Академия haуk cccр институт философии «mысль» москва·- 1985
| Вид материала | Книга |
СодержаниеК оглавлению |
- Кант и. Ответ на вопрос: что такое просвещение, 102.62kb.
- Академия наук институт философии, 603.1kb.
- А. В. Гулыга перевод, 5611.33kb.
- Е. А. Фролова История средневековой арабо-исламской философии Российская Академия Наук, 2559.8kb.
- Методические рекомендации по контролю качества монтажа подкрановых путей москва 1985, 541kb.
- Российская Академия наук Институт философии Эпистемология, 449.48kb.
- Российская Академия наук Институт философии огурцов а. П. Философия науки эпохи просвещения, 4957.91kb.
- Российская Академия Наук Институт философии КорневиЩе оа книга, 4053.04kb.
- Переосмысливая вузовский курс философии Москва 2008 Муниципальный институт г. Жуковского, 1379.02kb.
- Программа абонемента «Войны и миры Льва Толстого» : Детство в художественной и социальной, 7.97kb.
43. В следующей главе (VII) он говорит нам, что «есть четыре способа познания. Первый — это познание вещей через них самих». Так, говорит он, «мы познаем только одного бога». Он объясняет это тем, что «в настоящее время он один проникает в дух и открывается ему».
Во-первых, мне хотелось бы знать, что означает проникновение в вещь, не имеющую протяженности. Все это слова, которые, будучи взяты от телесного и применены к духовному, ничего не означают и ничего не показывают, кроме нашего невежества. Говоря, что бог проникает в нашу душу» автор добавляет, что он открывается, как если бы одно было причиной другого и объясняло его. Но поскольку я не понимаю, что значит проникновение в вещь, не имеющую протяженности, то объяснение автора мне ничего не
==467
дает. Далее он говорит, что бог проникает в наш дух, и поэтому мы видим, его прямым и непосредственным взглядом. В другом месте он говорит, что идеи всех вещей в боге ничем не отличаются от самого бога, и если проникновение бога в наши души есть причина того, что мы видим бога прямо и непосредственно, то, следовательно, мы прямо и непосредственно видим все, ибо мы видим только бога и идеи и не можем знать, есть ли еще что-либо во вселенной: раз мы видим и можем видеть только бога и идеи, и ничего больше, то откуда мы можем узнать, что существует что-то иное, чего мы не видим и не можем видеть? Но если можно что-то понять под проникновением в наши души и мы благодаря этому проникновению можем прямо видеть бога, почему же в таком случае мы не можем прямо и непосредственно видеть другие духи помимо бога? На это он отвечает, что лишь бог в настоящее время проникает в наши души. Так говорит он, и мне кажется, что единственным основанием для такого утверждения является то, что оно согласуется с его гипотезой. Но он не доказывает своего положения и не собирается этого делать, если не считать доказательством слова, что мы прямо и непосредственно видим бога. Но как понять, что бога мы видим прямо и непосредственно, а херувима нет? Идеи бытия, силы, знания, доброты, длительности складываются в ту сложную идею, которую мы имеем об одном и о другом. Разница лишь в том, что в первом случае мы присоединяем к каждой простой идее идею бесконечного, что и дает нам сложную идею, а во втором случае мы присоединяем идею конечного. Но каким образом мы можем прямее и непосредственнее видеть идею силы, знания или длительности, рассматривая их в боге, чем если бы мы рассматривали их в ангеле? Видение этих идей, казалось бы, должно быть одинаковым. Конечно, у нас есть более ясное доказательство существования бога, чем херувима. Но если в нашей душе есть идея и того и другого, то, на мой взгляд, они существуют там благодаря одинаково прямому и непосредственному видению. Я полагаю, что наш автор делает предметом своего исследования идеи, находящиеся в наших душах, а не реальное существование тех вещей, идеи которых у нас имеются, а между тем и другим существует весьма большая разница.
44. «Возможно, только бог один может просветить наши души своей субстанцией»,— говорит автор. Когда я буду знать, что такое субстанция бога и что значит быть просвещенным этой субстанцией, тогда я узнаю, что я тоже
==468
должен думать по этому поводу. Теперь же я в полном неведении в этом вопросе. А сами эти слова «субстанция» и «просвещение» в том смысле, как они употребляются здесь, ни на йоту не помогли мне от него избавиться.
45. «Нельзя представить себе,— продолжает он,— чтобы нечто сотворенное могло представлять бесконечное». И я не могу постичь, чтобы в какой-либо конечной душе существовала позитивная вразумительная идея, которая представляла бы бесконечное полностью и ясно, т. е. так, как оно есть. Я не нахожу, чтобы душа человека могла позитивно и полностью представлять себе бесконечное или же постичь его. Если бы его аргумент был истинен, то следовало бы сделать из него вывод, что бог потому просвещает наши души своей собственной субстанцией, что ни одно создание не может быть столь великим, чтобы представить бесконечное, а, следовательно, мы можем постичь его бесконечность только благодаря присутствию его собственной бесконечной субстанции в наших душах. Это, на мой взгляд, явно предполагает, что мы постигаем в наших душах бесконечную субстанцию бога, являющуюся нашим душам. В чем же еще заключается сила его аргумента, когда он говорит, что «ничто сотворенное не может представлять бесконечное; существо без границ, существо безмерное, существо всеобщее не может быть воспринято посредством идеи, т. е. частного существа, отличного от всеобщего и бесконечного существа». Мне кажется, этот аргумент основан на предположении, что мы постигаем бесконечную субстанцию бога в наших душах, в противном случае, как я уже сказал, он вообще не имеет, на мой взгляд, силы. Обращу свое внимание на один или два момента в этом аргументе, которые смущают меня. Прежде всего на то, что он называет здесь бога всеобщим существом (being). Это может означать либо такое существо, которое содержит все и образовано как единая всеобъемлющая совокупность всего остального, и в этом смысле вселенная может быть названа всеобщим существом; либо это может означать существо вообще, т. е., другими словами, идею существа, абстрагированную от всех более низких подразделений этой общей идеи и от всякого отдельного существования. Но ни в том, ни в другом смысле я не могу мыслить бога как всеобщее существо, поскольку не могу представить себе, чтобы его творения были его частью или его видом. Далее он называет идеи, находящиеся в боге, частными существами. Я допускаю, что что-то может существовать в частности, иначе и быть не может; но то, что обособлено в своем
==469
существовании, может быть всеобщим в представлении: так, на мой взгляд, обстоит дело со всеми всеобщими существами, которые мы знаем или можем представить себе. Но что бы ни представляли собой всеобщие и частные существа, мне непонятно, как может автор утверждать, что бог — это всеобщее существо, а идеи, которые мы видим в нем,— частные существа, ибо в другом месте он говорит, что идеи, которые мы видим в боге, ничем не отличаются от самого бога. «Но,— говорит он,— что касается частных существ, то мы без труда постигаем, что они могут быть представлены существом бесконечным, которое содержит их, причем содержит их в себе духовным образом (very spiritual manner) и, следовательно, как умопостижимые существа». Мне представляется одинаково невозможным, чтобы бесконечное простое существо, в котором нет ни многообразия, ни даже тени многообразия, представляло конечную вещь, как и то, чтобы конечная вещь представляла бесконечную. Не понимаю я также, каким образом то обстоятельство, что «оно содержит в себе все вещи духовным образом, делает его умопостигаемым». Дело в том, что я не понимаю, что значит содержать в себе материальное духовным образом (spiritually), а также то, что именно бог содержит что-либо в себе, разве только он представляет собой совокупность, которая содержит в себе все вещи, из которых она составлена. Если это так, то мы действительно должны видеть ту часть его, которая попадает в пределы досягаемости нашего зрения. Но такая теория содержания всех вещей ни в коем случае неприменима к богу; сделать вещи видимыми в нем в этом смысле — значит сделать материальный мир его частью. Или нужно сказать, что в его силах произвести все вещи, а в этом смысле бог действительно содержит все вещи в себе, но не так, чтобы можно было сказать, что существо бога представляет эти вещи нам, ибо в этом случае его существо, будучи выражением результата этой его силы, должно представлять нам все, что он в состоянии произвести, а такое предположение, с моей точки зрения, является неверным.
46. Во-вторых. «Второй путь познания вещей,— говорит он,— это познание их через идеи, т. е. через нечто отличное от них; таким путем мы познаем вещи, когда они не умопостигаемы сами по себе либо потому, что они материальны, либо потому, что они не могут проникнуть в душу или же открыть себя ей; таков способ, каким мы познаем •материальные вещи ».Этот ход рассуждений мне не понятен. Во-первых, потому что я не могу понять, почему линия или
К оглавлению
==470
треугольник менее умопостигаемы, чем любая вещь, которая может быть названа. Мы должны помнить, что речь все время идет о нашем восприятии или же о том, о чем мы имеем какую-либо идею или понятие в нашей душе. Во-вторых, потому что я не понимаю, что подразумевается под проникновением в душу. И пока я не пойму и того и другого (а именно на этом основан ход рассуждений автора), этот ход рассуждений не может воздействовать на меня. Но из этих рассуждений он делает вывод: «Итак, мы видим тела с их свойствами в боге и через идеи их, и вот почему наше знание о них наиболее совершенно». Пусть другие сами судят о том, действительно ли мы видим тела в боге, видя идеи их, находящиеся в боге. Почему я не могу думать так, я уже показал, но мало кто согласится с выводом автора, будто мы знаем тела и их свойства наиболее совершенно. Ибо разве найдется такой человек, который может сказать, что он в совершенстве познал свойства либо тел вообще, либо какого-то отдельного тела? Одно из свойств всякого тела заключается в том, что части его связаны и соединены вместе, ибо там, где тело, там и связь между его частями. Но разве найдется человек, который в совершенстве постиг эту связь? А что касается отдельных тел, то кто может сказать, что он в совершенстве постиг золото или же магнитный железняк и все его свойства? Для того чтобы разъяснить сказанное им, автор пишет, что «той идеи, какую мы имеем о протяжении, достаточно, чтобы мы могли познать все свойства, присущие протяженности, и что мы не можем желать более отчетливой и более плодотворной идеи протяженности, фигур и движений, чем та идея, которую дает нам о них бог». Мне кажется странным доказательство, говорящее, что мы видим тела и их свойства в боге и знаем их в совершенстве, потому что бог дал нам отчетливые и плодотворные идеи протяженности, фигуры и движения, ибо все равно, дал ли бог эти идеи, показав их в себе самом, или каким-либо иным путем. А утверждение автора о том, что бог дал нам столь отчетливые и плодотворные (fruitful) идеи протяженности и др., какие мы только можем пожелать, наводит на мысль, что и сам автор представляет себе это как-то иначе. Если он действительно думает, что мы видим их в боге, то он должен полагать, что мы видим их таковыми, какие они суть в себе, и тогда не к чему было бы говорить, что бог дал их нам такими отчетливыми, как только можно пожелать. То, что он называет их плодотворными, лишний раз доказывает это, ибо если человек считает, что видит идеи фигур в боге и может видеть идею
==471
фигуры только в боге, и нигде больше, то на каком основании он позволяет себе называть какую-либо из идей плодотворной (féconde), когда так говорится только о таких вещах, которые производят другие вещи? Очевидно, он употребил это выражение лишь потому, что полагает, что если человек однажды получил идею протяженности, то он может формировать идеи любых фигур и любых размеров. В этом я с ним согласен, что явствует из сказанного мной в книге II, глава 13 14. Но такой вывод не может вытекать из предположения, что я вижу эти фигуры только в боге, так как в нем они не могут производить одна другую, а находятся там, так сказать, в своем первозданном виде, причем именно те идеи и в таком количестве, какие богу угодно показать нам. Но могут сказать, что наше желание видеть их есть та самая случайная причина, по которой бог показывает их нам, и что поэтому-то и видим ту фигуру, какую пожелаем. Пусть так, но от этого идея не становится плодотворной, ибо здесь нет производства одного из другого, а что касается случайной причины, то разве кто-нибудь может утверждать, что это так? Мне или автору желательно увидеть угол, близкий по величине прямому углу; разве на основании этого желания бог когда-либо показал ему или мне такой угол? Думаю, никто не станет отрицать, что бог знает, каков этот угол или же имеет в себе идею такого угла; но, мне думается, можно сомневаться в том, что он когда-либо показал его какому-нибудь человеку, как бы сильно тот этого ни желал. Да и в конце концов, как может из этого следовать, что мы в совершенстве знаем тела υ их свойства, если у множества разных людей не имеется одинаковой идеи тела и даже наш автор и я расходимся в мнениях о нем? Он считает, что чистая протяженность есть тело, а я считаю, что одна протяженность не может составить тела, оно состоит из протяженности и плотности. Отсюда следует, что один из нас, либо он, либо я, имеет неправильное и несовершенное знание о телах и их свойствах. Если тела состоят только из протяженности, то мне непонятно, как они могут двигаться, ударяться друг о друга и что может образовать четкие поверхности в единообразной простой протяженности. Плотную протяженную вещь я могу представить себе как подвижную. Если же я ясно вижу тела и их свойства в боге, то я должен видеть в боге также идею плотности, а, судя по тому, что говорит автор в своих «Eclaircissements», он не допускает такого вывода. Далее он говорит: «Так как идеи вещей, находящиеся в боге, содержат все их свойства, то, кто видит идеи вещей,
==472
тот может видеть последовательно все их свойства». На мой взгляд, вопрос о том, видим ли мы идеи в боге или как-либо иначе овладеваем ими, не касается самих идей. Любая идея, которой мы обладаем, всякий раз, когда мы обладаем ею, содержит в себе все присущие ей свойства, которые представляют собой не что иное, как отношения между нею и другими идеями, которые всегда одни и те же. Что касается его утверждения о том, что свойства мы можем последовательно познать, то оно будет одинаково справедливым, видим ли мы их в боге или же овладеваем ими каким-либо иным путем. Те, кто будут рассматривать должным образом свои идеи, постепенно познают некоторые их свойства, но было бы неразумно утверждать, что они смогут познать все их свойства. А автор именно это утверждает, когда пишет следующее: «Когда мы видим вещи такими, каковы они суть в боге, мы видим их всегда самым совершенным образом». Мы видим, например, в боге идею треугольника или круга; разве из этого следует, что мы можем знать все свойства того или другого? Он добавляет, что способ видения их «был бы бесконечно совершеннее, если бы дух, созерцающий их в боге, был бы бесконечен». Признаюсь, я не совсем ясно представляю себе разницу между тем, что автор называет видеть самым совершенным образом и бесконечно совершенным. Он добавляет: «То, чего недостает в нашем познании о протяженности, фигурах и движениях, есть недостаток не идеи, представляющей эти вещи, но нашего духа, который их рассматривает». Если под словом идеи он подразумевает в данном случае реальные объекты нашего познания, то я охотно соглашусь с тем, что отсутствие у нас знаний есть недостаток нашей души, а не вещей, которые мы должны познать. Но если под словом идеи он подразумевает здесь восприятие или представление вещей в душе — а я не могу не заметить на самом себе, что они весьма несовершенны и недостаточны, когда я, например, желаю воспринять, что такое субстанция тела или духа,— то его мысль мне не понятна. Короче говоря, я не нахожу в этом параграфе никаких доказательств в пользу доктрины о «видении всех вещей в боге».
47. «Третий способ познания — это познание через посредство сознания или внутренних чувств; и таким образом,— говорит он,— мы познаем наши души, и именно по этой причине наше знание о них несовершенно; Мы знаем о своей душе лишь то, что чувствуем происходящим в нас». Это признание нашего автора волей-неволей возвращает меня к тому источнику всех наших идей, к которому
==473
привели меня мои раздумья, когда я писал свою книгу, а именно ощущению и рефлексии. Поэтому я вынужден задать вопрос тем, кто разделяет принципы нашего автора: разве у бога не было идеи моей души, или человеческой души, прежде чем он создал ее? Далее, разве эта идея человеческой души не является в той же мере реальным существом в боге, как и идея треугольника? Если это так, то почему моя душа, будучи тесно связана с богом, не может с тем же успехом видеть идею моей души, находящуюся в нем, как и идею треугольника, которая также в нем находится? И чем можно объяснить, почему бог являет нам идею треугольника, а не идею нашей души, как не тем, что бог дал нам внешнее (external) ощущение для восприятия первого и ничего — для восприятия второго, но только внутреннее (internal) ощущение для восприятия действия последней? Кто хочет, может прочитать, что пишет автор в остальной части этого и в двух-трех последующих параграфах, и пусть он попробует сам убедиться, поможет ли ему это разобраться в том, с чем не сумело справиться мое невежество. Должен сознаться, что мне это не помогло.
48. «Это (т. е. наше неведение в отношении нашей собственной души),—пишет он,—может служить подтверждением того, что идеи, представляющие нам любую вещь вне нас, не являются видоизменениями нашей души, ибо, если бы душа созерцала все вещи, рассматривая свои собственные видоизменения, она должна была бы знать свою сущность, или свою природу, более ясно, чем природу тел. Она также лучше знала бы все ощущения или видоизменения, на которые способна сама, чем те фигуры и видоизменения, на которые способны тела. Между тем душа знает, что она способна к какому-то ощущению — не через самосозерцание, но лишь через опыт; и в то же время она знает, что протяженность способна принимать бесконечное количество модификаций через посредство той идеи, которую душа имеет о протяженности. Более того, существуют известные ощущения, как, например, цвета и звука, относительно которых большинство людей не может сказать, являются ли они видоизменениями души; но нет фигур, которых все люди на основании идеи, которую они имеют о протяженности, не признали бы видоизменениями тел». Этот параграф, по словам автора, должен доказать, «что идеи, представляющие нам что-либо вне нас, не являются видоизменениями души». Однако он скорее доказывает, что фигура есть видоизменение пространства,
==474'
а не нашей души. Если бы этот аргумент действительно имел своей целью доказать, «что идеи, представляющие нам любую вещь вне нас, не являются видоизменениями души», то автор не должен был бы противопоставлять друг Äpyfy утверждения о том, что душа не знает, на какие видоизменения она сама способна, но в то же время знает, какие очертания способно принимать пространство. Антитезис должен был бы заключаться в том, что душа знает, что она способна воспринимать фигуры или движение, не видоизменяясь сама, но не способна воспринимать звук или цвет, не видоизменяясь сама, ибо вопрос здесь состоит не в том, может ли пространство принимать очертания, а душа нет, а в том, способна ли душа воспринимать идею фигуры или иметь ее в себе, не видоизменяясь сама, и не способна ли иметь идею цвета, не видоизменяясь сама. В данный момент я думаю о фигуре, цвете и твердости алмаза, который я видел некоторое время тому назад; я хочу, чтобы мне объяснили, каким образом моя душа знает, что размышление о фигуре, или идея ее, не является видоизменением души, а размышление о цвете или твердости или обладание соответствующими идеями есть видоизменение души. Несомненно, какое-то намерение появляется в моей душе, когда я начинаю думать о какой-то фигуре, о которой я до этого не думал, а также когда я думаю о цвете, о котором до этого не думал. Но мне говорят, что в первом случае речь идет о видении в боге, а во втором — о видоизменении моей души. Но предположим, что в первом случае я вижу в боге; разве между видением и невидением не происходит никаких изменений в моей душе? Следует ли это изменение назвать видоизменением или нет? Ибо когда автор говорит, что видение цвета и слышание звука есть видоизменение души, то может ли это означать что-либо иное, кроме изменения души от невосприятия к восприятию этого звука или цвета? Точно так же если душа видит треугольник, которого она до этого не видела, то что это такое, если не изменение души от невидения к видению независимо от того, видим ли мы эту фигуру в боге или нет? Так почему же это изменение души нельзя назвать видоизменением точно так же, как и в предыдущем случае? Или, более того, какая польза для нас в этом слове в том и другом случае, если это просто новый звук, который не несет в себе нового понятия. Я знаю, что, когда моя душа видит цвет или фигуру, она изменяется, причем это изменение происходит от [состояния] отсутствия в ней того или иного восприятия к [состоянию) обладания таковым. Но когда для того, чтобы объ-
==475
яснить это, мне говорят, что одно из этих восприятии есть видоизменение души, то я всего-навсего узнаю из этого, что моя душа от отсутствия в ней данного восприятия пришла к обладанию