Geum.ru

Медицины и философии/, профес­сор Георг Сигмунд, является автором более чем зо-ти книг ин­формативного и формативного христианского апологетического со­держания

Вид материалаДокументы

Содержание


Неудавшаяся проповедь о смерти бога.
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   23

В этом абсолютном внутреннем замыкании мира в себе Гегель видит именно то, что для него есть идеализм в своей завершенности, и именно исходя из этой позиции философию Канта, Якоби и Фихте Гегель подвергает уничтожающей критике. В нашем случае будет достаточно представить основные положения Гегелевой критики философми Канта. 3а философией Канта Гегель признаёт, что она собою представляет критический идеализм, ибо "она на высочайшую ступень ставит единство рефлексии". В то же время он порицает Канта за то, что его философия "с высшей идеей, на которую он натолкнулся в своем критическом складе и с которою стал обращаться, как с пустой мечтой или как с пустой щколярской шуткой и хотел из понятий "выдоить" действительность, и, в конце концов эту идею ставит, как постулат. С этим философия Канта попросту и без затей остается в противоречии". "Из-за того, что Кантова философия объявляет человеческое, конечное познание единственным возможным,... она /эта философия/ низвергается в абсолютно конечное и в субъективность".

Против этого Гегель выступает с философией абсолютной тождественности, – с философией, единственная идея которой состоит "в абсолютном возвышении противоположности. И эта абсолютное тождество... есть единственная действительная реальность". По Гегелю, идеализмом является только такая философия абсолютного тождества. Его философия его Философствование, исходит из "подлинно необходимого, абсолютного, исходного тождества, как принципа и поэтому вынужденно обращена к той диалектике, которая воспринимает противоречие, как основной закон бытия и мышления". Тем самым разум приписывается эмпирическому сознанию, как его собственная самобытность. у Канта "абсолютный дуалимзм" вое еще не возвышен, но оставлен стоять без движения. Все еще у Канта проводится различие между конечным мышлением человека и "исходным интуитивным пра-разумом" некоего бога. Все еще у него остается антиномия свободы и необходимости.

Гегелево абсолютное мышление намерено покончить со всей этой половинчатостью. В этом "разум должен в то же время иметь абсолютную реальность, а этой идее должно быть устранено противоречие между свободой и необходимостью, а бесконечное мышление должно стать абсолютной реальностью ипи же абсолютным тождеством мышления и бытия".

Не следуя далее за подробностями Гегелева изложения, здесь надлежит обратить внимание на вывод из Гегелева мышления, вывод который он сам видел достаточно отчетливо. Если его концепты, его восприятия принимаются всерьез, тогда процесс абсолютного мышления и становления во всемирной истории поглощает единицу индивидуума, личность, вместе с его свободой. Личность оказывается воткана в ткань коллективного процесса. Против этого, как отражает Фихте, индивидуум отвращается с негодованием. Индивидуум защищает свою индивидуальность, против этого Гегель восстает, пользуясь крайне резкими выражениями.

"Эта невероятная гордость, – пишет Гегель, – Это чванство самопревозношения своего «Я»! Возмущаться при мысли, отвращаться от мысли,

требующей смирения, говорящей о единстве тебя со всей вселенной и что в тебе действует природе! Негодовать при мысли о необходимости подчинить себя вечным законам природы в их священной, строгой необходимости, возмущаться и оскорбляться от чувства смирения. Впадать в отчаяние от того, что ты не свободен, не свободен от вечных законов природы в вя строгой необходимости, погрузиться в нищету послушания, поверив лишенному всякого резона воззрению, которое чуждо понятию об абсолютной тождественности субъекта и объекта, и которое лежит в абсолютном тождестве".

Философия Гегеля была абсолютной революцией мировоззрения, и исходным ея положением было намерение – освободить человека от тирании личного Бога. Каким бы, однако, ни было это намерение, Гегелевская философия вместо свободы приходила к глубочайшему порабощению человека. Какими бы резкими словами Гегель ни пользовался по адресу своих противников, ему не удалось предотвратить того, что один из его же учеников превратится в одного из наиболее резких его противников и снова примет всерьез отброшенную презренную категорию "одиночки".

Это был Зёрен Киркегард.

В конце трактата о "Вере и знании" Гегель совершенно недвусмысленно говорит о том, к чему ведет "вся эта революция философии". Именно, эта философия абсолютного тождества бытия и мышления должна пройти через "бесконечную боль" и чувство того, на чем покоится и основывается религия нового времени. Это чувство: сам Бог умер, и пережить это чувство надо, поняв, что оно есть пустой момент. И все же в эту философию, совместно с "идеей абсолютной свободы" воспринимается раздвоенность "абсолютного страдания", некоей мысленной "Страстной Пятницы", проистекающая, как неизбежное последствие "тяготы безбожия".

Мысли, высказанные Гегелем в трактате "Вера и знание", находят себе развитие в его "Феноменологии духа". Некоторые намеки из этого сочинения обычно ускользающие от внимания и непонятные, становятся понятны и ясными, коль скоро для их истолкования привлекаются штрихи, говорящие о путях его развития. По Гегелю, вера в личнаго надмирнаго Бога надмирной "откровенной" религии, .- как мы сейчас сказали бы, религии откровения, – это все еще есть вера "несчастного самосознания". Фигуры и образы временной духовности "стоят в ожидании и напряжении вокруг рождения духа в его становлении. Центром его является всепроникающая боль его явления изнутри, – простота чистого понятия, содержимого в данный момент этими фигурами и образами. Это развитие должно пройти через "боль", являющуюся в слове, что "Бог умер". Эта смерть затем является в возникновении духа".

При этом Гегель играет на смерти божественного посредника, которая должна последовать для того, "чтобы дух мог сам себя постичь на более высоком уровне". При этом умирает не самопознание само по себе, но скорее , – "особенность и исключительность в своей обыкновенности". "Смерть посредника, понятая в себе самой и есть возвышение своей предметности или же его особенного бытия для самого себя. Это особенное бытие для самого себя тогда делается общим самопознанием". "Смерть представления содержит... ... одновременно с этим смерть абстракции божественного бытия, которое не установлено в самом себе. Ощущение, что сам бог умер, есть не что иное, как болезненное ощущение несчастливого самосознания. Это есть, – продолжает Гегель, жесткое выражение внутреннейшего простого знания самого себя, есть возвращение самосознания во глубину ночи своего "Я", сознания глубины, которая вне себя ничего более не различает и не знает".

Намеки в смысле "смерти Бога" встречаются и в других местах сочинений Гегеля. "Смерть Бога" оказывается у него так же существенным переходным моментом в том процессе, которым, как у него говорится, абсолютный дух приходит в самого себя. Гегель полагает, то когда человек верует в личного надмирного Бога, тогда его самосознание оказывается расщепленным и недостаточным, несчастным. Эта расщепленность должна быть преодолена при полном соединении человека с богом. В этом "и умирает" старый Бог.

Гегелева революция мышления началась, как мы уже указывали, одновременно с его исходным решением в его религиозной жизни и по существу в этом самом решении, когда он восстал против личного Бога. Тут у него явился диалектический принцип возможности – вместо радикального отрицания бытия Бога, которое по сути дела следует за этим восстанием, вместо христианской веры ввести в философию идею всемирного духа, который во всемирно историческом процессе приходит в себя. Так Бог не вычеркивается радикально, а «только» переиначивается в понятии. Больше нет Бога, стоящего выше мира и времени, нет Судии, определяющего заслуги и виновность, нет никакой абсолютной Божественной силы, перед которой человек предстоит в своем духовном пробуждении. В Гегелевском боге никогда нет никакой законченности. Он всегда воспринимается в становлении, Мышление должно абсолютно прийти в себя только в конце всемирного процесса. У Гегеля противоположность между конечным и бесконечным совершенно устранена. В абстрактных понятиях мысли и в сущности, по Гегелю, Бог и человек оказались одним и тем же предметом. Человеческое мышление оказывается местом явления мышления бесконечного и абсолютное является в человеке только как самосознание.

Бог и человек это одно и то же, ибо Бог есть лишь в той мере, в какой его содержит человеческое самосознание.

Из этого соединения человека с Богом дальше следует, что становление мира идентифицируется с самостановлением абсолютного духа. Таким образом Бог оказывается конечным в такой же мере, в какой тварный мир обожествляется.

Предоставим это непосредственным потомкам Гегеля, как Бауер, Маркс, Гейне и Фейербах. Они своего Гегеля лучше читали и лучше понимали чем последущие поколения. В этой Философии абсолютного тождества мышления и бытия они нашли самое радикальное внутреннее замыкание всего мира в себе. Они увидели основы атеизма, который им оставалось только вылить в формы своего языка. Эрих Фегелин /Erich Vegelin/, развивая Гегелевы намеки, говорит: "Дух, как система, влечет за собою .смерть Бога, и наоборот: система создается для того, чтобы осуществить убийство Бога".

Фейербаху не было надобности отпадать от идеализма, поставленного наравне с религией. Именно. Здесь мы имеем дело с последовательной линией мышления, в которой мы видим, как развивалась наука "о смерти Бога", как она с тех пор не оборвалась и – где, собственно говоря, лежат ея корни.

Собственные ученики Гегеля принимали его двусмысленное диалектическое упразднение веры в Бога за,(хотя в основе не только противоречивое, но скорее трусливое) приспособление ко времени "реставрации", через которое молодое поколение должно бодро перешагнуть. Между тем, сам Гегель, очевидно, в ужасе отшатывался от крайних выводов своего учения. Он не хотел быть атеистом, но не желал признать себя и пантеистом. В последние годы жизни ему казалось, что он даже посредством своих лекций по вопросам о доказательствах бытия Бога должен был бы помочь слабо пробуждающимся в нем признакам веры. Однако, и здесь, подводя свои устои, он нисколько не освободите от идеалистической основы и в своих доказательствах имел в виду нечто весьма отличное от прежних древних доказательств, пытавшихся отыскать твердую почву из действительности мира и человека.

В своих "Юношеских богословских записках", – как о том уже упоминалось, – Гегель думал о том, чтобы исполнить "доставшееся нашим дням задание и хотя бы в теории вернуть земле те принадлежащие человеку богатства, что были заброшены на небо". Полный сомнения и колебаний он к этому вопросу добавлял: "У какого века достанет силы реализовать это право и ввести человека во владение этим богатством?" И вот ученики Гегеля сознали себя теми "Титанами", которые призваны исполнить эту задачу.

По Гегелю, для человека, обреченного на бытие в этом мире, нет никакого выхода в потусторонний мир. Признание этого положения для нас обозначает, что умер тот Бог, Которого до сих пор проповедует Церковь в своем учении. "Это чувство новой религии", – "говорящей, что "Бог умер" сам Гегель определяет, как абсолютное страдание. Он ставит это чувство наравне со Страстями Великой Пятницы и требует от философии, чтобы она ему дала "философское существование" – "философскую зкзистенцию" и чтобы она, т.е. философия, "восстановила его во всей крепости полного безбожия" - чистого атеизма. /См. Гегелево сочинение "Вера и знание"/. По Гегелю выходит, что и саму религию постигла та же смерть.

Современные критики Гегеля указывают, что опустошив веру, лишив ее внутреннего содержания, Гегель много послужил делу вымащивания дороги коммунизму.


6.- ГЕНРИХ ГЕЙНЕ


НЕУДАВШАЯСЯ ПРОПОВЕДЬ О СМЕРТИ БОГА.


От Плутарха до нас дошла таинственная история, известная под названием Смерть великого Пана . Уже почти две тысячи лет эта история служит поводом для предсказательных легенд. Евсеев Кесарийский взял Плутархов тенет("De defectu oraculorum") и включив его в свое сочинение "Ргеpагаtio evangelica", дал ему христианское понимание. История эта говорит, якобы по пути плавания в Италию египетский лоцман Фамоус, оказавшись около островов Паксос /на юг от Корфу/, слышал трижды один и тот же голос, дававший ему поручение, чтобы он, миновав острова Палодес /в Эпире/, объявил, что великий Пан умер. Там его застал штиль и когда он исполнил данное ему поручение, он услышал со многих сторон жалобные голоса. Случай этот вызвал беспокойство и о нем было доложен правившему тогда Кесарю Тиверию.

Генрих Гейне /1797 – 1856/ использовал эту сагу, ввел в нее полную туманности Гегелевскую мысль с намеками о том, что "Бог умер", облек это все в поэтические формы и так довел эту "весть" до сведения широкой обывательской публики. Б свои студенческие годы в Берлине Гейне испытал на себе притягательную силу личности Гегеля, который как раз в это время был в апогее славы. Начиная от первых шагов своего образования Гейне нес в себе личную веру в Бога, как он ее усвоил из еврейской' Библии. Так ранняя исконная религиозность, по которой Бог всегда был на челом и концом всех его размышлений, послужила препятствием к тому, чтобы Гейне просто так, бесконтрольно, отдался бы величию идейного руководства своего прославленного учителя. Правда, он думал, что в Гегеле следует видеть истинный пункт кульминации духовных настроений того времени. Не без той мысли, что у Гегеля все же нет тайны сотворения мира и что не все знает великий ум, у Гейне возникло чувство, – усложненное к тому же тяжеловесностью Гегелевского языка, – что есть у философа за душой что-то, чего он не осмеливается представить широко." публике. Таким образом, Гейне почувствовал внутренний импульс вызвать своего учителя на откровенность и выспросить у него лично его крайнюю тайну.

Благодаря личному знакомству с Гегелем Гейне /после Лукакса/ был первым, кто провел решительную разграничительную черту между тем, чтобы экзотерически объявить религию, как учение об абсолютном духе и эзотерически сохранить учение о своем атеизме.

То, что "Гегелево отношение к религии всегда было расщепленным и двусмысленным /Лукакс/, по мнению Гейне, объяснялось только необходимостью приспособляться к тогдашнему политическому положению в Германии. Гегелю было необходимо скрывать от толпы свои действительные намерения, для чего он толпе и преподносил свое экзотерическое учение. Гейне говорит так, словно он стоял позади маэстро, когда тот сочинял и играл музыку своего атеизма под сурдинку и записывал ее фальшивыми знаками,..."чтоб не каждый мог ее расшифровать , - Я видел не раз, как он боязливо оглядывался по сторонам из страха, что его могут понять ... Однажды, - пишет Гейне, - меня особенно смутили его слова: «Все, что есть, разумно», - он особенно усмехнулся и заметил, что «можно бы сказать: «Все что разумно, - то должно быть»... .... Так я лишь с большим опозданием понял, почему в своей «Философии истории» Гегель объявил: «Христианство является шагом вперед уже по той причине, что оно учит об одном Боге, Который умер, в то время как языческие боги ничего не знали ни о какой смерти. Что за шаг вперед, если бога вообще не было!».

Решительный вопрос, с которым молодой Гейне обратился к Гегелю, был о личном Боге. Вся прочая философия его «мало интересовала».

«Я никогда не был абстрактным мыслителем, - пишет о себе Гейне, - и я принимал синтез Гегелевского учения бесконтрольно, потому я что выводы из него льстили моему Тщеславию. Я был молод и горд и моей гордости нравилось то, что я узнал от Гегеля, - что не тот Бог, про Которого говорила моя бабушка, что Он живет в небесах, а этот самый Боженька на самом деле не Он, а я! Я сам и есть тот Боженька, живущий на земле вот тут вот. Эта дурацкая гордость, эта гордыня, - как мне казалось, - не производила разлагающего влияния на мои чувства, а наоборот возвышала их, доводя до сознания героизма. Я тогда додумывался до таких высот гордости и самоотверженности, что вобрал себя блестящим вершителем высоких деяний порядка добродетелей пошлого обывателя, действующего лишь из послушания долгу и законам морали, причем все это было затемненным и неясным. Ведь тут я сам был себя живым законом нравственности, живой моралью, источником права и основой всех прав и всех полномочий».

В своих записках Гейне сообщает о действительных случаях своего общения с Гегелем, из которых становится очевидно, как встречи с Гегелем расшатывали у Гейне веру в личного Бога, еще с раннего детства усвоенную будущим поэтом. Нет никакого сомнения в том, что Гегель оказал на Гейне грандиозное влияние. Это влияние формировало все мышление Гейне, хотя бы позднее он от него и отрицался и протестовал против Гегеля. Случайное высказывание Лассаля, что де мол Гейне Гегеля не понял, нельзя принимать слишком трагически. Не подлежит сомнению, что Гейне целиком доверился философии Гегеля. Об этом можно судить из высказываний Гейне в его «Признаниях», где он замечает, что он два года старался изложить по-французски мыслительную систему Гегеля. При этом он заметил, как легко можно запутаться в собственных представлениях тому, кто приучил себя мыслить диалектическими формулировками. Но вот при попытке перевода на иностранный язык чистое понимание оказывается перед испытанием. Вот что происходит, - "Здесь, – пишет Гейне, – переводчик должен точно знать, что именно он должен сказать. Здесь с самого стыдливого понятия спадают мистические одеяния и оно появляется во всей своей наготе".

С трудом и напряжением Генриху Гейне "удалось овладеть всем этим едва уловимым материалом и предложить читателю все эти абстракции в доступной, популярной форме". И что же'? Когда рукопись оказалась готова, Гейне настолько "напитался" Гегелевским воззрением, настолько понял его философию, что при взгляде на готовую рукопись им овладела безысходная тоска, ужас и отвращение, и в результате он эту рукопись предал огню.

Дело было так. Гейне вступил в кружок Младогегельянцев, подружился с Ругэ, Фейербахом, Марксом, Бруно Бауером и др. Хвастливо стал показывать себя атеистом. Хотя Руга в основе имел те же воззрения, что и Гейне, а именно: Из Гегеля исходило "подлинное, серьезное освобождение от древнего ярма и от ужасающего гнета рабского понимания религии и государства", он тем не менее отклонял по началу шуточный талант Гейне, чтобы позднее изменить свою о нем оценку н назвать Гейне "самым свободным немцем после Гёте".

Мысль, что ему в Париже предстоит особенная миссия, побуждает Геине переселиться в столицу Франции. В своих прощальным письмах перед отъездом туда Гейне пишет, что он целиком предался чувству новой религии и ждет что в Париже он обретет "как жрец этой религии последнее, завершающее посвящение". Он верил в приближение великой революции и чувствовал в себе призвание содействовать ей во Франции тем, чтобы открыть французам истинный революционный смысл немецкого идеализма, почитавшегося там за некое мистическое, таинственное учение, тайны которого нельзя было раскрывать перед внешними. Они были убеждены в том, что этим тайнам свойственен непостижимый глубочайший смысл и что они лишены какой бы то ни было цели. По мнению французов держаться такой философии может себе позволить только такая страна, которая отказалась от овладения практическими социальными и политическими целями и теперь ищет замену этим интересам исключительно в области духовной, интеллектуальной, в области гуманитарного мышления. По сравнению с немецкими мечтателями француз, как человек дела, отлично знал свое превосходство. Ему, французу, принадлежит руководство над Европой. Поэтому он без сожаления и зависти представлял другим трудоемкую разработку духовно-интеллектуальных вопросов побочного порядка. В то время подобное убеждение было свойственно так же широким слоям либерально мыслящей Германии. 0ни верили в превосходство французов в области практики жизни и политики и думали, что немцам досталась область жизни духа и поэзии.

Так и Гейне. Он исходил из того убеждения, что в смысле политическом Франция далеко опередила Германию, почему Германия ничего лучше не может сделать, как воспринять пример своего западного соседа. Поэтому он и думал, что судьба дала ему задание - преподать французам "Обзор германских духовных событий прошлого" и таким путем, пользуясь сокровищами немецкой поэзии и философии предупредить Францию об опасности. Однако, мимовольно его цель сбивается в область политики. Он теперь озабочен тем, чтобы выяснить французам, что немецкая философия это никоим образом не чисто теоретическая и мистическая область, а просто духовно-интеллектуальная подготовка, проводимая с немецкой основательностью.("Grundlichkeit"), и имеющая непременно достичь своей великой цели там, где французская революция потерпела поражение не по какой иной причине, как по недостатку методической подготовки.

Таким образом он, Гейне, резко выставляет на передний план революционный характер немецкой философии. В предисловии к одной полемической статье он пишет: "Стоит только сопоставить историю французской революции с историей немецкой философии и можно подумать: французы, перед которыми стояло задание о таком множестве действительных, фактических забот, что, конечно, побуждало их к напряженной бдительности, пытались между тем нас, немцев, заставить дремать и мечтать, словно наша немецкая философия это всего-навсего мечтательное отражение французской революции. Так у нас произошел разрыв между фактическим, настоящим и традиционным преданием в области мысли точно так же, как у французов в области общественной. Вокруг критики чистого разума собрались наши философические якобинцы, не читавшие ничего, кроме того, что одобрено там критиком. Кант был нашим Робеспьером. Следом за ним пришел Фихте со своим "я", этот Наполеон философии,...самогосподство мысли, суверенная воля,... деспотический, зловеще одинокий идеалом. Под последствиями его тяжелой походки были подавлены немногие тайные цветы, случайно уцелевшие, потому что их не заметила Кантова гильотниа. Но вот явилась контр-революция и с именем Шеллинга прошлое вновь получило признание, – пока Гегель, этот Орлеан философии, н выставил новый полк. ...В философии мы благополучно заключили бы большой круг кровообращения, и теперь мы, естественно, переходим к политике".