Тической истории и современности, преодолеть все еще бытующий в отечественной литературе односторонний подход к немарксистским концепциям общественного развития
| Вид материала | Задача |
- «Холокост: память и предупреждение», 279.43kb.
- Лександра Дмитриевича Агеева (1947-2002) отражает новые веяния в отечественной исторической, 4361.95kb.
- И часто используется в научной литературе, однако в современном глобализованном, 439.55kb.
- 4 поведенческий подход к руководству, 162.51kb.
- Среднее Поволжье в годы новой экономической политики: Социально-экономические процессы, 672.04kb.
- Не подлежит распространению до 16. 00 Gmt (19. 00 Московское время), 221.89kb.
- Психологический портрет российского предпринимателя(в отечественной литературе и истории), 285.45kb.
- Записка о продолжении работы по увековечению памяти ветеранов Великой Отечественной, 25.68kb.
- 1. Предмет и методология исследования, 672.6kb.
- Суровегина Н. А. Гендерные проблемы в антропологии н. А. Бердяева: идеи и философские, 238.21kb.
В Индии нового и новейшего времени социальный прогресс рассматривался в широком мировоззренческом плане как неотъемлемый элемент освободительного движения. Крупнейшие идеологи этого движения, которое зародилось в начале XIX в., связали экономический прогресс с судьбой своей родины, с освобождением Индии от колониального господства и построением общества равенства и социальной справедливости.
В этом движении выделяются три основных направления.
1. Феодальный национализм (начало XIX в.). Для него характерны идеализация доколониального прошлого Индии, ее традиционных социальных институтов. По существу это звучало как возврат к феодальному прошлому и внешне выглядело как регресс. Однако в тот период феодальный национализм приобрел форму антиколониального протеста.
2. Индийское буржуазное просветительство (середина и вторая половина XIX в.), поставившее целью преобразовать феодальное общественные отношения и приобщиться к цивилизованной Европе.
3. Радикальное, националистическое (конец XIX начало XX в.).
Среди его требований демократизм, распределение плодов материального и культурного прогресса по принципу: землю тем, кто ее обрабатывает, ликвидация частной собственности. Некоторые представители этого направления связали себя с социалистическим идеалом.
Все это послужило основой для гандизма – идеологии индийского национально-освободительного движения на заключительном его этапе. Гандизм (по имени М. К. Ганди – виднейшего теоретика и практика индийского национально-освободительного движения) – сложная и противоречивая идеологическая система, претерпевшая существенную эволюцию.
В истории гандизма выделяются два периода, отражающие вехи жизненного пути М. Ганди: Южноафриканский и собственно индийский, закончившийся трагической гибелью М. Ганди в 1948 г.
Участвуя в борьбе индийской общины против расовой дискриминации в Трансваале, Ганди задумывается над прошлым и отдаленными перспективами общества. Для его ранних взглядов («Самоуправление Индии или Хинд Сварадж» 1908 г.) характерно нигилистическое третирование материально-институционных символов современной цивилизации: машины, железных дорог, судопроизводства, англо-индийской школы и т. д. Это была реакция на технократизм, на технику как олицетворение прогресса, на индустриализм, обезличивающий человека, ведущий к деградации его нравственных ориентации. Машина в представлении Ганди – средство грабежа индийского народа. «Индивидуальное ремесло погибло из-за машины, она – олицетворение великого греха» писал тогда Ганди.
Символ веры М. Ганди можно примерно выразить следующим образом: Западная цивилизация распространяет аморальность; индийская устремлена к моральному совершенствованию. Моральное совершенствование человека обратно пропорционально удовлетворению его потребностей, прежде всего моральных. Цивилизация – не умножение, а сознательное и добровольное сокращение желаний. Суть морального прогресса – отказ от нищенской, а также от паразитически роскошной жизни, приобщение к труду «ради хлеба» в условиях патриархального уклада.
Духовно-нравственный прогресс приобретает антиколониальную направленность потому, что "опрощенная жизнь" уничтожит суд, полицию, другие органы принуждения. Условие ликвидации всех символов современной цивилизации, продвижения к патриархальному идеалу – ненасилие.
Вернувшись в 1915 г. в Индию, он пропагандирует этот принцип в теоретической и практической деятельности. Как бы не менялись взгляды Ганди по частным и общим вопросам, он всегда оставался верен принципу ненасилия. Это – ядро его учения, фундамент его взглядов и критерий при
решении любых теоретических и практических проблем. Постепенно Ганди переходит от общих рассуждений к определению конкретных объектов прогресса. Таким объектом выступает «сварадж» национальная независимость Индии, при которой "народ должен ощутить плоды социального прогресса". Отсюда попытки определить будущее социальное устройство страны.
В идеале это так наз. «рамраджья» («Государство рамы» – одного из богов индуского пантеона), Рамраджья это суверенность народа, которое не сводится только к изгнанию англичан, это также «сарводайя» – общество всеобщего благоденствия, основанное на патриархальном укладе, децентрализации производства, внедрении ручного труда, общинно-корпоративных форм производства и распределения. Это – панацея от всех социальных недугов, радикальное изменение во всех сферах общественной жизни.
Сарводайя – интегральная философия жизни, построенная на триаде:
истина, ненасилие, любовь, – учил М. Ганди.
К 30-м годам он вносит уточнения, в которых заметен отход от нигилистических позиций по отношению к научно-техническому прогрессу. Отвечая на упреки оппонентов, что он пренебрегает НТР как радикальным средством улучшения жизни миллионов, Ганди объяснил свою позицию: он выступал против экспериментирования на людях, его концепция НТР вытекает из «ахимсы» – не причинения вреда живому существу. «Механизация хороша там, – писал он, – где мало рук и зло там где их больше чем требует Индия».
Таким образом, проводилась грань между механизацией и индустриализацией. Первая – элементарная замена ручного труда. Вторая – индустриализация западного образца, основанная на эксплуатации человека человеком и одного народа другим. Но и в эту формулу вносятся уточнения. «Сарводайя» предполагает определенный уровень промышленности, исключает эксплуатацию человека, концентрацию богатств в частных руках, обеспечивает необходимый минимум благосостояния народа.
Вместе с тем прогресс понимался им как переплетение и даже противоборство различных устремлений и тенденций, успехов и поражений. «Прогресс достигается через ошибки и их исправления. Это не только закон индивидуального роста».
Как уже отмечалось, сама суть прогресса сводилась к принципу всеобщего и всеохватывающего ненасилия. Разрабатывая схему прогресса человечества М. Ганди подчеркивал, что оно неизменно двигалось в сторону «ахимсы». Предки были каннибалами, но прогрессировали к охоте, земледелию, оседлому образу жизни и к цивилизации. Все это демонстрирует прогрессирующую роль «ахимсы» и ослабевающую «химсы» – (насилия). Раз человечество прогрессировало в сторону ахимсы значит и дальше оно будет прогрессировать в этом направлении. «Таким образом, – делает вывод М. Ганди, ненасилие – глобальная проблема человечества, перспектива его прогресса».
Он называл себя «практическим идеалистом» и рассматривал проблему прогресса в свете практических задач как лидер национально-освободительного движения. Сформулированный им принцип предполагал готовность не только к страданию, но и к смерти. В ней он, как и во всем другом, видит призыв выполнять свой долг. Он не считал нужным оплакивать смерть, не рассматривал её как полное уничтожение, осуждал чрезмерное любопытство к посмертному существованию. Всякие метафизические спекуляции только отвлекают человека от его долга на земле. В «Бгавадгите» Ганди больше всего потрясли и захватили слова Кришны Аржуне: «душа не может быть ранена оружием, наше дело выполнять свой долг». Так же как человек, вступивший на путь насилия должен научиться убивать, так и человек, вступивший на путь ненасилия должен учиться умирать. Этому принципу М. Ганди остался верен до конца своей жизни.
Следует отметить, что учение Ганди способствовало пробуждению национального и социального самосознания широких народных масс. В конце жизни Ганди признал, что "коммунизм – идеал, к которому надо стремиться. Я лишь тогда порываю с ним, когда для его достижения обращаются к силе". Движение «сарводайя» продолжается и сегодня.
Когда в истории народов наступают переломные моменты, то вопрос о социальном прогрессе приобретает особую актуальность. Актуален он и для мусульманского мира, в котором проживает 800 млн. человек. В 34 странах они (мусульмане) составляют абсолютное большинство, в 14-влиятельное большинство. Многие из них расположены в Азии и Африке. Они относятся к мусульманскому миру – в силу господствующей здесь религии. Иными словами, идеологический аспект социального прогресса приобретает в мусульманских странах ярко выраженную религиозную окраску.
Этим определяются различные концепции социального прогресса. К первой группе относится религиозная ортодоксия, ко второй – модернизм, к третьей – реформаторство, к четвертой – возрожденчество.
Ортодоксы – наиболее реакционные и фанатичные представители феодальных кругов духовенства. Они опасаются перемен и считают, что прогресс чужд исламу. «Проповедь пророка – утверждают они, – не требует каких либо добавлений и исправлений».
Что касается «модернистов», то они формально признают тезис о несовместимости ислама и социального прогресса. Но вывод делается прямо противоположный: поскольку предписания ислама препятствуют прогрессу, следует обратиться к ценностям западного буржуазного мира, обеспечивших прогресс и процветание. Религия – дело личной совести и не претендует на роль регулятора общественных отношений.
К сторонникам этого течения относятся компрадорская буржуазия, часть бюрократии и интеллигенции, получившая западное образование. Социальная база модернистов узкая, но при определенных сочетаниях обстоятельств данная идеология может оказать решающее значение.
«Реформаторы» – противники ортодоксии и сторонники перемен, но в отличие от модернистов поборники прогресса, согласуемого с духовными традициями.
Мусульманская и христианская реформации во многом схожи, хотя ход истории задержал этот процесс в мусульманских странах. Задержка, в частности, объясняется тем, что на развитие мусульманской реформации, начавшейся только в середине XIX в., наложили отпечаток своеобразие экономической системы, колониальное господство и т. д.
Реформация предполагает раскрепощение человека, свободу его индивидуальной инициативы в духе буржуазных отношений. Оно выражает настроения национальной буржуазии, ратующей за преобразование средневековых порядков.
Трактовка человека: "человек должен изменить мир в интересах прогресса" характерна как для идеологов мусульманского национализма (Афгани, Абди, Икбал), так и для сторонников социальных преобразований в современном мусульманском мире. Эта трактовка происходит в рамках фаталистической системы ислама: "предоставив человеку свободу, бог пошел на большой риск, ибо свобода выбирать добро означает также и свободу выбирать то, что противоположно добру. Но бог верит в человека, и тот обязан оправдать доверие" – таков мотив этих рассуждений, получивший яркое выражение в творчестве индо-пакистанского поэта-философа Мухамеда Икбала. У него человек поднят до уровня сподвижника бога. В поэме «Разговор бога с человеком" он вложил в уста последнего следующие слова»
Ты создал ночь – я лампу засветил.
Ты создал глину – чашу я слепил.
Ты сотворил пустыню, горы и леса
Сады развел я, шахты прорубил.
Стекло сумел я сделать из песка
И яд в противоядье превратил (Стихи индийских поэтов.- М. 1954 г.).
Разработан и механизм, способный преобразовать общество на путях прогресса. Это требование «открыть двери иджтихада». Закрытие означает, что отправные положения веры и права не могут быть использованы как объект самостоятельного суждения, мусульмане служат таклиду (подражанию, традиции), строго соблюдают решения, принятые в первые четыре столетия мусульманства. На этих позициях стоят и ортодоксы.
Требование «открыть двери иджтихада» – это своеобразная форма выражения протеста против религиозной догмы и существующего правопорядка, это – влиятельное направление общественно-политической мысли в мусульманских странах. Оно составляет базу для пересмотра не только юридических предписаний ислама, но и всего вероучения в целом.
Подобно протестантизму, которое отвергало посредническую роль католической церкви, мусульманская реформация выступала против слепого следования таклиду и отвергала посредническую миссию теологов законоведов. Требование «открыть двери иджтихада» служит, таким образом, инструментом для пересмотра шариата во имя экономического и социального прогресса мусульманского общества. Даже некоторые ученые богословы ( например в Джакарте) говорят, что "настало время вновь открыть двери иджитихада".
Модель нового общества отвергает теократию, халифскую форму правления. В идеале это государство буржуазного типа, хотя по утверждению реформаторов, «исламская демократия – высший тип демократии, отличный от буржуазной и социалистической».
Экономический аспект модели – общество всеобщего благоденствия, с неприкасаемой частной собственностью, с гармонией классов. Издержки капитализма устраняются благодаря трем столпам мусульманской экономики: налог в пользу бедных (закат), запрет на взымание процента с капитала (рыба) и мусульманское право наследования.
В концепции возрожденчества определились два направления:
«консерватизм» и «прогрессизм». Первое («Братья мусульмане») – отвергает прогресс, зовет к золотому веку ислама, т. е. к раннему средневековью. Возрожденцы – регрессисты требуют заменить невежественных улсмов (священнослужителей) новыми духовными лидерами, не оскверненными западным влиянием, установить неограниченную власть халифов, эмиров, провозгласить, как это сделали ортодоксы, непогрешимость шариата, лишить прав немусульман в исламском государстве, не допустить равенства мужчины и женщины. Как видно из перечисленных требований они не отличаются от ортодоксов и всего лишь рядятся в тогу возрожденчества.
Намного сложнее сформулировать концепцию возрожденцев прогрессистского типа. Налицо эклектика консерватизма, реформизма и политического радикализма. Звучат и призывы национализировать средства производства, признать права человека, в т. числе право на труд. В целом возрожденчество выражает, с одной стороны, интересы средних слоев мусульманства, с другой – левого мелкобуржуазного крыла реформации. Оно сходно с плебейско-крестьянской реформацией в христианстве. Леворадикальные лозунги возрожденчества привлекательны для революционной демократии (особенно лозунги антиимпериалистического характера). В то же время в нем проявляется двойственная природа мелкой буржуазии. Отсюда апелляция к религии, к признанию неприкосновенности частной собственности.
'Гам, где победу одерживают революционно-демократические силы, утверждается радикальное прогрессистское течение. Особенно это проявляется во внешней политике с ее лозунгами исламской солидарности «джихада» и т.д. Джихад – священная война трактуется как крайнее средство, необходимое для обороны. Выражается это в следующей формуле: «война в случае явной агрессии сильной нации против слабой – джихад. Война в защиту территориальной целостности страны – джихад. Война в целях экспансии – не джихад».
Главная мировоззренческая проблема африканских теоретиков – самоопределение. Она вторгается в обсуждение классических философских вопросов, в новые области теоретической мысли, научное знание, капитал, труд, собственность, демократию, традиции и современность.
Поиски идут в двух областях: внешнеполитической и внутриполитической.
При этом возникает вопрос: существует ли африканская философия? Профессор Рач (Университет Ботсвана и Свазиленда, Лесото); считает этот вопрос лишенным смысла, поскольку в Африке нет таких философов как Декарт, Кант, Гегель. Но его оппоненты возражают, указывая на специфику африканского образа жизни, на традиционную мудрость Африки, ее верования, поведенческие модели и т.д. И если сегодня традиционная африканская мысль не может удовлетворить запросы людей, то Африка располагает мощным потенциалом мыслителей и политиков, таких как Чинуа Ачебе, Воле Шоинка, Джеме Гнуги, Леопольд Сенгор, Джулиус Нерере, Кваме Нкрума, Кеннет Каунда.
Ученые, не ограниченные своей узкой специальностью, предпринимают попытки найти специфику африканской истории не в древних мифах, а в последствиях недавнего колониального прошлого, выяснить влияние экономических и социальных структур Запада на экономическую историю континента.
Исследование экономических факторов позволяет им говорить об истоках африканского единства. В этом союзе большем, чем экономическом формируется создание общей личности, общего негритюда, общей истории.
Роль африканских мыслителей заключается в том, чтобы вновь открыть душу Африки применительно к нынешней обстановке. Экономическими и социальными категориями проникнуты концепции «национального социализма». Бывший президент Сенегала Л. Сенгор определяет его как «сообщество душ». Малиец П. Капуте как «коллективный образ жизни», кениец Т. Мбойя как «коммунистическое мировоззрение»;
египетский философ О. Амин усматривает сущность «Национального социализма» в сочетании интересов индивида с интересами других людей. Панафриканский манифест культуры, принятый в 1969 г., определяет социализм как «глубокое прирожденное чувство солидарности, гостеприимства, взаимопомощи и братства».
В историко-экономических исследованиях прошлого африканских стран фигурирует тема расстройства, упадка в ходе вовлечения освободившихся стран в систему мирового капиталистического хозяйства. Канирунский профессор Э. Мвенг пишет об угрозе «культурной смерти Африки в результате упадка присущих ей ценностей. Он пишет: «негроафриканская цивилизация смертна. Но что еще серьезнее – она смертельно ранена. Мы не имеем ни малейшего шанса выжить в истории, если не осознаем угрозу, нависшую над нашим существованием, не примем мер, способных предотвратить нашу гибель».
Появляются программы «синтеза» традиций и современности, экономики и духа, производства и человека, рациональности и гуманности. В программах сочетаются охранительные и преобразовательные, консервативные и радикальные тенденции.
Консервативно – традиционалистские программы отражают не только охранительные установки прежних привилегированных слоев, но и стремление населения выстоять перед натиском буржуазных отношений.
В целом можно сформулировать ряд важных ответов афро-азиатской интеллигенции на вызов Запада:
1. Традиционализм – тенденция полностью отрицать западную цивилизацию.
2. Неотрадиционализм – использование современных идей и методов для защиты традиционных устоев.
3. Национализм
4. Реформизм, т. е. попытка соорудить модернистскую версию развития, очищенную от исторических искажений.
5. Национальный социализм.
Итак, идут поиски своего подхода к проблемам истории и современности - новый, отвечающий условиям конца XX в., и старый, связанный с традициями местной цивилизации. Прослеживаются новые ценностные моменты с востокоцентристскими тенденциями, вызванные европоцентризмом Запада, хотя и на западе все чаще раздаются критические высказывания по адресу развитого капитализма. Такие высказывания продиктованы разочарованием машинной цивилизацией и страхом перед экологическим кризисом.
І.3. Компаративистика в поисках нового мировоззрения
Представление о противоположности Востока и Запада возникли в эпоху античности. Известны стереотипы, касающиеся экономической истории, психического склада, искусства, эстетики, мировоззрения восточных народов. В зависимости от характера отношений с этими народами возникла и идеологическая окраска этих отношений. Колониализм принес с собой откровенный расизм. Он третировал исторические и культурные ценности покоренных народов. "Восток есть Восток, запад есть Запад, и никогда они не сойдутся – вещал бард колониализма Р. Киплинг.
Знаменитая версия «цивилизаторской роли западных держав» на Востоке трансформировалась в теорию психорасизма – двойника «биологического расизма». На передний план в освещении прошлого были выдвинуты категории культуры и психологии, руководства миром со стороны «более высоких культур».
Крушение колониализма привело к тому, что на западе начали искать в истории моменты взаимодействия и взаимовлияния.
Так из прошлого арабских стран вызывались призраки арабского национализма. Джон Марлоу в книге «Арабский национализм и британский империализм» связывает начало арабского национализма с наполеоновским походом в Египет в 1789 г., «в результате чего Восток стал все более расположенным к военному, культурному и экономическому влиянию Западной Европы. Зерна национализма и отделения от Турции западные страны принесли с собой, арабское культурное наследство было возрождено в результате западноевропейского влияния».
Аналогичные теории только с американским оттенком мы находим в работах А. Вейнбергера «Мир и протекция», Ч. Томсона и В. Лейвза «Культурные отношения и американская внешняя политика», X. Нольта «Новый Средний Восток», в коллективном издании Ф. Бэттора, Д. Блекнера, И. Миликана, У. Ростоу «Возрождение наций» и др.
По духу к ним примыкают исследования Нортропа и Флюэлинга, А. Тойнби, построивших более тонкую концепцию «синтеза культур Запада и Востока», объединения, встречи этих культур.
На подготовленной почве возникла новая наука компаративистика, которая отказалась от традиционных взглядов на историко-экономическое развитие Востока как творение «примитивного ума»; она рассматривает умственную элиту Востока в качестве равноправных партнеров в научном диалоге.
Историки и философы, экономисты и социологи компаративисты наряду с выявлением общих черт, объединяющих Восток и запад, предпринимают попытки навести мосты между идеями и идеалами. Побудительные мотивы выходят за рамки чисто научных интересов и объясняются интересами политико-экономическими.
Прагматизм указанных концепций в наиболее открытой форме выразил У. Э. Хокинг – профессор Гаравардского Университета США. "Паши самые конкретные практические интересы, – пишет он, – будут требовать более близкого знакомства с этими истоками восточного мироощущения даже в тех случая, когда сами представители Востока отворачиваются от этих традиций". По мнению Хокинга во внешней политике и торговле всегда необходимо учитывать эмоциональные реакции людей. «Оскорбленный потребитель - это тот, кто не станет покупать, даже если бы захотел. Отсюда необходимость деликатной оценки «восточной реакции на жизнь».
Именно в таком плане компаративистика проповедует партнерство вместо высокомерного отношения к азиатам, «экономическую помощь» вместо открытого колониального господства.
Предпринимаются попытки выработать единую для всех религиозную платформу, для решения проблем, стоящих перед человечеством. Движение за объединение религий характеризуется тремя этапами:
1) установлением единства в христианском мире, воплотившимся в учреждении в 1948 г. Всемирном совете церквей;
2) поисками единства во всех существующих ныне крупных религиях. Они привели к созданию организации под названием «Храм взаимопонимания».
3) поисками общечеловеческого единства через преодоление разделяющих людей «измов». Осуществление задачи третьего этапа и составляет конечную цель «Храма взаимопонимания».
Когда идет речь о диалоге между Востоком и западом, о «наведении мостов» и т. д. то имеется в виду наведение их только с западного берега. Марксизм либо не допускается к участию в диалоге, либо выдвигается условие, чтобы он «отбросил неоправданные моменты своей философии». В этой связи американский компаративист Ф. Нортроп пишет «Прежде, чем Россия сможет располагать правильной идеологией, и таким образом, стать вполне безопасным соседом для остального мира, некоторые неоправданные моменты ее марксистской философии должны быть отброшены». Критическому рассмотрению деятельности «Храма взаимопонимания» посвящена статья египетского философа М. Вахбы, направленная против американских философов-компаративистов. По его словам, призывы «Храма взаимопонимания» к миру, справедливости и свободе с формальной точки зрения не вызывают никаких возражений. Но суть дела заключается в том, что добиться осуществления и того и другого можно, лишь придерживаясь определенной теории, определенного «изма». «Научный социализм в его поступательном развитии и является теорией, указывающий путь к ликвидации эксплуататорского строя в форме монополистического капитализма, подобно той социальной системе, которая господствует в США».
В трактовке вопроса о соотношении марксистской идеологии и миросозерцательных систем Востока наметилась тенденция, затронувшая в той или иной мере работы компаративистов – тенденция объяснить растущую популярность марксизма в странах Азии его «близостью» распространенным на этом континенте религиям. Эта тенденция вызвана появлением в стране Азии и Африки ряда концепций развития, пытающихся в той или иной степени сочетать «религиозные ценности» с некоторыми идеями марксизма.
Американский компаративист X. Парсонс, идя по пути дальнейшего обобщения этой тенденции, говоря о «синтезе» марксизма (и научно-технической культуры Запада) с восточными традициями, пишет: «Что бы мы ни думали относительно этой «науки об обществе», диалектический материализм, его общие предпосылки и методология ни в коей мере не несовместимы с большей частью традиций Востока».
Вопрос о связи марксизма с восточными религиями в компаративистской литературе затрагивается спорадически, от случая к случаю. Однако германский ученый Э. Саркисьянц постоянно разрабатывает проблему взаимоотношения религии и марксизма в России.
Оставляя в стороне рассуждения Э. Саркисьянца об отношении русских мыслителей XIX в. к Востоку (хотя они заслуживают внимания) следует остановиться на трактовке им марксизма как «антинационального, но вполне западного учения». Он утверждает, что хотя экономические и политические проблемы развития Азии интересовали Маркса и Энгельса, тем не менее призыв к зависимым, колониальным народам Востока подняться против капиталистического Запада был марксизму совершенно чужд и это отразилось в частности на позиции, которую занимал II Интернационал по колониальному вопросу.
Здесь очевидно стремление дискредитировать марксизм путем отождествления его с оппортунистическими позициями II Интернационала. Следует отметить, что в конце жизни Ф. Энгельса, под его влиянием Лондонский конгресс II Интернационала (1896 г.) выступил за полное право наций на самоопределение, в поддержку угнетенных народов. Другое дело, что оппортунисты Ван Колл, Э. Бернштейн, К. Каутский отошли от марксистских позиций, стали утверждать, что «первобытные народы придут к цивилизации лишь пройдя Голгофу капитализма» (Ван Колл), брали под защиту колониальную политику, так Э. Бернштейн уже в 1896 г. объявил «романтизмом» поддержку «дикарей и варваров, которые противятся капиталистической цивилизации», провозгласил «определенные права высших цивилизаций к низшим цивилизациям», защищал разбой англичан в Индии. Но все это не имело никакого отношения к марксистскому учению о колониализме и к освободительному движению народов.
Рассмотренные выше концепции компаративистики обнаруживают явную нелогичность: одни из них утверждают принципиальную несовместимость марксизма с «восточным» мировоззрением, другие пытаются объяснить распространение марксизма на Востоке его созвучностью с этим мировоззрением. Третьи стремятся представить исторический процесс в плане искажения его в духе «национального коммунизма». Разнобой вполне понятен. Он – следствие субъективизма и произвола, царящего в компаративистике.
Критика этих концепций может быть сведена к следующим статистическим моментам:
1) Тенденция конструировать некую экономическую и культурную целостность Запада и востока без учета глубоких и разнообразных характеристик и принципов.
2) Антиисторизм, когда не учитываются изменения в экономическом базисе и культуре различных периодов истории.
3) Невозможность в контексте самобытности ориентировать сознание на радикальные перемены.