кислый запах, который он (кумыс - Р.Т.) распространяет в кибитке, действовал на меня освежающе, а его вкус мне всегда нравился и был приятен». Далее сообщалось о приготовлении чая у мангышлакских казахов, когда вместо свежего молока подливали в чай кумыс, что, по мнению автора, придавало ему приятный, особенно освежительный, как бы фруктовый вкус. Кумыс подливали также и в тесто, отчего «оно скорее поднималось», а хлеб получался «превосходным и вкусным». Р. Карутц внимательно наблюдал за выпечкой хлеба, «когда тесто кладут на круглую железную сковороду, которую ставят на открытый огонь и покрывают второй сковородой. Поверх сковороды накладывают так же огонь, в связи с чем тесто пропекается одновременно сверху и снизу. В полчаса жар сверху и снизу сделал свое дело, и мы получаем к нашему чаю, который следует за кумысом, теплый и вкусный хлеб». Далее он сообщает, что местные казахи пекут два сорта хлеба, а кроме того, «мелкое печенье, приготовленное на бараньем жиру».

Излюбленным мероприятием казахов было чаепитие, которое по свидетельству Р.Карутца «достигало огромных размеров»: «Если о русском можно сказать, что он пьет столько чаю, сколько возможно себе только представить, то киргиз пьет еще вдвое больше, от семи до десяти стаканов утром, в обед и вечером – обычное явление летом и это причиняло мне немало огорчения, особенно по утрам, когда людей нельзя было оторвать от чая» [14, 71-72]. Однако такое «чрезмерное увлечение» чаепитием имело свою обусловленность, которую пришлось всё-таки признать. Более того, это послужило в качестве рекомендации для летних маневров и походов немецких войск. По этому поводу он пишет: «… мне удавалось лучше утолить жажду, как выпив несколько стаканов чаю, и я нахожу, что холодная вода, молоко или пиво никогда не утоляют вполне жажды и не разливают по всему телу такого интенсивного приятного ощущения, как горячий чай. Я снова испытал это на Мангышлаке, где при температурах от сорока до пятидесяти градусов кожа была постоянно покрыта испариной, и чем больше пота выгонялось чаем, тем меньше ощущалась жара. Следовало бы и для наших войск взвесить всю важность потребления чая во время летних маневров и в походах».

Исходя из вышеизложенного, можно придти к заключению, что система питания казахов была основана, в основном, на мясе и молочных продуктах. По мнению путешественника Александра Пецхольда, сам образ жизни непосредственным образом влиял на рацион питания казахов, в котором преобладали продукты животного происхождения. Ассортимент употребляемых продуктов питания и способы приготовления являются одним из весьма стойких и отличительных элементов материально-бытовой культуры народа. Знакомство немецких путешественников с пищевыми навыками представляло значительный интерес еще и тем, что они находились в тесной связи с духовной настройкой казахского общества (моральными нормами, религиозными запретами и пр.) [15, 65].

Изучение духовной культуры народа, в сравнении с культурой материальной, всегда представляло для путешественников большую трудность. Это и понятно: специфику жилища, одежды, пищи, орудий труда путешественник замечает в первые же дни и часы своего пребывания в какой-либо стране, но он может прожить в ней несколько месяцев и так и не узнать всего своеобразия танцев, свадебных обычаев, особенностей этикета ее народа, не говоря уже о поэзии или мифологии, для понимания которых необходимо владение местным языком [15, 76]. И тем не менее, немецким путешественникам всё же удалось представить самобытную картину духовной культуры казахского народа.

Изучение многих сторон жизни казахов начиналось у путешественников со знакомства с ораторским искусством. Находясь всю жизнь в седле, изучая движение звёзд и по ним определяя время, вглядываясь в беспредельную даль степи и восхищаясь природой, кочевник выработал свою культуру, частью которой было слово [16, 38]. Восхищение Альфреда Брема и Отто Финша вызвали выразительность казахского языка, поэтическая одаренность народа и самобытное искусство «бардов» [17]. Высоко оценивая поэтическую культуру кочевников, они писали: «Киргизы, как известно, обладают весьма развитой поэзией, которая, при посредстве импровизаторов, передается из рода в род… Поэма, описывающая подвиги героя Кузу-Керпеча (Козы-Корпеш – Р.Т.) – погребенного по преданию от Аягуса (Аягуз – Р.Т.)… заключает в себе не менее 1365 стихов и поражает столь же простотою рассказа, сколько нередко поистине поэтическим содержанием» [3, 98-99]. Любовная лирика произвела неизгладимое впечатление на Фридриха Гелльвальда, поместившего эти строки в своем исследовании:

Тихо как тень, скользящая по волнам,

Безмолвно как лунный свет, отраженный в воде,

Крадется Зулейка на крыльях страстных желаний

К робко ожидающему её Мухамеду

Среди ночной тишины… [5, 762].

Как известно, кроме занятия основным видом хозяйственной деятельности, казахи, когда позволяло время, а это преимущественно зимой, занимались охотой. О.Финш и А.Брем отметили, что среди казахов имелись страстные охотники, и отдали должное тому, что они умели «отлично обходиться и превосходно стрелять из кремниевых оружий плохого качества, пришедших на смену прежним оружиям: пикам, лукам, стрелам и дубинам» [3, 152]. Путешественники представили в своей работе подробное описание сцен охоты, в которой они принимали участие и где особенно отличился доктор Альфред Брем. Степные аристократы, сопровождавшие немецких гостей, находясь под впечатлением охоты, «послали вечером за знаменитым бардом своего племени, который воспел бы в стихах подвиги чужестранца с орлиным носом и соколиным взором» [3, 99]. Чествование героя охоты Альфреда Брема в очередной раз подчеркнуло скромность и такт казахов, о чем писали немецкие ученые: «…киргизской поэзии, по-видимому, в самом деле не чужды западная вежливость и такт; в тот вечер, по крайне мере, мне не пришлось слышать ничего о храбром Адильхане Джаманбаеве, владельце Аркатских гор. А между тем это был превосходный стрелок, который перед самым нашим приездом убил громадного барана, поразившего нас своими размерами, и притом убил не из усовершенствованного оружия фабрики придворных поставщиков Типмке и Леу, а из примитивной тульской одностволки, стоящей каких-нибудь 10 или 15 рублей. Сделанный по фотографии госпожи Полторацкой рисунок, изображающий этого смелого охотника с ружьем в руке, рядом с убитой дичью, представляет единственную оригинальную фигуру в рисунке, помещенную при статье доктора Брема в № 41 «Gartenlaube» за 1877 год, статье, в которой так мастерски описаны талантливым писателем эпизоды охоты».

Рихард Карутц стремился собрать фольклорный материал, чтобы потом использовать его для сопоставительного изучения. Он искал в нем общечеловеческие мотивы, которые возникли в независимости от каких-либо заимствований или влияний. Исследователь приводит народные пословицы и поговорки, загадки на казахском языке и в переводе. Путешественник поясняет их значение, сообщает аналогичные немецкие пословицы и поговорки [18]. Р.Карутц высоко оценивает роль распространителей устной словесной культуры – сказителей и странствующих певцов: «Кому приходилось видеть в арабской кофейне рассказчика сказок и наблюдать за его слушателями, тот знает, какая тесная связь устанавливается между ними, и понимает все значение из устных преданий для народов, лишенных газеты, всю ценность сказок для жителя восточных стран. Киргизы в этом отношении – настоящие сыны Востока… За очагом кибитки собирается весь аул послушать странствующего певца, который умеет наполнить душу разными историями и чужими сказками» [14, 173]. Дальше приводится содержание нескольких народных легенд и сказок.

Кроме «стихотворства и пения», игравших заметную роль в духовной жизни казахов, путешественники указали также на роль музыки. В их исследованиях подробно описаны музыкальные инструменты. Достоинством значительного ряда работ немецких авторов (А.Брем, Р.Карутц, А. ф. Лекок, Э.Шмид и др.) является верное восприятие традиционной музыки, как неотъемлемой части народного художественного творчества.

Р.Карутц высказывает мысль о том, что окружающая живописная природа не может не вызывать в сердцах обитателей степи чувства радости, отчего рождаются задушевные мелодии и песни, которые приводят слушателя в умиление [18, 76]. «Не раз я любовался, - пишет путешественник, - живописной картиной, и когда они пасли в диких ущельях свои стада, наполняя мудрую идиллию своего счастливого уединения трогательными мотивами – наследием пастухов всего света, которым редко может противостоять душа в часы вдохновения» [14, 48].

Вместе с тем в исследованиях отдельных немецких путешественников преобладала негативная оценка музыкального искусства казахов. Так, по мнению Фр. Гелльвальда, многочисленные песни казахов характеризуются однообразием, представляющим верное подобие монотонных степей.

В работе он допускает неточности в определении национальных инструментов, называя трехструнную домбру «родом трехструнной балалайки» [5, 761]. Следует также отметить, что трехструнная домбра, представленная автором в качестве аккомпанемента певца, не имела повсеместного распространения.

На наш взгляд, автор с позиции европейца недостаточно понял особую роль музыки в традиционной картине мира казахов.

Как считает современный казахстанский исследователь С. Аязбекова, музыка у казахов обладает уникальной ролью, не имеющей аналогов в мировой культуре, являясь не только художественной ценностью, удовлетворяющей сугубо эстетические потребности этноса, но и как ключевой миромоделирующий элемент, способный самостоятельно и существенным образом определить картину мира казахов.

Значительная роль музыки связана, в первую очередь, с особенностями номадической цивилизации, к которой принадлежал казахский этнос, а также с теми мировоззренческими основаниями, которые и определили ее статус. Так, конно-кочевая цивилизация, в силу своей подвижности и соответствующих условий жизнедеятельности, не могла развить те жанры искусства, которые требуют стационарных условий и городского быта, такие как живопись (хотя существуют наскальные росписи), монументальная архитектура и скульптура, жанры театрального искусства и пр. Эта же причина послужила основанием развития устного художественного творчества. Именно поэтому вся духовно-культурная энергетика номадической цивилизации была сосредоточена в музыке, слове и орнаменте [19]. Говоря о последнем, следует отметить, что значительную часть книги Р.Карутца составляет глава «Киргизская линия», в которой он определяет четыре основных типа орнаментации у мангышлакских казахов:

1) «грубые, небрежно врезанные линии, или неправильно разбросанные, или симметрически сгруппированные»;

2) второй тип заключает в себя фигурные мотивы, а именно более или менее стилизованные изображения животных. Так, например, на одном пологе кибитки – вышитые шелком фигуры верблюдов и крабов, а на другом – контуры змеи;

3) третий тип показывает растительные мотивы, которые доведены до большой пышности и выдают свое персидское происхождение. Они встречаются преимущественно на вышивках, на халатах и попонах. На отдельных образцах представлен персидский растительный орнамент на резьбе по дереву, например, на пороховницах и на орнаментированной коже, где изображены кожаные щитки, висящие по сторонам седла;

4) части растительного орнамента, заимствованные у персидских образцов, являются лишь второстепенными придатками к общей картине, в основе которой лежит уже четвертый тип орнамента – двойная дуговая линия. Но эта линия не представляет лишь один из указанных нами типов, она заключает в себя больше этого: она так часто встречается, так постоянно повторяется, ее художественная разработка доказывает все предпочтение, которое ей отдается, - что в ней с правом можно признать тип киргизского орнамента, ту линию, которая владеет киргизским стилем, составляет его суть и может быть названа: «киргизская линия» [14, 147].

В вышеназванной главе немецким исследователем представлено подробное описание стадий развития рогового мотива, мотив рогов в сложной группировке, а также указано на важность изучения рогового мотива.

По мнению Р.Карутца, выбор рогового мотива не был случайным и «в этом мотиве мы имеем дело не со спиральной линией, - безразлично придуманной или скопированной с какого-либо предмета и получившей название «бараний рог» по ее сходству с этим последним, а именно с сознательным изображением этого рога», ведь известно, что «с незапамятных времен овцеводство было основой среднеазиатского хозяйства, и ничего нет естественнее, что овца, радость, богатство, жизненный нерв номада, доставляющая ему буквально все необходимое для его питания и других потребностей, играющая первенствующую роль в его рассказах и суевериях и в его искусстве, является главным мотивом». Говоря о значении рогового мотива, автор отмечает, что его удерживали в течение целых столетий в технике всех производств и что он оказал значительное влияние на орнаментацию ковровых изделий других стран.

Следует отметить, что немецким путешественникам удалось верно оценить место каждого животного в системе мировоззрения номада. Овцы, как известно, распространенное животное, которое кормило, одевало, обувало и согревало кочевника, являясь символом материального богатства, обеспеченности. Помимо этого, овцы – символ земной жизни. Представителем подземного мира считалась корова. Лошадь – это символ ума, интеллекта, представитель Высшего мира [16, 19-20].

Тонко подметив особое пристрастие казахов к лошадям и верховой езде, О. Финш и А. Брем отмечают, что это отражается в быту, мышлении и фантазии народа: «Как всем номадам, киргизам известны главнейшие звезды и созвездия. Так, например, они хорошо знают полярную звезду и созвездие Большой Медведицы, которая у них носит название «Джеди-Каракчи», т.е. «Семь воров». Движение созвездий они объясняют следующим образом: к железному столбу привязаны две лошади (две светлые звезды Малой Медведицы), преследуемые семью смелыми ворами, и все вместе они кружатся около железного столба (полярной звезды). Эта игривая сказка показывает как сильно развита у киргизов фантазия: и действительно, у них существует множество легенд и героических поэм» [3, 158].

Пытаясь вникнуть в суть астрологических представлений и связанных с ними легенд казахов, в которых опять присутствовала лошадь, Р.Карутц писал о Большой Медведице: «Семь воров похитили дочь царя на Полярной звезде; лошади царя (звезды Малой Медведицы) привязаны, поэтому царь не может пойти, чтобы освободить свою дочь» [14, 94].

Что касается еще одного вида – верблюда, то это символ гармонии – верблюд содержит в себе всех животных. При внимательном рассмотрении можно обнаружить черты всех животных, которых несет на себе верблюд. Он не может войти в игольное ушко земных годов – потому его именем нельзя наречь год, но все двенадцать животных вошли в верблюда, он символ объединяющего начала. Двенадцать животных – отсюда двенадцатилетний цикл – мушел [16, 19-20].

Освещение Р.Карутцем проблем духовной культуры казахов по своей обстоятельности несравнимо ни с одним исследованием немецких путешественников, побывавших в Казахстане во второй половине XIX – начале XX века. Все это обусловило необходимость представить в нашей работе подробный анализ отдельных глав книги Р.Карутца.

Детальное описание церемоний рождения, воспитания, а также свойственного казахам любовного отношения к своим детям, нашли отражение в специальной главе книги «Рождение и детство». Эта глава представляет значительный интерес для специалистов, занимающихся этнопедагогикой, наличием в ней материалов по традиционной педагогике. В ней автор представил подробное описание церемоний рождения ребенка, событие, которое носило особенно торжественный характер при рождении сына и часто выходило за рамки чисто семейной радости. Р.Карутц описал все виды торжества, связанные с рождением младенца, с наступлением сорокового дня рождения ребенка, а также торжества, связанные с мусульманским обрядом обрезания мальчиков. Немецкий путешественник детально обрисовал модель туркестанской люльки, состоящей «из двух вертикально стоящих дужек и четырехугольной между ними рамы внизу», при этом «верхушки обеих дужек соединены продольной палкой, за которую колыбель несут или подвешивают и через которую набрасывают платок для защиты ребенка от солнца и комаров». «Дно люльки состоит из четырех поперечных перекладин, прикрепленных под рамой, и покрывается кошмой и подушками; под перекладинами подвязан небольшой войлочный мешочек, наполненный золой для экскрементов». Для этих целей существовала также специальная трубка, форма которой зависела от пола ребенка. К примеру, у мальчиков она была наподобие курительной трубки (короткое, согнутое под прямым углом), а у девочек трубка имела корытообразный вырез. Для того, чтобы дети лежали совершенно спокойно, их привязывали поясом. По мнению автора, эта форма люльки, при всех ее достоинствах, была не приспособлена к кочевой жизни, так как не обладала устойчивостью. Существовала другая форма люльки: «поместительные четырехугольные открытые ящики, служащие в кибитках для хранения всевозможной домашней утвари; такие ящики в пути крепко привязываются к верблюду, и в них помещаются не только грудные младенцы, но и дети более старшего возраста; эти ящики украшены спереди резьбою; в большом почете переходящие из рода в род экземпляры, с которыми неохотно расстаются».

Р.Карутц с особой симпатией описывает любовное отношение казахов к своим детям, особенно проявляющееся в первые годы жизни ребенка, когда «дитя является общим баловнем и мала и велика, любимой живой игрушкой, с которой играют целый день, которую чистят, гладят, целуют и ласкают». Он также отмечает, что в заботе и любви к детям «особенно отличаются отцы, которые большую часть своего дня отдают ребенку. Как мать ни минуты не остается без работы, так отец – если он не спит – все время возится с ребенком, причем в нежности к ребенку и мать и отец ни в чем не уступают друг другу». Вместе с тем следует согласится с Р.Картуцем в том, что «когда ребенок подрастает, суровая действительность кочевой жизни предъявляет к нему свои требования: он начинает по утрам собирать лошадиный и верблюжий навоз для топлива, носить на руках и забавлять маленьких ребят, помогает таскать из колодца воду и пригонять туда скот, держит при доении овец и т.п.». Детей обучают с раннего возраста ездить верхом, а для того, чтобы маленький наездник не выпал из седла, существует «особый вид детского седла, имеющего спереди и сзади высокие, большей частью украшенные резьбою, луки». Большинство детей посещали школу, где мулла обучал их корану. Однако, умственные занятия и физическая работа по хозяйству не занимали целый день, и у ребенка оставалось достаточно времени для отдыха, игр и забав. Наблюдения Р.Карутца вновь подтвердили значимость теории о происхождении игр и развлечений из практической деятельности людей. В этой связи он пишет: «В игре … он (ребенок – Р.Т.) учится тому, чего от него потребует со временем жизнь: девочки одевают кукол, мальчики вырезают лошадок».

Свидетельством любознательности и педантичности немецкого исследователя является детальное описание детских игр у казахов (какпакыл, джерменкиль, сасыр, бес тас, кан, коржун шалмак и др.). Как и футбол, распространенный среди соотечественников Р.Карутца, так и бросание кости в лунную ночь явилось одним из излюбленных развлекательных игр казахов. Большой популярностью пользовались «игры в бабки – лодыжки, раскрашенные овечьи надкопытные косточки». Эти игры были удобны тем, что «целый ряд ходов» можно было проделать «как во дворе, так и в кибитке».

Р.Карутц представил детальное описание игрушек и способы их изготовления. Так, вышеупомянутые лодыжки служили не только для игр, но из них изготовляли игрушки, встречавшиеся путешественнику «у племен Чане по реке Парапити и центральных эскимосов». Куклы изготовлялись, по мнению автора, «очень просто – из деревянных или камышевых палочек, на которые девочки навешивают пестрые тряпки, подражая при этом, более или менее верно, женской одежде». Лошадки для мальчиков «вырезали из местного мягкого известняка или из дерева – часто с подвижными ногами».

Глава содержит целый ряд поговорок и пословиц, а также загадок, которые отгадывали казахские дети. Р.Карутц считает, что «Мангышлак – это настоящий детский рай. При обилии детей у киргизов в этой вольной степи никогда нет недостатка ни в сверстниках, ни в месте для игр, ни в снисхождении родителей. Здесь не приходится ещё добиваться «века ребенка», здесь ребенок господствует тысячелетия».

Несомненный интерес представляют медицинские зарисовки Р.Карутца, лор-врача по профессии. Шестая глава «Болезни и смерть» содержит подробные описания медицинских познаний местного народа. Автор отмечает, что «в киргизской терапии, кроме различных манипуляций, основанных на суеверии, … на первом место стоят потение и лечение паром». Казахи могли успешно лечить такую страшную болезнь, как сифилис, относительно которого Р.Карутцу «сообщили один метод: покупается чистая ртуть, растирается с бараньим жиром и намазывается на тряпку; затем больной садится в яму, ставит около себя зажженную свечу и покрывается; голова при этом оставляется свободной, иначе пары ртути могли бы оказаться опасными для жизни». Следует также отметить, что существовали и другие способы лечения, о которых Р.Карутц не упоминает. К примеру, народные лекари приготовляли из различных лекарственных растений, корней и древесной коры крепкий настой (декокт), состав которого держали в секрете [15, 215]. По сведению врача Г.А.Колосова, в конце XIX – начале XX вв. казахи широко применяли в народной медицине 227 средств лекарственного растительного происхождения [15, 213].

При лихорадке, головных болях народные лекари прибегали к кровопусканию, делая при помощи рога (род банки) надрез под языком, на голове или на спине. Среди распространенных болезней Р.Карутц отмечает накожные сыпи, глазные болезни, оспу, сифилис, простудные катарры. В то же время он из своих наблюдений сделал вывод, «что население степи отличается прекрасным здоровьем». Известно, что в ходе экспедиции Р.Карутц со своей стороны оказывал посильную помощь: «Я посетил сотни кибиток, повсюду было известно, что я врач, мне приводили больных, но самое большое, что я видел, были старческая глухота, несколько случаев простудного катарра и запоры, и только в одном ауле – сразу три случая туберкулеза костей. Последнее представляло, однако, единичные явления». Р.Карутц также сообщает, что «смертность среди детей при высокой цифре рождаемости очень невелика». Представляют интерес доводы немецкого путешественника о хорошем состоянии здоровья степных жителей, которые сводятся к следующим положениям: а) «свое крепкое здоровье киргиз несомненно черпает из главного своего источника – расового организма, создавшегося путем естественного отбора и закаленного в условиях кочевнического хозяйства в степи, подверженный резким климатическим контрастам»; б) «этому здоровью способствует простая, не раздражающая пища киргизов, не прибегающих ни к каким пряностям, не знавших раньше ни овощей, ни хлеба. Народ, который жил исключительно мясом, жиром и кислым молоком, а сеяние хлеба ввел у себя лишь позднее – и во многих местах еще и теперь обходится без него, - перенял от соседей один только чай, - такой народ опрокидывает все учение о вреде мясной пищи, если он в общем типе и в отдельных индивидуумах проявляет столько силы и выносливости, как киргизской». Из последнего следует вопрос, которым задается автор: «Я часто спрашивал себя, на верном ли мы пути с нашим новым течением в медицине, осуждающим мясо и жиры в пользу овощей и рисующим, из боязни чрезмерного питания, в самых ужасных красках вредные последствия мясной пищи».

Пример казахского народа привел Р.Карутца к выводу, что необходимо избегать крайностей всем тем, кто, ссылаясь на японцев, индусов и т.п., проповедует вегетарианский образ жизни. Относительно пользы или вреда той или другой пищи мы несомненно будем ближе к истине, если будем исходить из принципа «приспособления», а не «абсолютного закона». Поэтому у немецкого путешественника не вызвало никакого удивления, когда он встречал «веселых стариков восьмидесяти и больше лет, которые … наслаждаются закатом дней за едой и питьем». Восхитило автора уважительное и бережное отношение к старцам: «Я видел, например, как сын раскусывал своими зубами большие куски сахару и клал крошечные кусочки перед своим дряхлым отцом, чтобы тот мог пить чай в прикуску, по русскому обычаю».

Знахарская практика казахов, наряду с вышеизложенным материалом, включала также множество разнообразных приемов, призванных вернуть человеку здоровье или оградить от болезней. Этому посвящена специальная глава книги «Из области верований и суеверий». В ней получили подробное описание суеверные обряды при болезнях, отнесенные автором к области народной медицины. Например, «при боли в животе детям обвязывали желудок только что убитой овцы; на опухоли, вывихи прикладывали кусок войлока, намазанной густой кашицей из растолченного и сваренного на воде овечьего помета». Эти обряды, как считает Р.Карутц, исходят «из благотворного действия тепла». Вместе с тем, в книге представлена полная и детализированная картина шаманских обрядов, предполагавших общение баксы с духами. Как известно, шаманство – одно из самых заметных явлений в религиозных традициях казахов, сохранившееся от доисламской эпохи. Автор верно заметил, что мусульманское духовенство порицало деятельность шаманов, приводит примеры неприязненного отношения мулл к баксам. В то же время исламизация шаманского культа создавала всевозможные условия для проведения ими различных обрядов. Причины заболеваний человека шаманы объясняли вредоносной деятельностью духов, отгоняя демонов они совершали обряд, один из которых, к примеру, был подробно описан Р.Карутцем: «Мне пришлось быть свидетелем колдовства, при котором были употреблены черепа (Р.Карутц в книге поместил изображение черепов на рисунке 20. – Р.Т.). После сцены заклинания в кибитке … больного трясут и качают, свистят и кричат, берут утыканный куклами, т.е. палочками, обернутыми тряпочками и разрисованный красными точками лошадиный череп и еще два точно также разрисованных собачьих черепа, выносят их в степь и кладут один позади другого на дорогу (большею частью имеются вытоптанные дорожки, ведущие к колодцу), затем сжигают старые тряпки и свистят и дуют на злых духов, которые воплощены в куклах и уносятся лошадью, погоняемой собаками. Черепа оставляют на том самом месте, куда их положили, пока их не истопчут животные, и дождь, и ветер не превратят в пыль. Если киргиз встретит их на своем пути, он обходит их, но скрывать или зарывать их в землю не принято». Подробное описание получило гадание на овечьей лопатке. Культ предков занимал заметное место в верованиях казахов. Баксы брали «с могилы святых – песок, смешивали его с водою и давали больным пить эту смесь или мыть им лицо».

Почитание предков отчетливо выразилось в погребально-поминальной обрядности. Эта проблема нашла детальное отражение в книге немецкого путешественника.

В своем исследовании Р.Карутц указал на общность отдельных суеверных представлений: «Как и у нас (немцев – Р.Т.), простая аналогия привела киргизов к убеждению, что бородавки проходят, когда луна идет в ущерб; она же породила суеверие относительно громовых стрел, которые в киргизской степи стоят в связи с бронзовыми наконечниками стрел древних скифо-сарматских народов, как в Европе, Африке и Америке и остальных частях Азии с доисторическими каменными топорами. Во время грозы ангел, которому подвластны тучи, борется с чертом, который ему мешает; он бьет так сильно, что гремит гром, он стреляет в него огненными стрелами – молнии, которые сжигают траву и убивают лошадей, если упадут на землю, такие стрелы часто находят на равнинах Мангышлака среди выгоревшей степной травы. Их тщательно сохраняют в кибитке в сундуках или вешают на шею больным детям или животным, особенно верблюдам. Хотя наблюдение смешивает здесь две различных вещи – доисторические бронзовые наконечники стрел и бесформенное метеорное железо, тем не менее, умозаключение идет тем же путем, как и при каменных топорах, принимаемых за громовые стрелы: как гром сравнивается с ударом каменного топора, так молнии уподобляются полету стрелы; духи которых посылают на человека вместе с другими бедами, также и избирательную грозу, уподобляют то же оружие, что и люди. Большей частью это каменный топор, реже стрелы в киргизской степи или Померании и Мекленбурге, где конические бурые белемниты называют «Dunner pile» - громовые стрелы. Черт и ангел в понятии киргизов являются только новой магометанской оболочкой старых анимистических представлений» [14, 137].

Говоря в целом о религиозных верованиях казахов, немецкие путешественники указывают на то, что «киргизы не могут считаться ревностными магометанами», объясняя это кочевым образом, не создающим им условий для постоянного «посещения мечетей и преподавания Корана муллами и ходжами» [3 145]. Однако, как отмечают исследователи, «киргизы совершают обрезание и соблюдают большие праздники (например, Байрам, Курбан-Байрам и др.), хотя строгие посты Рамазана, ежедневные моления и омовения совершаются и исполняются ими весьма поверхностно» [3, 145].

Во время путешествия доктор Альфред Брем удивил не только успехами на охоте, но и великолепным знанием ислама и Корана, «из которого мог произнести по-арабски более сур, чем любой киргизский султан, вся мудрость которого никогда не простиралась далее «фаты» (первой суры) [3, 145].

Самой плодотворной частью книги Р.Карутца является описание свадебных обычаев у казахов Мангышлака, которые имеют «коренные особенности и видоизменения». Киргизский свадебный церемониал требуют исполнения семи стадий целого ряда очень обстоятельных формальностей [2, 67].

На первой стадии достигается соглашение относительно калыма. «Официальный представитель жениха, по большей части взрослый брат, дядя или двоюродный брат, в исключительных случаях – отец, отправляется верхом с несколькими родственниками к аулу девочки, куда уже приглашены ближайшие друзья дома, и там его угощают в специальной, поставленной для представителей жениха кибитке, отдельно от других гостей». Р.Карутцем подробно описывается веселье, шутки при встрече сватов. После так называемой «первой свадьбы» обе стороны ждут, чтобы дети выросли. «После того, как девочка выросла, ее отец посылает в семью жениха своего представителя» с целью «спросить согласия на свадьбу и условиться о подарке (каде), который жених привезет своей невесте». «Дома жениху устраивается прощальное празднество (третья свадьба), после которого он, одетый в праздничное платье, на лучшей своей лошади, украшенной новой сбруей, и в сопровождении одного или двух друзей или родственников отправляется, захватив каде, в аул невесты, в котором празднуется затем «четвертая свадьба». Описание этой стадии свадебного церемониала занимает значительное место в исследовании. По мнению Р.Карутца, «все приготовления к этой свадьбе особенно сложны: задолго уже рассылаются многочисленные приглашения, берутся взаймы кибитки для размещения гостей, распределяются лошадиные скачки и жертвуются призы для них, делаются покупки, приготовляются к праздничному жаркому бараны и т.д.». Между тем, жених не принимает во всем этом никакого участия. Он должен остановиться недалеко от аула, в укромном месте, известив лишь о своем прибытии. Троекратным низким поклоном головы жених встречает женщин аула невесты, а его друг делает прибывшим подарок за палатку или кибитку, сооруженную специально для жениха, в которой он должен провести последующие двадцать четыре часа. Как считает Р.Карутц, жених становится «узником женщин, которые держат его в отдалении от аула и невесты и поддразнивают его всякими остротами и насмешками; но в то же время они заботятся о нем, носят ему кушанья и держат в тепле чайный котел». Как и жених, невеста остается в стороне от празднества. После обеда проводятся скачки, после которых старики отправляются домой, а «молодые люди вместе с девушками остаются еще и начинают готовиться к следующему моменту празднества – борьбе.» «Вечер этой свадьбы невеста должна провести в кибитке какой-нибудь дружественной семьи, которая получает за это от жениха, вернее от его представителя (жених все еще остается в своей палатке), известную плату и должна взять на себя дальнейшее празднование». С этой целью разыгрывается так называемая борьба за невесту, состоящая из двух этапов, первый из которых «заканчивается победою партии невесты», а второй – поражением. «Невесту заворачивают в ковер и при громком ликовании несут в кибитку, где она должна провести вечер, молча, одна», а остальные «весело пируют, поют, играют, едят и пьют». «В двенадцать часов ночи невеста возвращается в кибитку отца, где в первый раз должна приветствовать жениха. Здесь ее оставляют одну, имеющую только одно общее помещение, в котором спят и родители, разгораживают пологом, протянутым от стены к стене, так что отделяется угол, в котором происходит первая встреча молодых. По обычаю старины в этой стадии свадебного церемониала более интимное сближение между молодыми не должно иметь место».

До наступления утра жених возвращается в свою палатку, где проводит еще одни сутки и на третий день утром уезжает в свой аул для покупки подарков родителям и родственникам невесты. Затем, по словам Р.Карутца, наступает «пятая свадьба», которая празднуется в его ауле и похожа на третью, с той только разницею, что расходы на этот раз несут родственники. После этого «следует «шестая свадьба», которая схожа с четвертою. Невесту после жесткой борьбы снова относят в кибитку дружественной семьи, где она провела вечер четвертой свадьбы; там молодежь веселится, поет и проделывает разные веселые шутки. К двенадцати часам ночи здесь собираются все родственники, кроме жениха и родителей невесты, и тогда посылают за муллой, который берет на себя официально дальнейшее ведение дела. После согласия невесты на брак, мулла посылает к жениху».

В книге Р.Карутца дается подробное описание обряда венчания молодых. «На утро после брачной ночи отец невесты в первый раз видит официально жениха. Он призывает молодых в свою кибитку, благословляет их и угощает. Дня через два молодые отправляются верхом вместе с матерью новобрачной, захватив новую кибитку и приданое в аул жениха. Там празднуется «седьмая свадьба», такая же, как и прежняя, с угощениями, играми и скачками, но, само собою, без всякой борьбы и похищений невесты».

Р.Карутц указывает на относительную самостоятельность казахских женщин во многих жизненных вопросах. Так, на заключительной стадии свадебного церемониала мулла спрашивает у невесты согласие на этот брак, так как она «всегда имеет возможность до начала церемонии отказаться от жениха, если она его не любит и хочет другого в мужья» [14, 108]. Немецкий путешественник считает, что с порабощением женщин дело обстоит еще не так плохо. Ему часто встречались семьи, «основанные на согласии и взаимном уважении», где «женщины принимали участие в общей беседе, веселых и шаловливых – только шутках, идущих уже чересчур далеко они прикрывают углом платка рот и хихикают» [14, 111]. Как отмечает Р.Карутц, казахские женщины в случае отсутствия мужа выступали в роли хозяйки дома, выполняя обязанности гостеприимства (зарезать барана, угощать гостей и т.п.).

Положение казахской женщины, по мнению автора, не сравнимо с положением туркменки, сидящей за столом «лицом к стене и берущей как бы украдкой то, что им протягивает муж, или то, что от последних осталось». «Ту же позу женщины должны хранить и в то время, когда они подают чай, так что им приходится, прокрадываясь из-за угла, медленно протягивать руку с наполненным стаканом или брать обратно пустой, в той же позе туркменка остается и тогда, когда принимает участие в разговоре» [14, 112].

Тяжелым было положение таджикской женщины. Александру Пецхольду, изучавшему образ жизни народов, населявших Туркестан, так и не удалось описать внешний облик и наряд таджикской женщины, которая, в отличие от казахской, покрыта с головы до ног и практически не показывается чужестранцу [20]. О равноправии казахских мужчин и женщин свидетельствуют следующие наблюдения и выводы Р.Карутца: «Как не приходится говорить о рабстве женщин в ее супружеской жизни, так же точно не может быть речи о роли вьючного животного, когда женщину рассматривают как работницу. Здесь господствует разделение труда. Муж заботится о стадах, жена – о доме и кухне, заполняя свое свободное время тем, что прядет, ткет или готовит войлок». Относительная самостоятельность казахских женщин сохранялась в вопросе о разводе. Значительное место в работе Р.Карутца занимают положения о вдовах и вдовцах, многоженстве, а также вопросы наследственного права у казахов.

Таким образом, в оценке деятельности путешественников по изучению культуры казахов следует отметить особую симпатию и внимание при описании жизни и быта населения Мангышлака, попытку исследователей дать немецким читателям возможность в максимальной степени понять характер, обычаи и жизнь столь чуждого европейцам народа. Немецкие путешественники критически относятся к представлениям о казахах, которые сложились у предшествующих авторов, побывавших в этом крае. В отличие от известного английского путешественника Т.Аткинсона, «без сожаления покинувшего народ, у которого грабеж, убийство и разорение совершаются безнаказанно», О.Финш и А.Брем отмечают «полнейшую предупредительность и гостеприимность» во время их визита и находят характеристику Т.Аткинсона «столь же резкой, сколько и несправедливой» [1, 130]. По поводу воровства, за исключением конокрадства, которое, по мнению немецких авторов, составляет довольно редкое явление, в целом воровство не присуще казахам, так как во время их путешествия не пропало ни одной безделицы, а принимали их всегда «в высшей степени вежливо и радушно», располагая «к себе бескорыстным гостеприимством» [1, 144-145]. В этой связи Р.Карутц писал: «… у меня не пропала ни одна частичка из моего багажа, никто у меня не просил милостыни, никогда никто на меня не посмотрел враждебно. Однажды проводник спросил меня, не страшно ли мне. «Чего мне боятся? ведь я среди киргизов», - ответил я. «Да, но русские всегда имеют при себе ружья и револьверы, когда приходят к нам, а у вас нет ничего». Я думаю, что у себя дома мы не так безопасны, как среди киргизов на Мангышлаке … Выражение веселой приветливости на лице … проявление добродушного веселого нрава … составляет, очевидно, основную черту их характера» [14, 39]. А.Пецхольд, отмечая радушный прием таджиков во время путешествия, считает его несравнимым с гостеприимством казахов [20, 49]. Искренняя симпатия Альфреда Брема в оценке черт национального характера обнаруживается в его последующих этнографических работах, опубликованных в литературном приложении к журналу «Нива» в 1894 и 1896 г.: «Сознание своей силы, ловкости, искусства в верховой езде и в охоте, сознание своего поэтического дара и восприимчивого ума, чувство самостоятельности и свободы, развитого степью, придают киргизу уверенную, полную достоинства осанку… Нельзя не согласиться с тем, что киргиз имеет весьма много хороших и весьма мало дурных сторон… добродушный, уступчивый, всегда готовый помочь, вежливый и предупредительный, гостеприимный и великодушный, он является в своем роде превосходным человеком, теневые стороны которого тем легче изменяются, чем проще и беспристрастнее к нему относишься» [21]. Иначе говоря, абсолютное большинство немецких путешественников выражает искреннюю симпатию представителям народа, их доброте, чести и гостеприимству. Они предприняли попытку осветить многие аспекты истории и этнографии казахского народа во второй половине девятнадцатого – начале двадцатого веков. Несмотря на богатую палитру оценок отношений к казахам, отличающихся от европейцев своим образом жизни, обычаями и нравами, исследование немецких путешественников представляет значительный интерес, ибо дает возможность увидеть огромную казахскую степь и ее жителей глазами современников с разных сторон.

Многие предметы, найденные путешественниками в ходе экспедиции, составляют содержимое ряда немецких музеев. Этот аспект проблемы стал предметом специального изучения диссертанта и казахстанского историка М.Лаумулина, работавшего в посольстве Казахстана в Германии [22]. Так, к числу музеев, имевших непосредственное отношение к истории и культуре центрально-азиатских государств, относится Музей этнографии в Берлине.

Центрально-азиатская коллекция музея образует ядро отдела Исламского Востока. В нее вошли предметы, вывезенные когда-то с территории всех нынешних центрально-азиатских государств, Восточного Туркестана – Синьцзяна, северных областей Ирана и Афганистана. Музей был основан в 1869 г. вышеупомянутым этнографом и путешественником Адольфом Бастианом, «отцом немецкой этнологии», который с невиданным энтузиазмом приступил к формированию собрания музея и уже в 1877 г. получил первую партию из 200 предметов из Восточного Туркестана. С 1882 по 1891 гг. музей получил 160 предметов из Западно-Русского Туркестана, ставших основой т.н. Бухарской коллекции. Финансирование собрания Берлинского музея стало возможным благодаря созданному в 1902 году на частные средства фонду Вилли Рикмера-Рикмерса.

Последний, помимо того, что передал музею значительные средства, сам принимал активное участие в формировании его центрально-азиатской коллекции. В. Рикмер-Рикмерс (1873-1965), происходивший из гамбургской купеческой семьи, много путешествовал по торговым делам и в 1895-1896 гг. совершил поездку через Каспийское море в Бухару. Собранная им Бухарская коллекция состояла преимущественно из украшений, ковров, праздничных одежд, посуды, предметов быта, музыкальных инструментов, ремесленных изделий и т.д. В дальнейшем В. Рикмер-Рикмерс совершил еще четыре путешествия по региону вплоть до Памира, которые существенно пополнили переданную им Берлинскому музею этнографии коллекцию, состоявшую в целом из 1500 экземпляров.

Как мы уже упоминали, с 1902 по 1914 г. Берлинский музей организовал четыре экспедиции в Восточный Туркестан (Турфанскую долину) под руководством Альберта Грюневельда и Альберта Лекока, которые привели к сенсационным находкам в Турфанском оазисе. Благодаря сухому климату в этом районе до нашего времени дошли в сохранности уникальные находки (рукописи, рисунки, деревянные статуэтки), которые проливали свет на движение буддизма из Индии далее на восток в Китай. Данная коллекция стала позднее основой созданного в 1963 г. Музея индийского искусства. В 1928 году собрание вновь пополнилось благодаря совместной германо-советской Алтайско-Памирской экспедиции.

Полностью центрально-азиатская коллекция Берлинского музея этнографии никогда не демонстрировалась. Этому помешали начатые перед Первой мировой войной строительство нового здания, затем сама война. Во время Второй мировой войны музей понес значительные потери: было полностью разрушено его здание, часть коллекции безвозвратно потеряна. После войны научная и выставочная работа начала постепенно восстанавливаться, объекты извлекались из многолетнего пребывания в хранилищах и бомбоубежищах, появились новые экземпляры в собрании. В 1978 году часть коллекции, вывезенная после войны в Ленинград, была возвращена Советским Союзом, но не в Германский музей, а была передана в распоряжение Лейпцигского музея этнографии (ГДР). После объединения Германии стало возможным воссоединить часть центрально-азиатской коллекции. Возможно полные выставки Берлинский музей смог организовать в 1978 г. и 1993 г. В 1995-1997 гг. совместно со Штутгартским музеем этнологии была организована выставка «Наследие Великого Шелкового пути», на которой демонстрировалась значительная часть центральноазиатской коллекции Берлинского музея. В настоящее время Берлинский музей состоит из различных музеев: Исламского искусства, Искусства Восточной Азии и Индийского искусства, которые все вместе представляют собой часть «Государственных музеев прусского культурного наследия» [23].

В Гамбургском музее этнографии также имеется коллекция предметов из Средней Азии и Казахстана. В ее основу легли предметы, вывезенные в ходе германской научной экспедиции в Туркестан в начале ХХ в., а также часть т.н. фото-коллекции Дудина. Большой интерес представляет парадная восьмиканатная юрта из Южного Казахстана, которая в настоящее время находится в запасниках. Туркестанская коллекция находится в Европейском отделе музея.

Другим сравнительно крупным, но молодым музеем с центрально-азиатской коллекцией является музей этнографии в Штутгарте (Линден-музей). Диапазон коллекции охватывает вещи, относящиеся к середине II тысячелетия и вплоть до современности. Музей был основан в 1974 г., и первым директором музея стал Йоханн Кальтер. Коллекция музея насчитывала в то время около 2000 предметов. В 1983 г. музей организовал выставку «Из степей и оазисов: картина туркестанского искусства» [24]. Следующей крупной выставкой стало «Наследие Великого Шелкового пути», о которой говорилось выше. Руководство Линден-музея в Штутгарте считает наиболее ценными объекты центрально-азиатской коллекции, среди которых большое количество текстиля, украшений, ковров, керамики, сделанную из ковров праздничную ширму для приемов, относящуюся к 1870 г., и арбу первой половины ХХ века. Создатель этой коллекции и первый директор Линден-музея профессор Й. Кальтер считает, что музей в Штутгарте, как и другие музеи, имеющие в своих собраниях центрально-азиатские коллекции, выполняют функции спасения свидетельств ушедшей в прошлое культуры. После распада СССР новое независимое государство региона, считает немецкий ученый, переживает драматическое крушение культуры, а также научной системы сохранения ее исторического наследия [25]. По-видимому, по этим соображениям Й. Кальтер предпринял в рамках публикаторской деятельности Линден-музея издание ряда научно-популярных иллюстрированных альбомов на базе коллекции Штутгарского музея, а также в сотрудничестве с другими музеями Европы. Были изданы в виде альбомов уже упоминавшиеся выставки «Из степей и оазисов», «Наследие Великого Шелкового пути», а также замечательный альбом «Сады Ислама», включавший не только среднеазиатский материал, но и произведения искусства других регионов.