Geum.ru

Курт Хюбнер. Критика  научного  разума

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   26
[275]    Платон описывает это с особенной ясностью в Ионе (533 d-e), где он говорит о поэтическом воодушевлении как божественной силе в человеке и уподобляет его магниту, поскольку оно переносит свою силу от музы к поэту и от рапсода к аудитории.

    [276]    Прочитав рукопись настоящей главы, Фейерабенд привлек мое внимание к тому обстоятельству, что в мифологическую эпоху были такие периоды, когда бог мыслился как находящийся лишь в одном месте, а именно там, где была его резиденция. Представление о том, что бог присутствует лишь в некотором определенном месте, к примеру, в Дельфах или на Олимпе, является верованием также и последующей эпохи, когда богу уже приписывалась большая свобода передвижения. Я вместе с тем не вижу здесь противоречия с моим описанием отношения целого и части, субстанции и личности, поскольку присутствие бога может переживаться весьма различным образом: иногда присутствует лишь неясное чувство или ощущение божественного, в других случаях его можно и непосредственно увидеть. Бог мог быть поистине вездесущим, однако, наиболее полное чувство его присутствия переживалось, по-видимому, лишь в определенных священных местах.

    [277]    Grönbech V. Götter und Menschen. Griechische Geistesgeschichte II. Reinbeck; Hamburg, 1967. Здесь я стремился ввести понятие "архэ" в некотором более точном смысле, чем Гренбех.

    [278]    Кассирер использует это понятие в сходном контексте. По этому поводу в уже упомянутой книге Крюгера "Рассудительность и страсть" есть одно замечание: "Если современное понимание времени, производное от ньютоновской физики, полагает его как само по себе "пустое" и независимое - как, согласно формулировке Канта, предмет "чистого созерцания", то в античном мышлении оно выступает как конкретное время субстанциального бытия (die Zeit eines Seienden), т.е. прежде всего как длительность и конечность живого, принадлежащего этому жизненному времени (Lebenszeit). И слово, обозначающее вечность, - эон - первоначально значило именно "жизненное время". Ньютоновское "абсолютное время", определяющее современное популярное представление о времени, является, собственно говоря, абстрактным обобщением всех возможных конкретных "времен" в античном смысле" (с. 166).

    [279]    Очевидно, что для того, чтобы прояснить различие между современным и античным типом созерцания, не нужно обращаться, как это делает Крюгер, к ньютоновскому пониманию времени (см. пред. прим.). Понятие времени как континуума точек, внутри которого явления упорядочиваются в соответствии с законами причинности и которое тем самым полагает время как полностью оторванное от объектов, можно найти также, например, в теории относительности. Единственное отличие состоит в том, что "пустое" время, никак функционально не связанное с движущейся материей, здесь исчезает.

    [280]    Fränkel H. Die Zeitauffassung in der frühgeschichtlichen Literatur // Tietze (Hrsg.): Wege und Formen frühgeschichtlichen Denkens. München, 1955.

    [281]    Здесь мы, по-видимому, снова имеем дело с универсальной структурой, которая встречается во всех мифологически-детерминированных культурах. Так Элиаде, вероятно, второй по значительности современный исследователь неевропейского мифа после Леви-Строса, пишет: "В качестве обобщающей формулы можно сказать, что "проживая" миф, человек выходит из профанного, хронологического времени и вступет в иное качество времени, в "сакральное" время, пра-бытийственное и циклическое одновременно" (Eliade M. Myth and Reality. N.Y., 1968. P. 18).

[282]       См. снова Элиаде. P. 8: "Главная функция мифа в том, чтобы предоставить примерные модели всем человеческим ритуалам и важным формам человеческой деятельности - питанию или браку, работе или образованию, искусству или мудрости". И здесь же (р.18): "Поэтому миф образует парадигму всех значительных человеческих действий". Очевидно, что выражения "модель" и "парадигма" неточны, поскольку речь идет не о копировании этих структур, но скорее о реальном воспроизведении пра-событий. Вместе с тем Элиаде именно такой смысл и вкладывает в данные термины, что станет ясно из нижеследующих цитат.

    [283]    Cassirer E. Ibid. S. 52.

    [284]    Ibid. S. 51.

    [285]    Ср.: Элиаде. Цит. соч. P. 19: "Проживание мифа тем самым предполагает подлинно "религиозный" опыт, поскольку он отличается от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта обязана тем, что в нем воспроизводятся сказочные, волнующие, важные события; человек вновь присутствует при исторических деяниях сверхприродных сил, прерывает свое повседневное существование и вступает в запредельный лучезарный мир, пронизанный присутствием божества. Здесь происходит не представление, а восстановление мифологических событий. Протагонисты мифа присутствуют в нем, он становится их современностью. Это предполагает, что они живут уже не в хронологическом времени, но в пра-времени, именно тогда, когда данное событие случилось впервые... Стремление вновь пережить это время, воспроизводить его по возможности часто, вновь присутствовать на спектакле божественных деяний, встречаться со сверхъестественным и повторять их креативный урок оказывается образцом всех ритуальных способов воспроизводства мифов".

    [286]    Леви-Строс также обрисовал мифологическое представление о времени, сильно отличающееся от предлагаемого мной, на примере ритуалов скорби и исторических ритуалов австралийских аборигенов: "Можно видеть, что функция системы ритуалов состоит в преодолении и интеграции трех противоположностей: диахронного и синхронного; периодических и непериодических свойств, причем последние могут тоже повторяться; и наконец, в рамках диахронности обратимого и необратимого времени, поскольку хотя настоящее и прошлое теоретически разведены, исторические ритуалы вносят прошлое в настоящее, а ритуалы скорби - настоящее в прошлое, и эти два процесса не идентичны: можно сказать, что мифологические герои и в самом деле возвращаются" (Цит. соч., с. 237). "Праздничные и похоронные ритуалы постулируют возможность перехода от прошлого к настоящему" (там же). Следовательно, можно было бы также напомнить, что ритуал католической мессы может быть постольку понят мифологически, поскольку пра-событие Эвхариста действительно повторяется и не является простым "представлением". О связи католического ритуала и античной жертвы см. в: H.Lietmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926. И еще одна цитата из Элиаде, р.13: Именно здесь мы обнаруживаем величайшее отличие античного человека от современного: необратимость событий, считающаяся характерным признаком истории сегодня, тогда вовсе не рассматривалась в качестве таковой".

   [287]    Именно в силу этого человек мифологического образа мышления не воспринимает вечное возвращение как статичное и безжизненное бытие явлений, как это может казаться нам, ориентированным на беспокойный и непрерывный прогресс. Для человека античности все удостоверяется ссылкой на то (Леви-Стросс, с. 236), что это было получено от предшествующих поколений. Говоря об австралийских аборигенах, Леви-Строс цитирует Стрехлова: "В мифах мы видим дикаря в его привычных занятиях - охоте, рыболовстве, собирательстве растительной пищи, приготовлении еды, изготовлении орудий. Все занятия восходят к тотемическим предкам; и здесь также дикарь слепо следует традиции: он привязан к примитивному оружию, используемому его предками, и его не посещает мысль об его усовершенствовании" (р.235).

    [288]    Grönbech. Götter und Menschen. P. 169.

    [289]    Ibid.

    [290]    Ibid. P. 170.

    [291]    Ibid. Крюгер также замечает (цит.соч. S.38): "В мире мифа все имеет иное лицо, чем в последующем, рационально организованном мире". (Очевидно, он имел тем самым в виду не то, что античный мир был в некотором смысле "иррациональным", но скорее то, что он не был под контролем научного разума).

    [292]    Одну из следующих публикаций я посвящаю специально теории мифа.