Geum.ru

Ахиезер А. С., Гольц Г. А., Давыдов А. П., Кондаков И. В, Туркатенко Е. В., Яковенко И. А., Яковенко И. Гр

Вид материалаСеминар

Содержание


Методологические проблемы изучения российской цивилизации и русская философская традиция
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21
Социокультурная методология анализа российского общества
Независимый теоретический семинар

г.Москва
24 сентября 1997 г.

Тема семинара: Методологические проблемы изучения российской цивилизации и русская философская традиция
Докладчик Игорь Николаевич Ионов

 

Присутствовали:

Члены-учредители:
А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко.

Участники:
А.Авилова, Ю.Вешнинский, А.Голубов, Р.Евзеров, М.Зезина, И.Ионов, А.Кантор, С.Кирдина, Л.Куликов, Р.Максудов, Е.Ольшанская, Б.Орлов, И.Петров, Л.Писарькова, М.Рогалина, М.Румянцева, Р.Рывкина, Э.Сайко, Л.Сайкова, Б.Степанов, Е.Турунцев, Н.Ушакова, М.Флямер.

 

     И.Ионов: Основная проблема современной теории цивилизаций, истории российской цивилизации заключается в том, что в условиях современной познавательной традиции не может быть единой, непротиворечивой концепции цивилизации. Отсюда следует, что если мы имеем логически стройную и одновременно объективную концепцию российской цивилизации, то она заведомо неверна.

     Например, поскольку работы А.С.Ахиезера и И.Гр.Яковенко историко-социологические, то есть одновременно претендующие на философскую строгость и достаточный охват и объективность в подаче исторического материала, постольку они подпадают под это утверждение.

     В работе Эрнста Трёльча "Проблема историзма" впервые на основе анализа исследований Шпенглера, было установлено, что современная историческая наука, имеющая отношение к социокультурной традиции, предполагает наличие по крайней мере двух истин по отношению к рассматриваемой культуре, цивилизации: экзагенной и эндогенной. Без них теория в нынешних условиях несостоятельна.

     При этом - и это мой второй парадоксальный тезис, - хотя работы Ахиезера и Яковенко имеют явно европоцентристский характер, они по своей методологической природе глубоко укоренены в славянофильской традиции. И это не случайно. Если одна из этих двух сторон исторической истины отсутствует, она вытесняется в подсознание и работает через методологию. То есть у нас славянофилы, националисты пишут свои работы, опираясь на европейскую методологию (работа Платонова "Русская цивилизация"), а европоцентристы опираются на русскую философскую традицию.

     Большинство современных теорий цивилизации основаны на принципах классической науки XIX века, и это касается и историков, и социологов. Только в этой науке господствует идеал единой научной картины мира, она по природе своей может быть только единичной. Господствует идеал объективности научного знания, основанный на представлении о том, что субъект знания отделен от объекта, господствует представление о возможности движения от относительной к абсолютной истине, возможности получения элементов абсолютной истины о предмете в процессе познания. Но в результате серьезного кризиса этой концепции на рубеже XIX и XX веков, связанного и с кризисом в естественных науках, произошла смена парадигм. Это зафиксировали в своих работах Эйнштейн, Бор, Гейзенберг и т.д. Принципы, которые были ими введены, получили общенаучный характер.

     В исторической науке процесс разрушения классического знания шел с 20-х годов XIX века, и собственно классического знания в истории и в социологии мы не найдем. Трёльч был прав, когда говорил, что целостный образ истории начал распадаться со времен романтиков, когда историков цивилизаций стали интересовать экзотические культуры. С тех пор стало невозможным собрать обратно целостный образ истории. Он был собран вновь в XX веке, но не на научной основе, а на основе авторитета (власти) и веры в Бога. Стройные теории цивилизаций, имеющие наследников и остающиеся неоспоренными, - это теории Тойнби и Ясперса. Они являются своего рода теологией истории. У Тойнби эта концепция опосредована его мистическими встречами с Богом и говорит фактически о воцарении царства Божьего на Земле, а у Ясперса это концепция рождения философской веры, ее утверждения в период второго осевого времени.

     Формирование предпосылок для неклассического подхода в истории укладываются в период между 1830 и 1860 годами, то есть с момента возникновения источниковедения (Нибур) и до формирования методологии истории у И.Дройзена. Основания классической науки ко времени Шпенглера были настолько размыты, что он для эксплицирования своей теории применял в нарочито приниженном виде, в метафорическом, ироническом смысле понятие "теория", которое он сам отрицал. Недаром он брал за основу идеи морфологии и т.д., то есть чисто позитивистские идеи. Он был открытый антипозитивист. Это было отвержение оснований классической науки.

     Таким образом, в течение XIX - начале XX века сформировалась неклассическая история, которая отрицает наличие единой картины мира. Она считает, что, по-первых, один объект может (и должен) эксплицироваться разными теориями, во-вторых, нет возможности оторвать субъекта познания от объекта, субъект всегда воздействует на объект, и в этом смысле исторический факт не может быть как в классической науке постоянным, незыблемым. Идет постоянный перелив значений в зависимости от позиции исследователя, от смены этих позиций. В конечном счете то, что мы называем историческим фактом, это продукт взаимодействия субъекта и объекта. Следовательно, любая истина в истории относительна. Двигаться возможно только в рамках этой относительности от более относительной, методологически не проработанной, случайной истины к истине, полученной в результате разумной, соответствующей современной парадигме процедуре получения научного знания.

     В рамках этой парадигмы, которая мне самому кажется неудовлетворительной, очень многие науки переживают кризис. На самом деле эта парадигма переходная, очень противоречивая. Одно то, что распадается целостный опыт истории, говорит само за себя. Это порождает не только проблему познания, но и проблему бытия культуры. Это то, о чем говорил в прошлом году Бодрияр, приехав в Москву. Как постмодернист, он посвятил себя тому, чтобы это неклассическое знание продвинуть как можно дальше, разрушить последние остатки здания классической науки. Теперь же он говорит, что кризис терпит не только историческое познание, но и сама культура, которая оказалась без своих границ, превратилась в постисторическую помойку. Исторический релятивизм дал конкретный культурный результат и ценности стали взаимозаменимы. Возможность тотального обмена ценностями создает проблемы для развития европейской культуры.

     Итак, две истины об истории, в частности - российской цивилизации: экзогенная и эндогенная. Это положение, высказанное 70 лет назад, сейчас нуждается в некотором комментарии. У нас для многих историков, причем наиболее видных, характерна такая позиция: все эти логические историко-социологические схемы представляют собой не более чем просвещенный журнализм и к науке никакого отношения не имеют. Например, крупнейший историк А.Я.Гуревич считает, что целостный образ истории России - недостижимый горизонт. Эта точка зрения вполне правомерная в рамках неклассической парадигмы, потому что знание теоретическое, знание извне, знание объясняющее и знание эндогенное, знание изнутри, в терминах и ценностях данной цивилизации - вещи взаимодополнительные (принцип дополнительности Бора). Каждая из них является горизонтом для другой. Теория может стремиться объяснить факты, но никогда их не объяснит, и сущность фактов может стремиться объединиться в теорию, но этого никогда не произойдет. Существует два центра - историко-социологический и историко-культурный, они взаимодействуют, и этим надо удовлетвориться.

     Но эта концепция основана на устаревшем представлении о соотношении этих двух направлений. Гуревич, например, четко идентифицирует историческую теорию, то есть логическое в историческим познании с объяснением, выведением исторических законов и т.д., а эндогенную истину - с пониманием, с герменевтикой. То есть у него методологически эти две линии разведены. Но мне представляется, что это не так. Это показал еще в 1913 году наш известный методолог и источниковед А.Лаппо-Данилевский, который писал, что нельзя построить никакую теоретическую основу для индивидуализированного герменевтического познания об истории, не проанализировав с научной точки зрения внутренний мир самого исследователя, не проведя его герменевтический анализ. Гуревич и Ахиезер методологически работают в одной парадигме, только Ахиезер интерпретирует реалии собственного сознания, идет вглубь, а Гуревич идет вовне, к ценностям средневекового мира.

     Неклассический принцип дополнительности двух истин об истории уже начинает не срабатывать в условиях кризиса неклассического знания в конце XX века. Появляются некие зоны, дыры в стене между теоретическим и историческим знанием, которые заставляют на всю ситуацию взглянуть по-новому, как бы сверху. Постановка вопроса о взгляде сверху, его методология содержится в лозунге "постнеклассической науки", целью которого является реинтеграция наук - физики, химии, об истории пока говорится вскользь. Для естественных наук эта программа достаточно разработана (в 1992 году вышел сборник "Проблемы методологии постнеклассической науки").

     Разделение двух истин может быть преодолено. Но есть необходимые условия. Первое и основное: если классическая наука утверждает, постулирует наличие единой картины мира, пытается защитить содержание этой картины путем введения какой-то внешней фигуры - Бога, Абсолютного Разума, а неклассическая наука морганализирует теорию и ставит своей целью обозначение границ действенности, эффективности, адекватности всякой теории, то здесь всякая теория выступает не столько как объяснение того, что есть и того, что было, сколько как проект. Каждая теория российской цивилизации есть проект развития этой цивилизации. Постнеклассическая наука телеологична в своей основе, но не так, как это было в в теологии или в позитивистской доктрине. Она осознает пределы возможности человека в формулировании различных программ. Но видит роль этих программ в том, что они создают световой конус, освещающий некоторые явления в прошлом. Ограниченность возможности проявления нашей воли в процессе познания, ограниченность наших познавательных возможностей ограничивает вместе с тем и возможности познания прошлого. Это момент относительности возможностей самой теории. Ограничитель этих возможностей здесь специфичен. Если в неклассической науке ограничителем возможности теории является ограниченность человеческого разума, то здесь ставятся границы по принципу "не навреди культуре". То есть исторический релятивизм отвергается не потому, что он методологически неоправдан, а потому, что он представляет собой культурную угрозу. Здесь постоянно идет речь о сбалансированности энтропии и информации в системе. Речь идет о мере, в какой разнообразие системы может сопровождаться сохранением ее устойчивости. То есть вся ситуация меняется. Мы переходим от чисто познавательной ситуации, которая была характерна и для классической, и для неклассической науки к ситуации культурной практики. И с точки зрения культурной практики процесс познания занимает иное, не центральное место.

     Второе условие. В неклассической науке теория историческая уходит, здесь она возвращается вновь на феноменологической основе, на основе интерпретации самоочевидных для историка образов и интуиции. Движение историка внутрь себя, сопровождающее исследование внешних исторических явлений, столь же безгранично. За внешним очевидным смыслом мы видим некую символику, некий скрытый смыл, помогающий нам и преодолеть очарование очевидности, и углубить наши знания. Но если неклассическая наука фиксирует момент, разрушающий ценностный характер этих образов (у Фрейда фиксируется то, что он охарактеризовал культуру как невроз), то для постнеклассической науки важно сохранение и развитие этого ценностного значения (фиксируется то, что Фрейд назвал культуру не только следствием социального невроза, но и средством его преодоления).

     Третий момент. Синергетика - общее парадигмальное основание постнеклассической науки, и в рамках этой парадигмы знание логическое, линейно-стадиальное и знание культурологическое, дробное, локализованное можно рассматривать как взгляд на историю с двух позиций. Культурологический взгляд - это взгляд с позиции до точки бифуркации, до точки, в которой неопределенность переходит в определенность, хаос превращается в порядок. И тут естественно, что раскрытие массы альтернатив составляет смысл неклассического знания. Для классического знания характерен взгляд историка из периода после точки бифуркации, когда определилось предсказуемое будущее, или, соответственно, ретросказуемое прошлое, появилась возможность линейно-стадиальной модели. А постнеклассическая наука охватывает ситуацию в целом и видит приложимость этих двух моментов. Легитимируется взаимодействие между теоретическим и фактологическим знанием, предпосылочным и прибавленным знанием в истории, находятся пути этого взаимодействия.

     Каким образом современные теории цивилизаций, в частности А.С.Ахиезера и И.Гр.Яковенко соотносятся со славянофильской традицией? И почему, несмотря на всё влияние постнеклассической науки в настоящее время, мы до сих пор держимся за эту традицию? Дело в том, что формирование теоретической исторической мысли в России в 30 - 50-е годы XIX века шло в условиях противостояния традиции классической науки. Недаром Хомяков, Киреевский опирались на Канта, Шеллинга, Бадера, Якоби, то есть на философов, которые были задействованы потом при разработке концепций неклассической философии. Но при этом сторона феноменологического обоснования теорий оказалась незатронутой. Герменевтическое знание появляется еще у Хомякова. Но одновременно с этим самоуглубление, поиски собственного взгляда на мир и создание схемы, которая соответствует интерпретации нашего собственного образа исторического мира, - всё это никуда не исчезло. Это было связано с давлением православной, святоотческой традиции. Если вы помните, еще у византийских философов моделью для анализа процесса познания служил не столько человек, который познает мир как тварь познает тварное, сколько Бог-творец, который познавая себя - познает мир. Процесс самоуглубления - гносеологический стержень концепции софийности, которую развивали и Хомяков, и Киреевский, а потом Владимир Соловьев.

     У современных наших европоцентристов Запад является незыблем идеалом. Это либеральная суперцивилизация у А.Ахиезера (или просто цивилизация у И.Гр.Яковенко), а всё остальное - антитеза Западу, традиционализм, варварство. На основе этой бинарной схемы раскручивается тот же сюжет, что и у Хомякова. И мощь влияния этой традиции я бы не объяснил марксизмом, потому что и Яковенко, и Ахиезер от марксизма довольно отчетливо отталкиваются. Уходя вглубь себя, они попадают под обаяние структур собственного сознания. Их можно назвать и антиномиями русской души, и подвести под понятие раскола. Совершенно не случайно, что у людей, которые ставят перед собой в сущности феноменологическую задачу, проникают вглубь себя, в качестве образца выступает Запад. Русская традиция по природе своей диалогична, но эта диалогичность в корне отличается от диалогичности на Западе. Там диалог основывался на переходе от "я" к "ты". У нас с самого начала наоборот.

     Важно не останавливаться на этой стадии научного познания, которая абсолютизирует движение вглубь себя. Важно понять, что движение вглубь и движение вовне равнозначны. Условно говоря, европоцентристскую модель неизбежно нужно дополнить поиском внутри себя местных стереотипов познания, и на этой основе развернуть экспансию в область ценностей российской культуры, как бы она не выступала. Это может быть стык, скажем, православной, западной, исламской, иудейской, буддийской культур. Знание здесь должно быть объемным, иначе мы проваливаемся в одну из этих истин.

     Завершить свое выступление я хотел бы высказыванием Трёльча, о том, что всякая цивилизация познавала мир лишь для самих себя, изучали ценности иных цивилизаций для саморазвития и самопознания. Эта задача центральна и никогда не исчезает. Если мы будем познавать мир на для самих себя, а давать западную интерпретацию, заранее определяя тем самым путь эволюции страны в направлении Запада, то это ограничение постановки общей проблемы, не столько познавательной, сколько проблемы культуры. Эта идея Трёльча, что надо смотреть вглубь себя, оправдывает Ахиезера и Яковенко, но при этом надо представлять, что для Трёльча совершенно жесткая граница проходила между европоцентризмом, который признавал лишь одну истину, европейскую, и европеизмом, который предполагал учет этой истины о "мире для нас" и другой истины о "мире для себя". К эволюции в этом направлении, с учетом того, что предлагает постнеклассический проект, я хотел бы призвать.

     

     Вопросы:

     

     Р.Рывкина: Какую задачу вы решали? О чем идет речь? Из чего Вы исходите? Из какой реальности?

     

     И.Ионов: Речь идет о концепциях Яковенко и Ахиезера, о методологических основах, в которых их можно критиковать, и на базе которых их можно развивать. Если встать на точку зрения, что утверждение о том, что одновременно логически непротиворечивая и объективно основаная на фактах теория не имеет под собой прочной методологической основы, либо бессмысленно, либо самоочевидно, то нет основы для разговора.

     

     А.Давыдов: Никакая серьезная теория никогда не претендовала на абсолют. Ни эндогенная, ни экзогенная. В чем на Ваш взгляд теория Ахиезера недостаточна, чтобы описать российскую реальность?

     

     И.Ионов: Есть претензия на движение в рамках относительной истины к абсолютной, выделение ее элементов. Это есть в позитивизме, последний раз это появилось в структурализме. И в этом смысле эта методология (с одной стороны, линейно стадиальная и с другой - основанная на анализе бинарных оппозиций) укоренена в традиции и в рамки неклассической науки не влезает. Противоречивость - методологический прием, здесь познавательная сторона проецируется на реальность. А у Ахиезера это выступает как особенность российской цивилизации, то, что отличает ее от западной. То есть как отличительный принцип это нельзя использовать. Бинарные оппозиции, структуралистский подход в теории Ахиезера абсолютизируются. Вся историческая часть вплоть до знаменитых политических циклов, основана на взаимодействии этих бинарных оппозиций. Таким же образом можно построить историю любой страны. Это не может быть специфическим приемом для исследования российской цивилизации. Меня волнует не бинарный подход, он оправдан. Меня волнует линия на абсолютизацию полученного знания, это последний всплеск позитивистских надежд найти абсолютную истину в XX веке. Надо двигаться дальше, к постнеклассической науке. Смысл предложенной мной альтернативы в феноменологичности, синергетике, взаимодействии теоретического знания через принцип дополнительности.

     

     Р.Максудов: Насколько я Вас понял, теории цивилизаций были скорее проектами, чем другими эпистемологическими организованностями. В чем структура этих теорий как проектов отличается от структуры физических теорий? Каково их назначение? В чем социокультурная проблема таких теорий как проектов?

     

     И.Ионов: Ситуация, представленная постнеклассическим проектом, не надумана, она была всегда. Но люди не осознавали, что, создавая теорию цивилизаций, они творят некий проект. Например, в центре позитивистской теории в ее контовском и спенсеровском представлении, если брать ее социальный аспект, - понятие цивилизации, сопряженное или с представлением о позитивном знании или с индустриальным обществом. Этот проект имел огромное социокультурное значение. В процессе исследования истории Европы обнаруживается, что не только саморазвитие экономики, но влияние идеологии этих проектов в конечном счете определило динамизм развития. Без таких проектов динамичных структур не бывает. Становясь классическими, такие проекты оказывали обратное влияние на развитие цивилизаций. Проблема проекта - это проблема соотношения строго рациональных теорий и теорий, основанных на живом знании. В этом отличие от физических теорий. Без влияния воли, веры, интуиции эти теории не строятся. Но волевой аспект может быть и неосознанным (как это было в классической науке), а может быть и осознанным, и развиваемым (в неклассическом знании).

     

     И.Кондаков: Хотел бы, чтобы автор доклада привел конкретные примеры классических теорий истории, неклассических и постнеклассических. В частности, теории Ахиезера и Яковенко - к какому типу относятся?

     

     И.Ионов: Речь идет о попытке выстроить объективное и логически непротиворечивое знание об истории, поэтому они с моей стороны и подвергаются критике. Здесь присутствует классическая интенция, вместе с тем в логике, внутри присутствует славянофильская традиция, через которую можно выйти на более глубокие представления о предмете. То есть это знание, полученное изнутри российской цивилизации глазами европейского человека. Это знание внутренне противоречивое. В рамках классической парадигмы это противоречие разрешить нельзя. И в рамках неклассической парадигмы тоже, так как она отрицает значимость теоретической канвы, здесь конкретный материал русской истории вытеснит теорию, она будет опровергнута. А вот в рамках постнеклассической науки через подземный ход чисто эпистемологического свойства можно найти выход к парадоксальным реальностям российской культуры.

     Классические теории цивилизаций - это прежде всего позитивистские (Адам Фергюсон, Конт, Бокль и т.д.). Первая неклассическая теория, ставящая перед собой целью разрушение классического понятийного аппарата, - теория Шпенглер, а затем в теориях цивилизаций начинают взаимодействовать классические и неклассические элементы. Причем классические элементы, с опорой на веру, вытесняются постепенно неклассическими. Это касается эволюции, скажем, от Вебера к Ясперсу, эволюции Тойнби. В результате воздействия неклассической парадигмы на теорию цивлизаций мы имеем переход от целостных, обобщающих картин глобальной истории к раздроблению исторической науки на социальную историю, интеллектуальную, психоисторию, микроисторию и т.д. Не держится теория цивилизаций в условиях неклассической науки.

     

     И.Кондаков: А как вы охарактеризуете отечественные концепции истории - плехановскую, славянофильскую, Лаппо-Данилевского и др.?

     

     

     И.Ионов: В истории российской цивилизации черты классического и неклассического перепутаны. Начиная с Хомякова у нас - мощное движение к неклассической науке, подрыв основ европейского рационализма. Основная идея Хомякова, Киреевского - интуитивное знание. Русский интуитивизм, как особая линия развития русской философии, не имеет по масштабу аналогов на Западе. Но при стремлении к самоуглублению неклассические элементы интегрируются на классической основе. Отсюда внутреннее противоречие. Оно присутствует и у Ахиезера, и у Яковенко, только в перевернутом виде. Противоречие между стремлением к неклассическому знанию и построением жесткой схемы на основе самосознания.

     

     Р.Максудов: Необходимо понять, что привело к тому, что знание стало восприниматься как проект, как то, что переустраивает реальность. Гуманитарное знание вдруг стало принадлежать к другому классу явлений, которые стали переустраивать реальность. Если раньше мы имели традиционное представление о культуре как об эволюционирующем целом, в котором были образцы, нормы, которые исторически сменялись, то вдруг в нашей эпохе культура приобретает название "экранной", она стала неким хранилищем употребляющихся проектов, начиная с революции и кончая сегодняшним днем. Я могу сказать, что в этом смысле никакого изменения в идеологии отношения к культуре не произошло. Как были проекты, так и остались, только если раньше это был, скажем, проект коммунизма, то теперь это проект рынка и т.д. Я вижу здесь проблему в другом. Как создать пространство контроля за прохождением этих гуманитарных знаний как проектов, за переходом их в практику? Как перейти к тому, чтобы это пространство стало приобретать черты организованных структур, в которых само знание стало бы себя ограничивать?

     

     А.Давыдов: Я хочу провести разграничительную линию между славянофилами и А.С.Ахиезером.

     Диалог "я" - "ты" возникает не в Европе и не в XVIII или XIX веке. Он был известен с языческих времен. Всё дело в том, как интерпретируется "ты". Тип диалога, в котором интерпретация "ты" потусторонняя (где и была до возникновения новозаветной культуры высшая нравственность), проходит через всю историю человечества и в Европе, и в Азии, и везде. Западная цивилизация первой в мире изменила содержание "ты". Суть диалога начала постепенно меняться, когда возникла новозаветная культура, когда "ты", то есть высшая нравственность, восседавшая на небесах, вдруг появилась в самом человеке. Я сейчас не говорю о другой крайности поворота этого ценностного вектора, когда высшая нравственность перенеслась в толпу. Я говорю о личностном, о человеческом в человеке. Тогда то и возник другой тип "ты", другой тип цивилизации, другой тип диалога, когда начал абсолютизироваться дух, принадлежащий человеку, и возник абсолютный дух. Начал абсолютизироваться разум, он становится чистым разумом, пусть и практическим, и это тоже разум, принадлежащий человеку. Когда Шпенглер и Ницше говорят о том, что Бог умер, это не значит, что высшая нравственность умерла. Умер Бог, веками восседающий на небесах. Да, этот Бог, этот тип "ты" умер. Но для славянофилов он не умер, вот в чем я вижу смысл славянофильства. Возникла антитрадиционная альтернатива, и новозаветность так через славянофильство и не перешла в нашу культуру. Да, конечно, ценность человеческого неизмеримо возросла в работах наших славянофильских гуманистов. Но Бог у них все равно там сидел как страховка - а вдруг абсолютная человеческая ценность в России не сработает. Тогда они будут правы в том, что вся истина - там, недоступная и непостижимая, по крайней мере для русского человека.

     

     А.Ахиезер: Это же осевое представление.

     

     А.Давыдов: Совершенно правильно. Это сформулировал Ясперс, он сказал, что возникло осевое понятие высшей нравственности, появился Бог-отец. И это представление сидит и в славянофильстве. Что противопоставить этой потусторонности, как опосюсторонить высшую нравственность и направить этот ценностный вектор в человеческое в человеке? Эту-то подлинно альтернативную задачу и ставит перед собой теория А.Ахиезера. Да, он выделяет антиномичные пары. Но какой-то аппарат надо иметь. Вот он создал этот аппарат. Конечно, он не абсолютный. Всё им, конечно, описать нельзя. До он на это и не претендует. Но здесь работает принцип взаимопроникновения между полюсами. А мера этого проникновения, - пожалуйста, историки, находите каждый раз разную меру.

     Я не согласен, что корни теории Ахиезера в славянофильства. Бога-то у него нет. Согласен, у него жестко рационалистическая схема, но там есть место для воли. В любой сфере можно найти меру, в том числе и в волевой. Но попытка отказаться от жесткости, это четкий заказ современного наката традиционализма. Идет он не от Тойнби и не от Ясперса. Возьмите Августина - у него Град мирской и Град Божий. Он не полностью перевел нравственный идеал в Царство небесное. Он говорил, что Град Божий бродит среди людей, ищет возможность создать Град Божий на Земле. Это была замечательная мысль, замечательная теория.

     Можно вспомнить много социологов, которые сохраняют высшую нравственность как недостижимую, непостижимую, которая, как В.Соловьев говорил, есть некий образ всеединства, который скрепляет всё. Мне кажется, что есть такие вещи, которые устарели и у того же Тойнби, и у Августина. Надо искать новые возможности, исходящие из новозаветности. А что такое новозаветность, что такое западный атеизм? Это не отказ от Бога вообще, хотя и этого в западноевропейском атеизме, а тем более в русском атеизме толпы, сколько угодно. Это перевод элитных нравственных ценностей из некой потусторонности в человеческое, в человеческую деятельность. Да, имеет место отрицание Бога - ради поиска некой высшей нравственности, элитных ценностей на ином, более высоком уровне. Хватит искать царство небесное где бы то ни было, надо просто создавать всё новые теории для познания той реальности, которая нас окружает. Такая теория и создана А.Ахиезером. Она полная - нет, она конечная - нет. Но с точки зрения развития человечества она вносит в российский познавательный аппарат какие-то вещи, которых не было ни у славянофилов, ни у марксистов, он ищет середину, отсекая крайности. В рамках этих либеральных ценностей он создал свою теорию. Он анализирует эти ценности с помощью принципа взаимопроникновения между полюсами.

     

     А.Кантор: У А.Ахиезера не философия, а смысложизненные обобщения.

     Пафос трудов А.Ахиезера в том, что он различает уровни анализа, не смешивает методологическое, философское с эмпирико-теоретическим. Там есть единицы анализа, которые совершенно в методолгических дискуссиях не участвуют. Он с ними работает, выстраивает их. Да, это, в чем-то, может быть, немного напоминает метода дятла: продалбливается тяжелый путь и завершается философскими обобщениями, циклами, теориями. Но весь путь пройден честно от и до, и мы видим здесь теорию в полном смысле слова, объясняющую фактуру, пытающуюся с ней работать и выдержать ее напор. Известно, что нет ничего практичнее, чем хорошая теория. Методология нам нужна как средство достижения результата.

     

     А.Ахиезер: Мне кажется, что историки сегодня мало озабочены проблемами методологии, и ведут себя с историческими документами как мы с обычными вещами в обыденной жизни. Сегодняшний доклад требует от всех нас выхода в новое пространство знаний, которое непривычно и трудно для восприятия, и даже для понимания, и кажется - зачем всё это нужно.

     Проблема, поставленная в докладе, в принципе проста. Есть предмет (или объект) - история, и проблема заключается в том, что надо как-то структурировать наше сознание по отношению к этому объекту, найти какой-то ракурс отношения к нему, встать в какую-то позицию. Это вообще проблема познания, она имеет смысл в любой науке. В российской традиции, где мы привыкли думать, что и знание, и культура, и искусство, и всё что угодно - это отражение реальности, данной нам в ощущениях, ответ казался естественным, а проблема надуманной. Но те проблемы, которые встают перед историей и другими науками, в схему зеркального отражения не вмещаются.

     Есть два подхода к истории. Один - генерализующий: надо искать обобщения, видеть общие закономерности. Это классический подход, который как раз хорошо коррелировал с концепцией отражения. Считалось, что мы должны отражать мир, но в его глобальных характеристиках. Это в высшей степени ограниченный подход. Другой подход четко развивается в современном постмодернизме. В центр ставится не объект, а сознание субъекта. История - результат эманации личного сознания, которое как-то должно быть увязано либо с потоком внешних воздействий, либо с другой ипостасью моего личного сознания. Такой подход тоже имеет право на существование, потому что вообще историческая наука есть результат творчества личности. Естественно, личность не может не проецировать себя в те тексты, которые мы воспринимаем как тексты ученого-историка. Можно комбинировать эти две точки зрения до бесконечности, находить между ними переходные формы. Но мне хотелось бы обратить внимание на то, что все, кто обращается к истории, находятся где-то между этими точками зрения. Странная вещь - если мы станем на любую из этих точек зрения, мы неизбежно переходим на другую. То есть ответ на вопрос - какую позицию мы должны занять по отношению к истории, - не может заключаться в одной стороне. Надо искать третью, это и есть проблема. Можно сказать банально - это точка зрения диалогическая, это диалог. Но как это применить к истории? Это и есть та проблема, на которой надо сконцентрировать свое внимание. Но здесь и другая проблема: есть ли в культуре данного общества элементы и потребность в диалоге? Значение доклада и в том, что мы должны искать эту третью позицию.

     Сегодня есть и западники, и славянофилы. Но еще Бердяев говорил, что наши западники - славянофилы, а славянофилы - наши западники. Наши культурные стереотипы сложились уже после диалога между славянофилами и западниками. Давайте вспомним, кто такие славянофилы. Они же были учениками германского романтизма. Славянофильство - западная концепция, перенесенная на российскую почву. Некоторые немецкие философы, например Шеллинг, были в России более популярны, чем в Германии. Так же как и некоторые французские, например, Жан Жак Руссо. В потенциале якобы русского славянофильства как и якобы западничества содержится результат каких-то длительных диалогов. Наши "западники", реформаторы - в каком смысле они западники? Гайдар - он что, западник? С административными методами, с глобальными мифологическими схемами? Налицо то, чем должна заниматься культурология. В каждой стране в какой-то момент времени существует культура, которая всегда складывается где-то на границе внутреннего и внешнего.

     Мы сейчас в исторической науке находимся под чрезвычайно сильным, хотя может быть поверхностным, влиянием французской школы. И.Ионов писал, что французская история, этот ареал - специфическое место культуры. Но специфика России и специфика Франции - принципиально различные. Я могу построить и некоторую гипотезу. Франция по сравнению с Россией - благополучная страна. Это страна, как и другие западные страны, где кризисы на порядок ниже, чем в России, где мы всё время живем на краю бытия. Сталинский террор, когда каждый день власть могла постучать в дверь, прийдя за твоей жизнью, - лишь крайняя форма выражения этой граничности жизни и смерти целого без перехода. Поэтому в западной науке есть мощный фактор, ослабляющий потребность в глобальных проблемах. Сейчас такая потребность, возможно, появляется, но в основе западных систем заложена проблема личности, личностного развития. Там можно себе позволить самый разнузданный постмодернизм. Для них это форма стимулирования личного творчества. У нас совершенно противоположная ситуация. У нас проблема - как нам мыслить и как поступать по отношению к гиганту, который называется Россия, и которого надо постоянно спасать. Мы не знаем своего общества. Их проблемы, по крайней мере в первом приближении, для нас как те пирожные, которые предложили голодному. Нам нужно понять некоторую глобальную цивилизационную проблему. Это не прихоть, а потребность, которая стоит перед нашим обществом и которая находит у ученых свое адекватное или неадекватное отражение. Это проблема стоит перед всеми - и перед президентом, и перед каждым человеком, который пытается найти свое место в обществе. И это масштабное различие является реальным культурным фактом, который оказывает определяющее влияние на нашу методологию истории. И из этого вытекает вывод, что методология российской истории не может пойти на абсолютный разрыв с казалось бы ушедшими методологическими принципами, даже если она начинает переходить на качественно новый уровень. В этой связи одно замечание личностного характера. Здесь часто упоминалась моя книга. Очевидно, с ней идет нормальная рефлективная работа. Но тем не менее я хотел бы сказать, что последних работах я подчеркиваю смысл культуры как программы воспроизводственной деятельности. Следовательно, по классификации докладчика я должен был бы попасть в разряд постнеклассической науки. Впрочем, как мне кажется, дело значительно сложнее.

     

     И.Кондаков: Отечественная традиция историософствования принципиально не укладывается в триаду классического, неклассического, постнеклассического подхода. Российская цивилизация - благодатная почва для построения постнеклассических моделей цивилизации и культуры. Постнеклассический подход - это попытка связать в единое непротиворечивое целое, в одну систему классическую и неклассическую традицию. Но если в нашем отечественном философствовании по поводу истории классические и неклассические традиции постоянно перепутаны, переплетены между собой, это как раз предпосылка для построения различного рода постнеклассических традиций.

     Когда А.Ахиезер говорит о такой категории как либерально-соборный идеал, то это по сути альянс западничества и славянофильства. То есть, как он писал, каждое из этих направлений по своему в чем то и право и не право. Они взаимодополнительны. Что касается постмодернизма, то я присоединяюсь к пафосу А.Ахиезера по поводу некоего культурного заказа каждой цивилизации, каждой национальной истории своим мыслителям. Летом этого года в газете "Известия" в заметке поэта Константина Кедрова промелькнула мысль, что лучшим примером отечественного постмодернизма является газета "Правда" застойных времен, потому что в ней сочетаются невообразимые вещи и в мифологическом, и в фактическом плане. Это постмодернизм, но совершенно иного типа, нежели западный. Отечественный постмодернизм возник на грани противоречия между теорией, мифологией и той культурой повседневности, которая постоянно вступала с ней в противоречие.

     По поводу западничества и славянофильства я хотел бы еще сослаться Ю.М.Лотмана, который говорил о том, что русские славянофилы, обучаясь на Западе, плохо знали Россию и поэтому ее идеализировали, а русские западники почти все были невыездными, плохо знали Запад, Запад был для них идеологизированной моделью. Полемика славянофильства и западничества является примером прямого, незавершенного и в принципе незавершимого культурного диалога. Они только в диалоге друг с другом могли сосуществовать, и тем и другим нужны были постоянные оппоненты.

     Здесь важна проблема периферии и центра. Куда общественное самосознание относит Россию - в центр мира-универсума или на периферию. От этого зависит самооценка и отношение России к Западу, и во многом - отношение к российской культуре на Западе. В XVIII веке к России как стране подражательной на Западе никакого интереса не было. Как только появились славянофилы, появилась концепция отталкивания от Запада, интерес к русской культуре стал стремительно расти.

     Есть замечательная работа С.Л.Франка "По ту сторону правого и левого", где он показывает, что понятия правого и левого, вполне четкие, строгие для западного мышления, применительно к российской действительности полностью перепутались, особенно в ХХ веке. На самом деле сторонники советской власти, коммунистического режима, они кто - правые или левые?

     Современное российское общество представляет собой странное смешение анклавов открытости и закрытости. Открытые сообщества взаимодействуют с закрытыми по принципу открытости, а закрытые - по принципу закрытости. Возникает сложная ситуация, которую иначе как постнеклассической не назовешь. Здесь никаких однозначных правил верификации тех или иных ценностей, истин, закономерностей не существует, всегда существует какой-то двойной счет, двойной контекст понимания. Все это говорит о том, что та методология, которая основывается на феноменологическом подходе, на герменевтическом подходе, на плюрализме истин и их взаимодополнительности, на поиске разрешения герменевтического круга, когда нужно либо опуститься на более глубокие слои семантики, либо подняться на более высокие слои, чтобы разрешить конфликт интерпретаций, - сегодня для исторического и культурологического знания является особо актуальной. Мы сегодня, безусловно, отрабатывая феноменологический подход к культуре, находимся на самом переднем краю методологических социокультурных изысканий.

     

     Л.Сайкова: Я профессиональный историк. И мне было очень интересно слушать, как сегодня не один раз звучало, что историки мало пользуются методологией, теорией. Это правильно, но почему это происходит? Вся историческая наука последние 70 лет развивалась с позиций марксистско-ленинской теории. Но когда теория преобладает над фактом, а я поклонница факта, то это уже не история. Это политика, все что угодно, но не историческая наука. Всё что было написано даже не с 1917 года, а с более раннего периода, когда появились партии и появилось стремление доказать свою теорию, интерпретируя со своей точки зрения факты, выдергивая их из исторической канвы, вот тогда-то и кончилась историческая наука. Историки сейчас заняты изучением исторических фактов, чтобы понять, как в действительности всё было, кто же прав, а кто виноват, что же такое - история России XIX века. Именно там корни того, что произошло в ХХ веке. Пока мы роемся в архивах. И не доросли до вашей методологии. Когда дорастем - проблема.

     

     М.Флямер: Предметом внимания докладчика, насколько я понял, являются результаты предыдущей интеллектуальной работы: концепций, цивилизационных теорий. Установка докладчика состоит в том, чтобы построить вокруг этих результатов некое рефлексивное пространство разборки. Выясняется, что контурами этого рефлексивного пространства не являются ни классическая, ни неклассическая методология. Получается, что опорных точек этого рефлексивно-методологического контура (внутрь которого должны быть положены все предшествующие результаты, разобранные, откритикованные и т.д.) как вашей позиции, не существует. Ваша собственная позиция не ясна.

     Как Вы сказали, цивилизационные теории являются проектами. Но можно ли тогда анализировать и критиковать проекты таким же образом, как теории? Или тут критерии должны быть совсем другими? Может быть, не понятие истинности нужно применять, а понятие реализуемости?

     Какова Ваше личная точка зрения на историю России? За концепциями, которые Вы сегодня критиковали, такая позиция есть, и она была представлена. А что с вашей позиции выдвигается, неясно. И мы начинаем воспарять в рефлексию за рефлексией, которые ни в какое живое знание и живую деятельность не обращаются, не конвертируются.

     

     Р.Рывкина: Я целиком согласна с А.Ахиезером, что специфика ситуации в стране, специфика ее реального движения определяет специфику работы теоретика. Если вы беретесь анализировать некую теорию Х, то тут есть определенные правила, есть своя методология. Необходимо обращаться к объекту теории. Есть некая наука, есть жизнь системы, про которую эта наука. Если вы хотите выявить дефекты теории, вы должны показать разрыв между тем, что происходит в объекте - в обществе, государстве, в процессах, которые там идут, - и тем, какую часть этих процессов схватил автор теории. Нельзя оставаться в абстракции, не выходя в практику, в реальность. Критика системы, в данном случае - теории А.Ахиезера, - требует показать, какие тенденции, особенности российского общества за какой-то период времени, который вы берете в качестве объекта наблюдения, не схвачены этой теорией и более того, каким особенностям динамики России в 50-е, 60-е, 80-е, 90-е годы противоречит теория Ахиезера.

     Есть определенные реальности российской социально-экономической системы: стратификация российского общества - раз, население с его культурой, традициями - два, страшно важно - государство (идет серьезная игра государства и общества, которую никто пока не описал) - вы должны показать, что у Ахиезера нет этих реальностей, что он построил умозрительную теорию, которая не схватывает и не отображает того, что происходит в объекте. Есть просто правила критики теории, которые Вы не соблюдаете. Если бы у вас была серьезная критика, автору было бы ясно, куда дальше идти. Он должен взять особенности российской динамики за последние годы, смотреть на изгибы и повороты и т.д. Например, такой интереснейший вопрос, как отношение к традициям. Мы и в идеологии, и в политике, и в экономике отбрасываем традиции одну за другой, в том числе пустившие корни в культуру, в массы и т.д. Это отбрасывание своих собственных традиций, самоедство - характерная, культурологическая наша черта.

     

     И.Петров: Есть научно-эмпирические теории, связанные с объектом. Но докладчик не занимается критикой такой теории. Он не занимается самим объектом. Он не занимается теорией русского характера. М.Флямер сказал: рефлексия над рефлексией. Да, здесь такое пространство рефлексий, что нам надо понять - с чего начать. Ахиезер сказал - нужно третье. Не нужно третье. И не надо смешивать классическую и неклассическую традицию. Это будет непонятная мешанина.

     Когда вы употребляете термин, знак, то всегда присутствует ваше отношение, отношение субъекта к объекту. Сайкова сказала вначале, что у них другие проблемы, что им надо восстановить факты, а закончила вопросом: а кто прав?

     

     Л.Сайкова: На этот вопрос мы ищем ответ с позиции факта.

     

     И.Петров: У фактов нет позиции. Не всё так просто. Вы будете вырабатывать свое отношение. То есть опять рефлексия, как у Ахиезера и Яковенко. Значение не в объекте, а в отношении между вами, вашими текстами и объектом. И истина - здесь, в отношении исследующего субъекта к объекту.

     Мне очень нравится такая попытка - собирать здесь людей и вырабатывать понимание не только проблем, но и подходов к этим проблемам, способов их выяснений. Надо регулярнее здесь встречаться, тогда появится взаимопонимание.

     

     Е.Турунцев: Мне доклад очень понравился. Многие идеи были высказаны в усложненной форме, но если посмотреть на этот доклад глазами обывателя, то получается, что история - некоторая сказка, которую люди себе по разному в разное время рассказывают, думая, что это сказка на все века. Так думал, наверное, и Карамзин.

     Кризис представлений о едином взгляде на мир породил контекст неклассических исканий, возникла неклассическая парадигма. Но, следует вывод, что даже для стабильных обществ, культур это оказалось разрушительным. Что здесь говорить, что мы пойдем по этому пути, когда мы сами говорим о кризисе нашей идентичности, и надо придумать что-то новое, новую историю государства российского. Для меня это прозвучало так.

     Второй аспект доклада: Ахиезер написал историю, а та ли эта история? Тезис был такой: существует некоторая психология, гносеология, какие-то установки Ахиезера, и опуская свой аппарат в глубины истории, он создает свою сказку. Ахиезер - фигура не культовая, но книга - культовая. Ее знает гораздо больше людей, чем ее читало. А книга довольно трагическая. Книга о расколе, который непреодолим. Прочитав эту книгу, хочется уехать или застрелиться.

     Но мы все участники, создатели этого проекта, которого нет, но который создается. Наша дискуссия - шаг на пути создания проекта новой России. В современной западной социологии сейчас идет дискуссия о рефлексирующей модернизации. Общество, которое хочет выжить, какие сказки оно сочиняет в пути выживания? И мне кажется, что с точки зрения того, что нам нужна новая сказка, этот доклад был просто прекрасным.

     

     А.Давыдов: Теория Ахиезера критиковалась в докладе не случайно, потому что, на мой взгляд, она имеет всеобщее значение. Она является неким развитием новозаветной традиции в западной культуре. Если исходить из религиозных ценностей в изучении мировой культуры, то она имеет значение и для культур, где мы сегодня можем наблюдать либеральные изменения. Теория Ахиезера ищет ценность третьего, то есть выдвигает на передний план ценность диалога.

     Если взять современное неоконфуцианство, то оно отрицает целый ряд ценностей старого, традиционного конфуцианства. То же в буддизме. Есть буддизм, уводящий в нирвану, в Будду, а есть буддизм, отказывающийся от этого пути и призывающий человека к помощи ближнему. Ценностный вектор поворачивается от потустороннего к личностному в человеке. А уж если мы возьмем современный ислам, который раскололся на фундаментализм и модернизм, то там-то уж тем более ценностный вектор повернулся. В фундаменталистском исламе аборты запрещены, а в модернистском - разрешены, и всё с ссылками на Коран. Ценностный вектор поворачивается, но не через отмену прошлого, а через диалог, через адаптивность новых норм к традиционности. Тут возникает серьезная проблема - что с чем соединяется? Суть диалога в том, что он ведется между традиционностью, то есть культурным наследием и современными социальными отношениями. Содержание этого диалога можно назвать социокультурным. Основных его характеристик очень много: между индивидуальными ценностями и коллективными и т.д. И в России этот диалог ведется между теми же самыми слоями. Ценность теории Ахиезера в том, что он нашел эту середину, ценность середины. Возьмите его статьи о современном философствовании в "Вопросах философии". Книга его - трагична, она показывает людям, в каком положении они находятся. Но его статьи дают альтернативу, дают поиск ценности третьего, либеральной середины, суть которой в социокультурном синтезе. Поэтому я бы предложил рассматривать теорию Ахиезера в двух планах: в удивительно точном, трагичном, если хотите, анализе реальности и в конструктивном поиске альтернативы.

     

     Э.Сайко: Мы поставлены перед необходимостью вырабатывать новые методологические принципы, в рамках и на уровне новых, объективно созревших постмодернистских или постнеклассических граней, которые встали на очередь в саморазвитии познающего субъекта, наших научных знаний. Мы должны определить, в какой степени сняты классические структуры, неклассические структуры, и как нам надо развивать наше постнеклассическое знание, учитывая наши современные возможности. С одной стороны, мы должны знать, что нам приносит постнеклассическое знание, какие новые конструкции, что мы можем использовать? Дело в том, что постнеклассическое знание открыло новые возможности для поиска субъекта, объекта, возможности исследования новых взаимодействий, диалогичности, возможность нового субъектного действия в самом познавательном процессе. В России, где всегда интуитивное начало было очень сильным в осознании исторической действительности, существуют большие возможности в нашей системе научных знаний, раскрыть и предложить в этом плане что-то новое.

     Мы путаем объект познания. Когда идет речь о теории Ахиезера, то речь идет о серьезном труде, который вскрыл историческую ситуацию, судьбы России и показал главные характеристики состояния. Уже сам показ этих характеристик создал некую проблемную ситуацию. Проблема раскола, проблема дезорганизации в развитии. Очень сложная и очень интересная постановка. Значит необходимы новые познавательные конструкты. Самая главная проблема, которую мы здесь должны обсуждать - не объекты, а то, на какие новые уровни выводит работа, которая раскрыла нам пласт фактуры и дала импульс поиску новых форм субъектного отношения к этому.

     

     И.Ионов: Я историк. Все что я сегодня говорил, это комментарий к конкретным архивным исследованиям рабочего движения в Москве в конце XIX - начале ХХ века, то есть зубатовщины и московских профсоюзов. Именно в процессе этих исследований, я понял, что любые углубления в этот материал ничего принципиально нового не дадут. Поэтому мне смешно, когда философы говорят о необходимости критики с точки зрения соответствия объекта и теории. Для того чтобы знать объект, надо сидеть в архивах. Человек, который имеет дело только со вторичной литературой, об истории судить вообще права не имеет - с точки зрения историка. Также я признаю правомерность точки зрения философов, с которой историк не имеет права судить о теоретических вопросах. Я и не сужу. Я взял готовую парадигму постнеклассической науки и попытался ее проиграть на конкретном материале исторических исследований, на теории цивилизаций, причем на уровне, который эта теория задает.

     Я ищу пути вглубь, куда идти дальше от Ахиезера?

     Меня не устраивает концепция классического знания, концепция неклассического знания. Но важно, чтобы новые концепции не разрушали культуру. Постмодернизм - позволяет разрушать культуру, а постнеклассическая наука - контролирует это.

     Имеет ли к нам отношение постмодернизм? На самом деле, проблемы богатых более трудны, чем проблемы бедных. Россия живет нормальной, сбалансированной жизнью. Мы в узком промежутке - мы не перекормлены, но нас и не убивают. И есть сквозные закономерности, которые надо учитывать. Моя цель - развернуть эту новую методику лицом к нам.


Семинар N14