Geum.ru

Медицины и философии/, профес­сор Георг Сигмунд, является автором более чем зо-ти книг ин­формативного и формативного христианского апологетического со­держания

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   23

Бытие душевной красоты Гегель видит в полной центричности в себе самой, и наоборот, - в порабощении души чему бы то ни 6ыжо чуждому он видит то, что вызывает отвращение. Пусть даже "приятность не может бить без греха", через любовь она всегда вернется к прекрасному. "Любовь" здесь прежде всего есть любовь к самому себе или к своей судьбе. Гегель даже и божескую любовь перетолковал в монистическом смысле: "Бог есть в том, чтобы любить; неограниченно чувствовать себя в бесконечности вселенной" ("Siсh im А11 dеs LeЬеns schrankenlos fuhlen").

Исходя из своей точки зрения Гегель отвергает "объективную" религию, допуская только религии "субъективные". Все зависит от субъективных религий. Субъективная религия свойственна хорошему человеку, объективная может быть любого цвета и это совершенно безразлично".

Законодателем и судьей для каждого человека становится у Гегеля собственное "Я" каждого человека. Гегель пишет: "То самое, что человек может назвать своим собственным "Я" и что остается в бытии после могилы и истления, то, что может само определить себе, оплату по своим заслугам, что может судить и направлять себя, - что говорит о себе, как о разуме и является своим законодателем, то, чему ни на земле, ни на небе не может дать ни другой меры, ни помощи, - вот это есть "Я" человека. Таким образом, всякое "служение" Богу, поклонение личному Богу, отвергается, как нечто отвратительное, и это Гегелевское решение пронизывает все его труды и повторяется непрестанно. По этой причине он прежде всего и в самых резких выражениях низвергает религию еврейского народа. Действительность абсолютного Бога имеющего бытие в Себе Самом, у Гегеля в конце концов испаряется и оказывается идеей имманентной бесконечности. Отсюда разумеется, извлекаются все дальнейшие выводы.

По мнению Гегеля христианину "вдолбили в голову", что идея святости несовместима с испорченной натурой и допустима лишь у более возвышенных существ, христианское же "унижение человеческой природы" не позволяет вновь признать за собою достоинства добродетельного человека. Но вот теперь, после длительного удаления от самого себя, самозаконный, автономный человек приобретает право и обязанность требовать для себя и присваивать себе превознесенные до небес права возвышенной натуры и в том числе святость. "К нашим дням нам досталось от ранее бывших попыток воспринимать, по крайней мере в теории, как собственность, человека, ценности, напрасно относимые к небу, но спрашивается, у какого века найдется сила, чтобы это право применить в дело и подлинно овладеть тем, что нам принадлежит?"

В этих словах Гегеля мы как бы слышим его призыв к младогегельянцам, к тому поколению, которому выпадет на долю задача титанического деяния вселенского освобождения Можно ли после этого бросать младогегельянцам обвинение в том, что де мол они нарушили линию своего наставника, когда они почувствовали в себе призыв, чтобы революцию, совершившуюся духовно и интеллектуально, теперь перевести на рельсы политической и общественной действительности? Можно ли после этого говорить о разрыве, отделяющем Гегеля от Фейербаха, Маркса и Ницше?

Обычно встречаемое перетолкование Священной истории Христианской веры в своем основании тоже имеет дух революционной идеи. В этом смысле Гегемон и веру в Иисуса Христа перетолковал, как "веру в персонифицированный идеал". Религиозную веру он определяет, как недостаток самосознания, в силу которого ум не желает воспринимать, ",..что разум в себе абсолютен и самосовершенен и что "свою бесконечную идею разум должен разрабатывать самостоятельно, без засоряющих прибавлений отовне". Гегель говорит, что неизбежным выводом из факта имманентности разум следует то, что воля человеческая и воля Божия исключают одна другую: "Двух независимых волей, двух субстанций нет. Бог и человек должны быть нечто единое", – читаем в юношеских Записках Гегеля, а писание, озаглавленное "Жизнь Иисуса", начинается у него программной фразой:"Собственно божеством является чистый разум, не знающий никаких границ», - ( « Die reine aller Schranken unfahige Vernuft ist die Gottheit selbst»)-

Уничижая ценность Ветхого Завета Гегель выступает с отрицанием личного Бога. Бога Ветхого Запрета Гегель именует "демоном ненависти" и отмечает, что душою еврейской религии является отсутствие какой бы то ни было любви. По мнению Гегеля, эта религия есть полноценная противоположность религии гуманитарной, это религия бедствия, происходящего из бедствия и именно этим путем поведение евреев "стадо мерзким бешенством и неистово безумным фанатизмом".

Процесс превращения Бога в пустую идею Гегелем доводится до завершения в статье, известной под заглавием, – "Фрагмент системы 1800" (Sуstеmrfragment von 1800) . Здесь Гегель дает понятие о религии, но о Боге здесь речи вообще нет. На место Бога появляется "жизнь, как бесконечность живущих". Здесь религия оказывается "возвышением человека от жизни, имеющей окончание, к жизни бесконечной",

Когда же речь заходит о том, что в Римской Империи христианство получило распространение, тогда этому Гегель находит свое объяснение в том, что де мол люди того времени "были народом высочайшей испорченности и глубочайшего нравственного слабосилия" и поэтому "жаждали слепого послушания". Но вот теперь, вопреки этому настало время "радостно воспринять, как наше, то, на что мы способны, наше собственное, все прекрасное человеческой природы, все то, что мы сами вложили в чуждую нам индивидуальность, удерживая в то же время всю мерзость", ибо христиане пришли туда, где были евреи. То, что больше всего характеризует иудейскую религию, – порабощение одному закону, от чего христиане так усердно хотят освободиться, - снова появляется в христианской церкви", ибо "христианская религия являет нам свой нравственный закон, как нечто, стоящее вне нас и как нечто заданное". Так мыслил Гегель.


4.- СУДЬБА ВМЕСТО БОГА.


Упразднив личного Бога, на Его место Гегель, в качестве силы, правящей миром, ставит судьбу. Идеализируя, Гегель представляет древнюю греческую веру в виде светлой гармонии. Ему тут еще невдомек, что в последовательном окончательном выводе он придет к прямой противоположности своему идеалу желаемой абсолютной свободы человека. В первой "Программе системы немецкого идеализма", начало лета 1796 года, с полной ясностью высказываются основные мысли об абсолютно свободном «Я».

"Первой мыслью, естественно, является представление обо мне самом, как о существе абсолютно свободном. Вместе с этим свободным самосознающим существом одновременно выступает из ничего целый мир - единственно верное и мыслимое творение из ничего". И с тою же ясностью здесь же звучит требование радикальной революции: "Низвержение всякого суеверия, преследование духовенства через разум, который оно же претендует, словно бы оно его имело, - абсолютная свобода всех явлении духов, носителей интеллектуального мира, которым запретить искать в себя самих как Бога, так и бессмертие", а в конце Гегель приходит к пламенной эсхатологической вере в райское завершение: "Тогда, – пишет он, – среди нас воцарится вечное единство... ... тогда восторжествует всеобщая свобода и равенство всех духов!". Тут же у Гегеля содержится новая весть радости: "Высший дух, ниспосланный с небес, должен возбудить в нас эту новую религию. Это будет последнее, величайшее деяние человечества!". - Так писал Гегель.

Очевидно, он сам чувствовал себя призванным создать эту новую, окончательную религию абсолютной свободы, о Христе же Гегель говорит, что Он был "мечтателем", хотя Он отчасти и имел в виду великую цель свободы.

"Самое существование Иисуса было отрывом от мира, было бегством от мира к небесам." Поэтому, Гегель думал, что своей философией он должен заменить религию Иисуса, как позднее в этом смысле говорил о своем призвании Ницше: стать основателем новой религии, которая завершила бы то, чего не мог завершить "мечтатель" Иисус.

Новая религия абсолютной свободы, по мысли Гегеля, совершенно изменяет позицию человека в мире и посредством всемирного процесса, через внутреннюю последовательность переносит в прямую противоположность. Однако, когда сам нравственный закон поглощен имманентностью абсолютно свободного "Я", тогда нравственное зло для Гегеля теряет абсолютную серьезность гибели, как теряет и характер "греха". Это зло оказывается лишь частичной и преходящей неверностью самому себе в ценности жизни, которая в своем стремлении ведет к новому воссоединению. Относительное зло воспринимает задание продолжать процесс становления. С этим здесь утопает "история" отдельной личности, которая до тех пор била решающей для Бога, – отпадает "за" или "против'" человека, и отдельная личность, со всей своей жизнью, со всем, что заслуживает большего или меньшего внимания, вступает в размен в великом процессе всемирной истории, в том процессе, где абсолютный дух мира сам приходит в себя. Поставив предмет нравственности в категорию вещей относительных, Гегель обличил исходную точку своей диалектики, той самой диалектики, которая уже явно просвечивает в его юношеских записках и позднее распространяется на вопрос о человеке и обо всем маре. Так у него приведены к примирению непримиримые противоположности.

У Канта в его суждениях беспокойство совести было лишь сопровождающим явлением бесконечного нравственного напряжения. Через сознание невозможности пройти сквозь все превратности жизни и признать себя правым перед Богом, его совесть постоянно оставалась в напряжении, та что эта ответственность перед самим собою образовывала личную историю каждого человека, как историю ответственности перед Богом. Таков Кант.

У Гегеля же наоборот. Удаляя напряженное состояние совести он вообще удаляет и самую историю жизни человека. С этим крайний индивидуализм вызывает на сцену свою прямую противоположность. Такова месть истинной диалектики между неправильно поставленными противоположностями.

Пусть даже "процесс" всемирной истории движется то взад то вперед, он неудержимо движется в одном и том же направлении к цели: он должен абсолютно прийти в себя. Таким образом истинная история, в которой соучаствуют нравственно свободные существа так, что никто не может рассчитать их свободные решения в предстоящей истории, принижается в "пустой процесс", и ни что не может его наполнить смыслом, даже если, согласно оптимистическому верованию Иллюминатского Просвещения, по Гегелю, верованию в безусловный разум, этот процесс в силу внутренней необходимости ведет к высотам совершения. Мир теперь у него не представляет собою материю противоположного долженствования. Наоборот, идеи разума теперь, в ходе истории, осуществляются сами по себе. В монизме Гегеля падают все перегородки. Человек оказывается в основе бытия и действует в нем и совместно с ним.

Важно иметь в виду, что Гегелевский монизм не является результатом продумывания. Нет. Это предварительная расстановка сил его мыслительной системы. Это предпосылка, которая становится понятной, когда принято во внимание его исходное решение в предмете религии. Хотя Гегель все свое мышление обосновал на этой предпосылке, он нигде даже не пытается дать ей нужное доказательство. Как об этом, совершенно правильно высказывается один из исследователей гегельянства, В.Лютгерт, "окончательной основой тут оказывается религиозная вера". Философия Гегеля, таким образом, не вступает: в критическую борьбу по вопросу о возможности и широте человеческого познания и еще менее озабочено философскими рассуждениями о сущности мира.

Кант сравнивал свой философско-мыслительный переворот с переворотом, который дал Коперник, однако, полный переворот в мышлении дал не он, а Гегель. Его диалектика "революционизирует каждую мысль до самой глубины внутренности крайнего значения. Тем не менее положительный смысл этой диалектики не становятся выше того, как низвержение порядка, как если бы ему было дано решительное задание разрушить все ценности и все труды до самого их основания": - как замечает другой исследователь.

Философия Гегеля это а-приорно поставленный монизм, не допускающий противоположности между конечным и бесконечным. Точнее говоря, она, эта философия, есть монизм духа, интеллекта, потому что по Гегелю все определения бытия и мышления хотя между собою и различны, но в своем различии они идентичны. Гегель сознательно жертвует принципом противоречия, то есть основным принципом мышления, как он был до тех пор, почему нечто, что есть, может оказаться не сущим или может быть чем-то иным, а не тем, что оно есть. Правда, он делает различие между "быть" и "не быть", между "нечто" и "ничто", но хотя бы они между собою и не различались, все же у него они идентичны. Отсюда в последующем развитии вытекает основная мысль гегелевской диалектики, по которой каждое определение бытия и мышления хотя и различается в своей противоречивой противоположности, в то же время в себе самом оказывается идентичным. Вся его система проводится в сознательном противоречии по отношению к принципу противоположности. Быть и не быть не могут выйти из своего единства, почему о них говорится, что нигде, ни на небе, ни на земле нет ничего, что не включало бы в себе "быть", как нечто, и "не быть", "как ничто".

Вся философия Канта пыталась овладеть понятием о заранее данном бытии в мире и в человеке, для чего она обращалась к отысканию заранее данных в своих основах. Философия идеализма отклонила заранее данное бытие для того, чтобы основать все бытие в автономном (самозаконном) творении духа. Канту еще удалось довести до конца этот идеалистический принцип. Более того, он оставил на пол- пути "вещь в себе", и все это теперь оказывается в радикальной революции мировоззрения, совершенной Гегелем. У Гегеля же все обосновывается на самопроизвольном и самозаконном действии духа, и если Кант еще делает различие между божественным "Intelectus archetypus" и человеческим "Intelectus extypus", то у Гегеля и то и другое совпадают в своем единстве.

Совершая качественный (квалитативный) прыжок, Гегель пытается преодолеть философствование, существовавшее до тех пор. Постоянное стремление к истине он считает пустой "любовью к знанию", и намеревается достичь "действительного знания "действительного знания из источника систематического мышления. Но человек не в состоянии одним прыжком из границ конечного охватить совершенство абсолютного знания. Как заметил Эрих Фегелин, - "Тот мыслитель, который предпринимает такой прыжок, не содействует философии, а просто бросает ее. Подражая гностикам он приспособляет свое мышление, присваивая ему качества всемирности и саморазрешающего характера. Правда, Гегель прикрывает этот прыжок многосмысленной игрою слов, и все же он остается гностиком в том смысле, что он сам "конструирует" свою систему, чтобы овладеть своим бытием. Поскольку же это приспособление сделано а-приори и не допускает никаких поправок, вся гностическая программа Гегеля остается ниже уровня подлинной философии.

Мыслительная революция Гегеля началась, как мы о том указывали, исходным религиозным решением противления к личному Богу. При этом, диалектический принцип открывал возможность вместо радикального отрицания Бога, которое, собственно говоря, должно было следовать за такого рода возмущением, взамен христианской веры в Бога ввести в философию некий всемирный процесс, в котором всемирный дух приходит в себя. Таким образом, Бог не вычеркивается радикально, а "только" радикально подменяется. Больше нет Бога ни над миром, ни над временем, ни над становлением, ни над виновностью и долгом, и нет никакого божественного противопоставления для человека, который лично пробудился в себе самом. Бог и мир это одно. Бог никогда не закончен и всегда воспринимается в становлении.

Мышление должно придти в себя в абсолютной мере лишь в самом конце. В силу того, что Гегель произвел глубочайших переворот, в мышлении, его нельзя ни подвести под старые категории, ни поставить его в какой-то порядок в старом смысле нем говорили, что его мышление надо назвать "богонасыщенным", потому что у него все – Бог. Время от времени впрочем, он это отрицает, но его все же можно назвать пантеистом, а его систему – определить, как приукрашенный атеизм, потому что он Бога в начальном смысле этого слова вообще не признает. Так Шопенгауер высказал, что гегелевский пантеизм это не более, как способ "вежливо устранить Бога".

Картина, представленная Гегелем, колеблется между крайностями, а А.И.Герцен /1812 -70/ воспринял гегелеву диалектику, как алгебру революции. Так он ее в России и представил.


5.- ТАК ГЕГЕЛЬ ЗАВЕРШИЛ ИДЕАЛИЗМ.


В 1802-м году вышло сочинение Гегеля "Вера и знание" (Glauben und Wissen). Здесь Гегель задался целью дать завершение несовершенному и повторно изложенному идеализму Канта, якобы и Фихте. Эта работа Гегеля при всей ея ясно высказанной тенденции, до сих пор не получила должного внимания. 3десь Гегель берется посредством своей философии произнести заключительное слово "по поводу старого противоречия между верой и разумом». До тех пор высказанные формы идеализма,- Кант, Якоби, Фихте,- – привели, известным образом к ликвидации этого противоречия, однако, проблема этим, собственно, не была ликвидирована Правда, "положительная религия" перешла уже на рельсы философии. Никто уже не говорит о том, что "разум служанка веры". Напротив, "философия непреодолимо утверждает свою абсолютную автономию" так что "самый спор философии против положительного, против чуда и тому подобное", теперь уже принимается - за пережиток прошлого, за нечто темное". Даже попытка Канта спасти остатки положительной религии оказались безуспешною, тем не менее преодоление положительной религии все еще не завершилось полной удачей. Незаметным образом, побежденный снова занял господственное место над победителем. И Вот теперь Гегель подымается с тем, чтобы покончить с каррикатурой на религию, порожденной Просветителями, и дать полное господство чистому разуму.

До него философия идеализма понимала, что разум в религии все еще видел нечто положительное и не воспринимал ее чисто идеалистически.

Этим разум уже сам по себе оказался побежден. Разум допустил мысль о том, что верой, т.е. посредством веры, он признает, что вне его самого и выше него есть лучший потусторонний мир. Это видим в философии Канта, Якоби и Фихте, унизивших себя до положения служанки веры. По мнению этих философов абсолютное есть нечто, находящееся выше разума. Гегель выступает против этого и переводит это "нечто" внутрь самого разума. Если, - говорит он, - Просвещение-Иллюминизм думает, что вечность может быть обретена лишь в потустороннем, то оно достигло лишь до половины победы. Если до сих пор агностицизм отказывался от постижения абсолютного в бытии в самом себе посредством познания, то субъективность видения и соображения остались бы без движения и отсюда иллюзии бесконечного могли бы вводить в заблуждение. Именно в этом философы идеализма до сих пор явили свою недостаточность и не могут быть признаны представителями совершенной философии идеализма к которой теперь движется "мировой дух". Великим принципом Гегеля и одновременно "принципом разума и, с точки зрения протестантизма религиозной" является "субьективность". До тех пор, пока религия себя обьективизировала, она была связана злом, суеверием.и "Бегством от конечного она "овеществила" свои собственные идеи, грубым обращением она превратила идеалы в комья и камни", "уплотнила" их и с этим оказалась жертвой "бессмысленной игры".

Но вот настало время и тогда "бесконечная страсть" "примирилась с бытием" и "обратилась к миру эмпиризма". "Фиксированной исходной точкой является эмпирический субъект и то, с чем он вступает в примирение, это так же общий, окружающий нас мир, которому он может оказать доверие и предаться, не впадая в грех". Гегель особенно критически относится к до тех пор вившимся философам идеалистам в том, что у них сохраняется абсолютная противоположность между бесконечным и имеющим окончание конечным. Здесь еще « абстракция не доведена до совершенства и « понятие со стороны бесконечности не представлено в надлежащей чистоте». Философии до сих пор, до сего времени держались принципа противоречий, и этот принцип не давал им объединить конечное с абсолютным, почему они его искали в потустороннем мире. Но вот теперь является смысл диалектической философии Гегеля, устраняющий принцип противоречия и дающий возможность ввести противоречие в систему. Только так можно придти к абсолютной философии понятия, в котором « эмпирическое одновременно оказывается абсолютным «нечто» для понятия, в то же время будучи абсолютным "ничто". Предлагая этот имманентизм, эту имманентность, как нечто абсолютное, Гегель додумает, что он может преодолеть мучения более высокой природы, стремящейся к абсолюту потустороннего. До сих пор "муки более высокой природы при этой ограниченности выражались стремлением и тягой ни чем иным как верою в потустороннее этой ограниченности». Не было возможности подняться до абсолютного самодовольства и "вступить в область ясного и бесстрастного разума".

Существующая до сих пор идеалистическая философия изображает человека в известной мере с печальной улыбкой на лице, но боги, подымающиеся выше страстей и страданий, ей просто недоступны. Человек этой философии носит в себе неподвижную скорбь абсолютных противоречий. Как бы трогательны ни были средства этого сентиментального искусства, изображающего эту страсть, они всегда остаются "средствами против действительности". Тем не менее, эти расщепленные люди похожи на "летучих мышей", которые "не лринадлежат ни к животным, ни к птицам, ни к земле, ни к небу". И Гегель углубляет, и завершает мысль своих лредшественников:

"Красота, чувственно простиравшаяся в потустороннее, - такая нравственность, - не чужда ни слабости, ни подлости, разум, отсюда происходящий, не чужд пошлости, счастье – не без своего спутника несчастья, одно не без подлости, другое не без страха и трусости, и то и другое не без презрительного к нему отношения".

Здесь, несомненно лежат корни учения, которое потом часто повторялось и которому позднее Ницше дал формулировку: "Братцы! Храните верность земле!". Желание совершенства и блаженства в потустороннем у Гегеля расцениваются, как нечто дешевое и неполноценное. До тех пор, пока конечное ставит себя в соотношение к чему-то действительно поставленному бесконечному, – "это бесконечное само себе истинно, потому что оно не пытается истощать конечное. Вот об этом речь и идет в совершенной философии идеализма, – в ней "идея и конечного и Бесконечного есть нечто единое, почему конечное вообще исчезло, поскольку оно в себе самом имело содержать истину и действительность". "Абстрактное понятием есть единое в себе".