. Эта книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 49 50 51 52 53 54 55 56 ... 61

— 562 —

совершенно особое положение в целостном существе и сознании человека. Если подсознательное и сверхсознательное отличаются от бодрствующего сознания только своим иерархическим положением, но в некоторых особых случаях последнее может отождествляться временно как с тем, так и с другим и имманентно их воспринимать, то бессознательное в себе принципиально и ни при каких условиях не может быть адекватно познаваемо конкретно-эмпирическим сознанием. Бессознательное — это пластический поток в себе, а потому никакие монадные категории к нему неприложимы. Пластическая стихия вечно в себе актуальна и имманентна Реальности, в то время как монадная только становится актуальной в эво-лютивном историческом процессе. Она есть исконная природа Реальности, предшествующая бытию космоса, который она и порождает в своем становлении в предстоянии. Пластичность в себе в монадном сознании может быть определяема только апофатически («nirgunam» Индии и отрицательное богословие александрийской и патристической философии — «dtofaryia алскратк?!»)', это и есть Нирвана. Традиционная формула, что космос возник из Нирваны творчеством Логоса, есть выражение эзотерической идеи, что всякое конкретное эмпирическое есть монадное объективирование становящегося в предстоянии пластического потока. Человек есть микрокосм, а потому к его онтологической сущности приложима формула: «aham Brahma asmi» («Я есть Брахма»); как вселенская Реальность раскрывается в бинере монадной и пластической стихии, так истинное существо человека есть бинер пластического потока и монадной синархии, бессознательного и иерархии состояний монадного сознания, Нирваны и сознания «имен и форм» («Nama Rupa»). Только монадная природа человеческого существа подлежит познанию путем дифференциации и организации, в каковом процессе и возникают объективированные и соподчиненные модусы Реальности, благодаря чему она и определяется как синархическая совокупность своих качествований; в Индии эта монадная природа и именовалась «sagunam», т. е. «качественной». Напротив, пластическая стихия всеедина и неделима, а потому не может иметь единичных качествований, а потому и называлась индусами «nirgunam», т. е. «бескачественной». Всякое конкретное эмпирическое бытие лежит на грани Нирваны и Манвантары, пластического потока в себе и его монадно объективированных становлений в предстоянии, и именно во взаимодействии членов этого бинера рождается всякая жизнь. Итак, бессознательное в человеческом существе есть не его низшая природа, подлежащая эволютивному развитию, как не есть и темная его сторона, уходящая в пустоту небытия, но глубинная онтологическая сущность, исконный кладезь всякого бытия и всяческих достижений. Именно через свое бессознательное человек непосредственно связан с Реальностью, с Божеством, а потому эта бессознательная пластичность есть действительно стихия абсолютной интимности Бога и человека. Вселенская Реальность в своем всеединстве разлита во всем мире и присутствует в каждом человеке как его бессознательное. Преодоление монадной ограниченности и погружение в бессознательное, в Нирвану, есть слияние с Безусловным, но это слияние, будучи чуждо сознанию имен и форм, представляется последнему как угашение всяческого бытия. Это есть не преодоление мира, но бегство из него, ибо действительная победа над феноменальным есть одновременно и возвращение в первородную пластичность, и целокупная реализация трансцендентной монадной самости

ceo

ODo

как совершенного микрокосмического модуса Божества. Погружение в бессознательное на пути развития, с другой стороны, имеет величайшее значение в жизни человека, ибо он здесь, как Антей, исполняется такой мощью, какую он только в силах вместить в себя и которая затем делается двигателем дальнейшего течения его эволютивного процесса.

Пластичность сознания и элементов его содержания разрешает также проблему памяти. Память есть способность сосуществования по протяжению времени и имманентного сопереживания прошедшего с настоящим. В односторонней монадности факт памяти представляется невозможным и неразрешимым, ибо здесь прошедшее может существовать в настоящем только так, как причины существуют в следствиях, но никаким иным образом. Введение в проблему памяти подсознательного лишь переменяет имена неизвестных, но ничего не объясняет по существу. В самом деле, в монадности сознание может одновременно содержать в себе два звена последовательной цепи только тогда, когда оно содержит также и общий объединяющий их синтетический центр. При громадной сложности эмпирической жизни это невозможно даже в бодрствующем сознании; тем более это невозможно в подсознательном, ибо в этом случае последнее было бы более освещено сознанием, чем само бодрствующее сознание, что есть нелепость. Напротив, пластическая стихия, будучи вечно актуальной и имея своей категорией постоянство и целокупность сосуществования всех своих элементов, есть тем самым и стихия абсолютной памяти. Полное преодоление протяженности и последовательности членений координаты времени, тождество прошедшего и будущего настоящему и есть абсолютно совершенная память. Поэтому человек постольку обладает памятью, поскольку его актуальное сознание способно к непосредственному восприятию пластичности,— и, обратно, чем больше человек осознает проходящий в себе пластический поток, тем более раскрывается у него способность памяти. Гипертрофированная подчиненность монадности и односторонняя центрированность на эгоистической личности обусловливают ограниченность возможных восприятий пластического потока. Как только человек найдет в себе силы преодолеть свою эгоистическую личность, он получает свободу более глубокого внедрения в пластический поток и через него пробуждает память высшего порядка — память кармическую. Мы обычно только потому не помним наших прошлых существований, что находимся в рабстве у нашей эгоистической личности, а потому бессильны воспринимать глубинную природу проходящего в нас пластического потока и его совершенную память. Но как бы слабо и несовершенно ни было наше сознание, свойственная пластическому потоку память все же обнаруживается там, где мы бессильны этому помешать. Таковы: биологическая сторона человека, система его инстинктов и явления наследственности. Всякий автоматизм и всякий инстинкт есть следствие многократного повторения опыта. Это результат как длительного опыта нашей Сансары (цепи кармических существований), так и всего нашего рода. Равным образом явления наследственности суть эмпирически осязаемая память далекого прошлого.

Сдерживание и волевое устремление бодрствующего сознания непрерывно изменяются. В монадной категории мы объясняем это явление только вхождением в поле сознания и выходом из него различных элементов, с одной стороны, и колебанием его общего синтетического уровня — с другой. Между тем общеизвестен эмпирический факт, что та же самая совокупность

— 564 —

элементов при одинаковом уровне сознания может действовать на него весьма различным образом. Независимо от утомления и желания мы иногда легко воспринимаем и творим, иногда же оказываемся вовсе к этому неспособными, равно как и собрание тех же самых действующих причин в разное время приводит к совершенно различным психическим последствиям. Все это обычно и объясняется состоянием нашего настроения. Было бы ошибкой ограничивать область проявления настроений только категорией мистики, т. е. областью эмоций. Совершенно аналогично эмоциональным настроениям имеются настроения и в категориях разума и воли. Наше настроение непрерывно изменяется и по каким-то особым законам независимо от монадной деятельности сознания. Его значение обычно совершенно недооценивают в науке, между тем как каждый по своему опыту знает, что состояние настроения есть самое существеннейшее условие успешности всяческих достижений как в восприятии, так и в творчестве. Как показывает самый филологический смысл слова «настроение», оно непосредственно связано с идеей гармоничности музыкальных вибраций. Наша душа, подобно всякому музыкальному инструменту, может или звучать гармоническими колебаниями, или быть способной воспроизводить только какофонию. Как правильная настроенность музыкального инструмента зависит только от степени натяжения его струн, так и душа человеческая может обладать внутренними натяжениями в различной степени гармоничности. Эта различная внутренняя гармоничность хотя и проявляется через посредство форм и их соотносительной организации, тем не менее не зависит от них и лежит в совсем иной природе. Настроение есть эмпирическое обнаружение вида и тональностей слиянности актуального сознания с пластическим потоком. Чем глубже и полнее эта слиянность, тем чище и выше настроение, а высшая степень его гармоничности есть экстаз. Отсюда и вытекает, что как слиянность с пластическим потоком есть конечная цель и метод всякого истинного эволютивного пути, так наука о настроениях, умение их видоизменять, преодолевать и создавать есть первооснова действительной психологии и истинного посвятительного пути. Овладение наукой настроений есть залог безмерных достижений и всяческого успеха на своем пути, как и наука управлять настроениями в других людях не может не привести к такому влиянию человека, какое он только захочет приобрести. Овладение своими настроениями есть овладение и регулирование своей слиянности с пластической стихией; овладение настроениями других людей есть дар управления их жизнью через творческое приобщение к тем или иным вибрациям вселенского пластического потока.

V. Гносеология; § 82.

С эзотерической точки зрения гносеология, теория познания, как наука о природе и возможностях актуального эмпирического сознания и притом преимущественно в категории разума, составляет часть пневматологии, как науки о целостном существе человека вообще в триединстве пневматологических категорий. Если ограничивать область гносеологии одной категорией разума, то этим самым определяется необходимость существования двух других параллельно сопряженных дисциплин, из которых одна имеет своим предметом исследование природы и возможностей эмпирического сознания в его эмоциональной стороне, т. е. в кате-

— 565 —

гории мистики, а другая — в категории воли. В современной философии последние две дисциплины почти даже и не намечаются, между тем как гносеология в ее узком разумном смысле в продолжение последних десятилетий является преимущественным и даже почти единственным центром приложения всех усилий.

Современная гносеология представляет собой наиболее крайнее, а подчас и уродливое напряжение одностороннего утверждения монадной категории. Исходным постулатом всех гносеологических изысканий является представление об эмпирическом человеке и его сознании как обособленной единичной субъектной самости. Является ли сознание только агрегатом единичных элементов, объективирующих своими взаимоотношениями синтетическое единство трансцендентальных апперцепции, гносеологический субъект, или же личность возникает не в процессе персонификации, а, наоборот, будучи искони задана, только раскрывается в организованных множествах элементов,— в обоих случаях, одинаково, сознание и его общее содержание определяются как нечто вполне в себе обособленное: это есть или определенное множество, проецирующее обобщающее единство, или определенное единство, раскрывающееся в соответствующем ему множестве. Вторым постулатом современной гносеологии служит произвольное принципиальное отрицание всякого рода высших интуиции, т. е. трансцендентного опыта, и признание, соответственно этому, единственно возможным опытом конкретно-эмпирический. Наше сознание и его общая природа качественно вполне определенны и постоянны, и изменению подлежит лишь количественное содержание сознания. Оно вполне подчинено системе трансцендентальных категорий, предшествующей всякому эмпирическому процессу и неизменной для всякого индивида, каковы бы ни были его состояния и достижения. Всякое даже действительное познание, т. е. синтетическое суждение a priori, не вносит никакой новой реальности из внешнего мира в сознание, но есть только внутренний процесс его разума, как бы только возвращает в него то, что им же самим было вложено в окружающее. Благодаря всему этому иерархический уровень сознания человека строго определен и недвижно закреплен; вся его деятельность сводится только к наполнению эмпирическим содержанием раз навсегда определенной трансцендентальной системы оформляющих категорий. Так как этот трансцендентальный аппарат всецело приспособлен к конкретному эмпирическому, то и опыт возможен лишь в его пределах. По отношению к трансцендентному трансцендентальные условия возможности опыта неприложимы и из чистых воззрений превращаются здесь в пустые и сами себя разрушающие непреодолимым противоречием идеи. Равным образом и все мечтания об особой способности нашего сознания непосредственного познания трансцендентного и опыта в нем высшего порядка, о высшей интуиции, этого, по выражению Прокла, «цвета нашей сущности» («.avdoc, Trj$ ovoiaq rjfuav»), «того единого в душе, что лучше и ума в ней» («то eocvTijg ev, дерп кса таи ev ccvttj tov KpeiTTov»), лишены всякого основания. Мы даже, не потому лишены возможности познавать трансцендентное, что силы ума нашего ограничены, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания.

Оба эти постулата, приписывая частной истине, справедливой лишь при особых ей соответствующих условиях и состоянии человеческого сознания, значение истины постоянной и всеобщей, одинаково глубоко ложны.

— 566 —

Обратимся сначала к критическому анализу второго постулата.

Основная ошибка Канта заключается в неправильном отождествлении конкретно-эмпирических пространства и времени с пространством и временем вообще, как реальностями протяжения. Принимая это основное положение, мы будем принуждены признать справедливость большей и значительнейшей части кантовских критических выводов, столь разрушительных для всякого трансцендентного реализма. Напротив, достаточно уяснить ошибочность основоположного кантовского постулата, как все отрицательные выводы его философии о невозможности познания горнего окажутся утратившими под собой всякое основание. Указанный постулат представлялся Канту при современном ему состоянии науки настолько очевидной и не могущей возбудить никаких сомнений — а тем паче споров — истиной, что он указует на него только вскользь. В глазах Канта пространство определяется предикатом протяжения, и, обратно, протяженности соответствует единственно возможный субъект — прямолинейное трехмерное гомогенное изотропное пространство. Равным образом, по его мнению, существует только одно-единственное время, текущее равномерно и с постоянной при всех условиях скоростью. Так как мы всякое бытие необходимо познаем в категориях пространства и времени, а последние приложимы лишь к миру явлений, то бытие трансцендентное лежит за пределами всякого возможного опыта. Между тем при свете новейших открытий естественно-математических наук мы уже знаем, что эвклидово прямолинейное трехмерное пространство есть только частный случай геометрического пространства вообще. Наше сознание оказывается способным мыслить пространства и совершать в них построения не только высших измерений, но и криволинейные, замкнутые и прерывные. Разным образом и относительно времени принцип относительности совершенно разрушил наивное представление о его единстве во вселенной и постоянстве скорости его течения. Таким образом, даже оставаясь строго в плоскости так называемых точных наук, необходимо приходится признать, что исходная предпосылка Канта о единстве и постоянной тождественности пространства и времени неверна. В нашем сознании действительно имеются некоторые трансцендентальные чистые умозрения пространства и времени, но действительная природа и этой трансценден-тальности, и чистого умозрения, и пространства, и времени совсем иная, чем это утверждал Кант.

Если мы можем мыслить пространства различных качествований, то это с необходимостью указует, что в нашем сознании трансцендентально заложена идея некоего пространства качественно высшего, чем его эмпирические единичные виды, и так или иначе объединяющего их в себе. Действительно, Кант утверждал, что все частные виды пространства необходимо должны быть частями одного и того же пространства, хотя мы и говорим об этих частях во множественном числе. Так как в современной Канту естественно-математической науке имелось представление только об одном возможном пространстве — эвклидовом, то все частные виды пространства необходимо представлялись лишь количественными частями общего пространства. Поэтому кантовская трансцендентальная категория пространства действительно обнимала собою все возможные виды пространства и относилась к ним как целое к частям. Совершенно тождественное мы должны заключить и относительно нашей трансцендентальной способности пространственных восприятий и при более общем и широком понимании

— 567 —

идеи пространства, возникшем у нас благодаря новейшим успехам науки. Но, с другой стороны, мы здесь встречаемся и с чрезвычайно важным и глубоким различием. Известные нам виды геометрического пространства — эвклидово, криволинейные и прерывные •— качественно различны между собой, а потому не могут быть только количественными частями одного и того же пространства. Иначе говоря, пространство вообще и соответствующая ему трансцендентальная категория необходимо должны иметь синтетическую природу, в противоположность кантовским — суммарным. Если кантовское пространство вообще отличается от каждого конечного пространства только своею всеобъемлемостью, все равно — бесконечно оно или нет, то пространство вообще в современном понимании необходимо должно кроме этого отличаться и качественными своими признаками от единичных возможных видов. Этот неумолимо логический вывод в корне разрушает самую первооснову трансцендентальной эстетики Канта. Идея пространства вообще не совпадает в постоянном тождестве с обычным конкретно-эмпирическим пространством, т. е. эвклидовым, но, во-первых,— первичнее его, как родовое первичнее видового, а во-вторых — качественно сложнее и синтетичнее его, а потому и обладает сравнительно высшим иерархическим достоинством. Если мы даже будем оставаться в плоскости кантовских понятий и определений, то мы необходимо должны признать, что различие между гносеологическим субъектом как синтетическим единством трансцендентальных апперцепции и субъектом эмпирическим несравненно более глубоко, чем это представлял себе Кант. Так как гносеологический субъект утверждает систему трансцендентальных категорий качественно высших и обладающих высшим иерархическим достоинством, чем таковые эмпирического сознания, то и собственная природа гносеологического субъекта качественно выше и обладает высшим иерархическим достоинством, чем субъект эмпирический. Различие иерархических достоинств гносеологического и эмпирического субъектов ео ipso утверждает трансцендентность первого второму, что и разрушает кантовские основоположения как о тождестве субъекта познаваемого субъекту познающему, так и о невозможности познания трансцендентного. В самом деле, Кант учил, что акт субъекта может быть действительным познанием поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Между тем мы пришли к выводу, в корне ниспровергающему кантовский трансцендентальный или критический идеализм, ибо субъект, актом которого является познание, и субъект, осуществляющий акт действительного познания, различны, и первый транс-цендент второму.

Мы выявили идею гносеологического субъекта, оставаясь в узкой плоскости геометрического пространства и лишь использовав новейшие открытия естественно-математической науки за последние десятилетия. Эти мы совершили иерархический transcensus, сравнительно весьма незначительный с возможным вообще. Однако как бы мал он ни был, вполне достаточно даже дифференциально малой его величины, но действительности по существу, чтобы раскрыть ту «ахиллесову пяту» кантовской философии, которая несет гибель ее вьюодам, отрицающим возможность трансцендентного опыта. В сущности, вполне достаточно указать в априорном математическом за-

— 568 —

коне наималейшую неправильность, чтобы он перестал уже быть законом. Точно так же достаточно доказать, что гносеологический субъект хотя бы дифференциально мало трансцендентнее субъекта эмпирического, чтобы величественное здание трансцендентального идеализма зашаталось во всех своих основаниях. Это исполнено мною, но при свете эзотерической философии возможно пойти несравненно далее, и тогда основные положения Канта получат действительно глубочайший смысл, хотя и прямо противоположный тому, который старался вложить в них Кант. Оружие, им поднятое, оборачивается против него самого, и трансцендентальный идеализм в действительности превращается в трансцендентный идеализм, война против которого была смыслом и целью всей жизни великого кенигсберща.

Путь к такому дальнейшему развитию идей невольно указан самим Кантом. Он утверждает, что причинность есть классическое синтетическое суждение a priori. Мы никогда и ни при каких условиях не можем аналитически вьтести следствий из причин, но только заключаем о причинной зависимости в чередовании последовательной цепи явлений. Итак, по Канту, причинность не есть эмпирическая данность и не может быть таковой, а возникает лишь в процессе познающего и мыслящего сознания. В этом положении Кант совершенно правильно указует на основной признак мира явлений, который в эзотерической философии и определяется синтетической категорией последовательности. Но в действительности в конкретно-эмпирическом имеются также и другие две синтетические категории — причинности и органичности, как проекции в него истинных синтетических категорий — иерархического строения и синархичности, свойственных высшим планам космоса. Утверждая постоянство качественного достоинства эмпирического мыслящего субъекта, Кант не мог не утверждать-, параллельно этому, одинаковости качественного достоинства всех предстоящих ему объектов. Разум Канта абсолютно плоскостей, и так же абсолютно плоскостей познаваемый им мир явлений: и тот, и другой совершенно лишены внутренней иерархической перспективы, и оба они, одинаково, движутся только в категории количества. Если два последовательно проходящие в поле сознания явления качественно одинаковы, т. е. обладают равным иерархическим достоинством, то всякая причинная между ними зависимость необходимо приобретает исключительный феноменологический окрас и заключается лишь в периферических между ними соотношениях. Тогда, действительно, последующее не заключается в предыдущем, второе не может быть аналитически выведено из первого, и причинная между ними зависимость может быть установлена не иначе, как синтетическим суждением a priori. Таким образом, последнее кантовское положение в действительности есть только схолия основного произвольного и неправильного постулата, что все явления качественно одинаковы, что разум и познаваемый им мир иерархически плоскостны. Между тем достаточно отвергнуть этот постулат как ровно ни на чем не основанный и противоречащий эмпирической действительности, чтобы прийти к совершенно иным выводам,

Blog